1. Sermones ad Populum de San Agunstín

El presente estudio comienza con un breve resumen temático del estado de la cuestión sobre la investigación académica de los sermones de Agustín. Un estudio meticuloso y exhaustivo de la teología y la espiritualidad de los sermones de Agustín se echa de menos, aunque un gran número de excelentes introducciones al material en cuestión han sido publicadas, incluyendo las de G. Lawless, Ch. Mohrmann, M. Pellegrino, M. Pontet, É. Rebillard, M. Schrama, G. Wijdeveld, J. van Oort y G. Partoens¹. Aspectos parciales de los sermones han sido objeto de investigación y publicación, algunos de los cuales son mencionados aquí en el estado de la cuestión. Una discusión más detallada de los últimos, puede encontrarse en los siguientes capítulos del presente volumen, en la discusión de los sermones mismos y en los temas sobre la homilética tratados aquí.

1.1 La Formación de Agustín como Predicador de Homilías.

Agustín comenzó su carrera como predicador en el 392, comisionado para ello por su Obispo Valerio. Su formación como predicador de homilías va mucho más atrás, y podemos referirnos en este contexto a su entrenamiento como retórico, y a su nombramiento como profesor de retórica. Su formación en asuntos relacionados con la Biblia, sin embargo, es de gran importancia. Agustín fue introducido a la Biblia, en primer lugar, como un auditor maniqueo (373-383). Los maniqueos rechazaban el Antiguo Testamento, por estar lleno de contradicciones y por presentar a un Dios cruel (en contraste con el Dios misericordioso del Nuevo Testamento), como también rechazaban porciones del Nuevo Testamento. Durante su estadía en Milán (384-387), escuchó las homilías de Ambrosio, quien subrayaba la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento con la ayuda de la exégesis alegórica. En la cuaresma del año 387, Agustín recibió también instrucción sobre la fe como preparación de su bautismo. Al regresar a África, estableció una comunidad religiosa, junto con un grupo de amigos, en Tagaste (Ahora Souk Ahras en Argel), dedicándose al trabajo manual y al estudio de la Biblia. Fue ordenado sacerdote por el obispo de Hipona, Valerio, entre finales del 390 y el comienzo del 391.

El obispo Valerio, necesitó de su ayuda en la controversia con los donatistas. La lengua materna de su obispo era, en efecto, el griego, y no tenía la suficiente confianza en su latín para enfrentarse adecuadamente en los debates con los donatistas. Después de su ordenación, Agustín pidió un año para dedicarse al estudio de las Escrituras. Para el año 392 estaba ya listo para su primera tarea como predicador, y Valerio también estaba listo para usar sus muchas y necesitadas habilidades. Aurelio, obispo de Cartago, también le dio permiso para predicar en su diócesis siendo sacerdote, y aún le permitió hablar en dos concilios en la ciudad². Agustín predicó durante un período de casi cuarenta años, un período en el que fue activo participante del debate teológico, desde muy poco después de su ordenación sacerdotal, en 390/391, hasta antes de su muerte en el 430. Su amigo, compañero y biógrafo Posidio, da testimonio de ello, y señala que Agustín ya atraía grandes audiencias siendo sacerdote, una realidad que iba a continuar sin disminuir cuando predicara como obispo en su propia sede de Hipona y en otros sitios³. También anota Posidio que el ámbito inmediato de Agustín obtuvo más provecho de sus homilías que de sus escritos⁴

1.2 Género, Ocasión, Contexto, Público y Significado de un sermón..

El presente estudio toma los sermones ad populum de Agustín como su punto de partida⁵, y acepta la distinción generalmente establecida, entre sermo, por un lado, y tractatus (tratado)⁶ y enarratio (comentario)⁷, por otro. Erasmo introdujo el término enarrationes en su edición de las obras de San Agustín (Basilea, 1529). Ch. Mohrmann explica que tractare y tractatus necesitaban explicaciones exegéticas en tiempo de Agustín. El sermo se refería a las homilías y a varias clases de predicación, y era típicamente catequético, exegético y exhortativo. Pareciera entonces no haber una diferencia clara entre tractatus y sermo. El énfasis en los sermones tendía a ser pastoral. Los investigadores comúnmente distinguen los sermones en el corpus Agustiniano de las enarrationes y el tractatus de la siguiente manera. Un sermo tiende a ser autónomo, y no es parte de un comentario, versillo a versillo, sobre un libro de la Biblia⁸. Mientras la exégesis –aún la exégesis versillo a versillo- que debía encontrarse en los sermones, no era siempre el objetivo primordial de Agustín. En las enarrationes y en los tractatus, sin embargo, la explicación de las Escrituras era lo importante. La diferencia fundamental entre los sermones y las enarrationes/tractatus tiene que ver con el hecho de que las últimas fueron editadas posteriormente por Agustín. Además, un número de estas homilías de segunda categoría nunca fueron predicadas como tales: algunas fueron dictadas por Agustín como comentarios a las Escrituras, mientras otras se construyeron como sermones modelos (como ejemplos para otros predicadores), y nunca fueron predicadas a un público. Agustín mismo afirma que también intentó editar los sermones, pero en realidad, nunca fue capaz de llevar a cabo este plan⁹. Los sermones entonces representan una evidencia inédita de la actividad de Agustín como predicador. El resto de la presente introducción se enfoca en los sermones. Sin embargo es preciso afirmar que mucho de lo que se pueda decir acerca de los sermones, como homilías, también puede aplicarse a las enarrationes y a los tractatus.

Otra característica distintiva e inequívoca de los sermones, es su lugar en el contexto litúrgico. El sermo era a menudo pronunciado durante la celebración de la eucaristía, después de las lecturas de las Escrituras y del salmo responsorial. Agustín predicaba invariablemente el domingo, aunque también de vez en cuando predicaba los sábados y los días de fiesta. Durante períodos litúrgicos específicos, se sabía que predicaba diariamente, y en ocasiones más de una vez en el mismo día. Su actividad en la predicación, no se redujo a la eucaristía, sino que incluía sermones ocasionales durante otras celebraciones litúrgicas, tales como la oración de la noche y las vigilias¹⁰. Agustín predicó en Hipona, la ciudad catedral de su propia diócesis, aunque también predicó en otras partes cuando era invitado a hacerlo por otros obispos. El número aproximado de seiscientos sermones que han sido preservados, probablemente representan tan solo un diez por ciento de los sermones predicados por Agustín¹¹.

La eucaristía incluía tres lecturas tomadas de las Escrituras: (1) lectura de una de las cartas; (2) seguida por un salmo responsorial; y (3) la lectura de un evangelio. En los días de fiesta, una cuarta lectura del Antiguo Testamento era añadida a menudo. Durante el período pascual, la cuarta lectura era tomada de los Hechos de los Apóstoles. En las fiestas de los mártires, se incluían también algunas lecturas de la vida de los mártires¹². Sin embargo, con excepción de los días festivos, la lectura de la Escritura durante la sagrada eucaristía no había sido aún formalizada a comienzos del siglo V. El presidente de la celebración entonces estaba en libertad de escoger sus propias lecturas, y Agustín hizo uso de esta libertad. De vez en cuando optaba por seguir el principio de la lectio continua¹³. Este es el caso, particularmente con respecto a las enarrationes y tractatus, pero menos respecto a los sermones.

Agustín es conocido por hablar en muchas ocasiones del sentido de la homilía y de la tarea precisa del predicador. El veía el sermón como una fuente de alimento, agua y salud para el creyente. Predicar era una de las tareas importantes del obispo, y Agustín la consideraba un deber¹⁴. Un sermón proclamaba la palabra de Dios y no la del predicador. El predicador hablaba pero Dios enseñaba e instruía¹⁵. La humildad y la responsabilidad iban de la mano en el proceso¹⁶. Cristo era el guía interior, y Espíritu Santo estaba presente en la homilía, quien tenía un papel efectivo en la realización de la salvación, y formaba una unidad con la eucaristía¹⁷. De hecho Agustín consideraba la Escritura como un sacramento¹⁸. G. Lawless ofrece un bosquejo de cómo Agustín entendía el perfil del predicador: “Durante la última década de su vida, [...], el obispo de Hipona ofreció dos valoraciones maduras del predicador y de sus responsabilidades. En la primera provee una explicación instructiva sucinta de quién debe ser un predicador: ‘Somos ministros de la Palabra, no de las nuestras, sino ciertamente de la de Dios y de nuestro Señor’ (s.114.1). La segunda proporciona una descripción detallada, que refleja la experiencia pastoral de cuatro décadas de la tarea como predicador: (1) interpreta y enseña la Divina Escritura; (2) defiende la fe correcta; (3) enseña todo lo que es bueno; (4) no enseña nada malo; (5) intenta ganar a los individuos hostiles a la verdad; (6) despierta a los individuos descuidados; (7) hace ver a la gente ignorante lo que está sucediendo y (8) les hace ver lo que pueden esperar (doc. chr. 4.4.6).”¹⁹.

El estudio de la relación entre el predicador y su público representa un segmento de los estudios patrísticos que en los años recientes han gozado de considerable crecimiento²⁰. La audiencia de Agustín variaba en términos de tamaño y capacidad intelectual, y Agustín parece tener conciencia de ello mientras predicaba, También es evidente desde los sermones que tenemos a nuestra disposición, que el público reaccionaba a las palabras de Agustín de muchas maneras. Algunas veces la audiencia estaba atenta, y demostraba su acuerdo con exclamaciones y aplausos. En otros momentos, los oyentes se mostraban inquietos y distraídos, y demostraban su molestia ante lo que se les predicaba. Podemos solamente concluir entonces, que los oyentes de Agustín no constituían un grupo homogéneo, sino que representaban una gran variedad, en términos de nivel social, estilo de vida, educación y actitud intelectual. De acuerdo a R. Macmullen, los oyentes de Agustín eran, en su mayoría, gente común, aunque en las grandes festividades litúrgicas, era evidente una mayor diversidad²¹. M. Pellegrino toma la homogeneidad social de aquellos que escuchaban los sermones de Agustín como su punto de partida²². Por otro lado, señala G. Partoens que el mismo Agustín hacía referencia a la heterogeneidad intelectual y espiritual de su público²³. Es probable que la mayoría de sus oyentes tuviera escaso conocimiento de la literatura clásica, aunque no se puede desestimar el potencial conocimiento de la Biblia²⁴. Ch. Mohrmann, sobre la base de las reacciones de sus oyentes, argumenta que la mayoría eran generalmente capaces de seguir las difíciles cuestiones teológicas y exegéticas presentadas en los sermones. El público del norte Africano pareciera haber tenido un vivo interés en asuntos teológicos²⁵. G. Wijdeveld, en relación a las homilías que Agustín pronunció durante sus muchas visitas a Cartago, sugiere que el predicador era consciente de que sus oyentes en Cartago eran más cultos que el público de su propia diócesis de Hipona. Aunque Agustín rehúsa hacer concesiones a costa de los menos educados culturalmente, también se propone incluir sus oyentes más cultos en sus argumentos. De acuerdo a G. Wijdeveld, esta hipótesis puede sostenerse sobre la base de fragmentos tomados de los sermones de Agustín en Cartago²⁶.

1.3 Preparación y Estilo de los Sermones de Agustín..

Agustín, no escribía sus sermones con anterioridad, sino que improvisaba después de preparase como mejor podía, leyendo textos relevantes de la Escritura, y por la oración y la reflexión²⁷. Decir que él “improvisaba”, por tanto, no es decir que no se preparaba. La vida de oración de Agustín, la meditación y su dedicación ininterrumpida a las Escrituras eran ya suficiente preparación. Sin embargo, la ausencia de una preparación normal es evidente, teniendo en cuenta la vivacidad de sus sermones, y los inesperados giros que a veces tomaban. Su relajado estilo homilético también le permitió la oportunidad para responder al humor y a las reacciones imprevistas de su audiencia²⁸. El contacto continuo, animado y sin obstáculos entre Agustín y sus oyentes facilitaban entonces una especie de familiaridad entre ellos, característica única de un predicador carismático como Agustín²⁹. Wijdeveld sugiere que la preparación para los sermones en la congestionada capital, Cartago, donde Agustín también participaba en numerosas reuniones y discusiones, debió haber sido más difícil que en Hipona. También es probable que los textos sobre los que se esperaba que predicara, le fueron más accesibles a Agustín más tarde en Cartago que en Hipona, dándole menos tiempo para prepararse. Wijdeveld, concluye entonces que los sermones en Cartago son más improvisados que aquellos en Hipona³⁰, pero tal hipótesis es difícil, si no imposible, de corroborar³¹.

El hecho de que muchos de los sermones de Agustín hayan sido preservados, es gracias al trabajo de los notarii. Las homilías de Agustín fueron escritas bien por sus propios notarii -antiguos estenógrafos-, o por los creyentes adinerados que estaban interesados en lo que él tenía que decir.

En sus retractationes 2, 67³² Agustín públicamente toma la decisión de leer sus cartas y sermones conservados en su biblioteca, pero muere antes de que pudiese realizar su plan³³. Según Wijdeveld, Agustín tomo dos resoluciones al principio de su carrera como predicador. Decidió no poner en papel sus sermones con anticipación, pues pensaba que requerían un lenguaje y un estilo que diferían de sus escritos filosóficos y teológicos, y que tendría que usar diferentes palabras y frases. También optó por la simplicidad, por explicaciones cortas y precisas, por usar un lenguaje acentuado que les harían más atractivos, por las técnicas de la retórica³⁴. Ch. Mhormann, escribe sobre el lenguaje y el estilo homilético de Agustín: “[...] saint Augustín a consciemmente créé un style homilétique qui devait répondre aux besoins de la prédication populaire. Dans ce style il recherche trois choses: en premier lieu ettavant tout la clarité, puis l’expressivité, et en troisième lieu la gravité, l’onction.” Agustín alcanzaba la claridad que él deseaba, usando una forma estilizada del latín que era hablado en círculos cultivados, pero que era también presumiblemente accesible al hombre y a la mujer de la calle por su relativa simplicidad. El uso de figuras de estilo (especialmente el paralelismo y la antítesis), daba a los sermones de Agustín un carácter expresivo, mientras la aportación de textos bíblicos (citas, alusiones) garantizaba su peso³⁵. Contra el fondo de su preocupación pastoral de ser entendido por todos, incluyendo al pueblo ordinario, las homilías de Agustín pueden también ser descritas como ‘populares’. Para asegurar su accesibilidad, Agustín refiere en sus sermones hechos concretos y toma ejemplos de la vida diaria, demostrando también una preferencia por explicar temas en un lenguaje figurativo36³⁶. Una de sus figuras de estilo favoritas fue el dialecticon: un diálogo con un compañero imaginario. Agustín hace preguntas o se dirige directamente al mismo Señor o a los Apóstoles, o a adversarios imaginarios. También hace uso del humor, juegos de palabras y otros artificios retóricos³⁷. En otras palabras, hizo total uso de su propia erudición para alcanzar y convencer a su audiencia de una manera agradable³⁸. Agustín daba mucha atención al estilo de sus homilías por su contenido y por la intención didáctica³⁹. El deseo de que sus sermones fueran sencillos, en la medida de lo posible, tanto en términos del lenguaje, como de estilo y en sus explicaciones (un lenguaje diferente al lenguaje académico del De Civitate y De Trinitate, y del latín literario encontrado en las Confessiones), no era motivado por objetivos práctico-didácticos -basados en su preocupación pastoral de hacerlos accesible a todos-, sino que también tenían una motivación teológica. De acuerdo al mismo Agustín, la simplicidad de un sermón representa la imitación de la humildad de Jesucristo⁴⁰.

Por más de un siglo, el debate ha continuado en el mundo académico sobre (1) el lenguaje y (2) el estilo del latín de Agustín⁴¹. (1) Hasta qué punto Agustín usa el latín clásico, y hasta qué punto se separa de la norma clásica. Tales preguntas claramente se relacionan con el lenguaje en tiempos de Agustín, y con el suyo propio. Un número significativo de investigadores ha reflexionado si, y hasta qué punto, tuvo Agustín un papel paradigmático en la génesis y en la evolución del latín eclesial. Teniendo esto presente, el estudio de A. Regnier, enfoca su atención sobre el latín de los sermones de Agustín⁴², al revisar el vocabulario, la sintaxis, el uso de nombres, pronombres personales, adjetivos, participios, verbos y el estilo en general. Concluye este autor que los sermones de Agustín no son un claro ejemplo del latín clásico. Por otro lado, el uso que hace de neologismos es poco usual y llamativo, y que usaba para dar expresión a nuevas ideas que no habían encontrado su puesto en el uso del latín clásico. Al mismo tiempo es evidente una influencia griega en el vocabularium. En términos de la sintaxis, está ya presente la evidencia de una trasformación que se desarrollaría en los siglos siguientes. El estilo de las homilías ya dista del estilo de Cicerón. Regnier añade, sin embargo, que esto tiene que ver con el carácter ́familiar ́ del género del sermon ́. En otros escritos de Agustín, la armonía y lo completo del antiguo ideal continúa siendo celebrado. Regnier resume sus hallazgos así: El latín de Agustín es “decadente pero hermoso”. En primer lugar, Agustín era un “hombre de su tiempo”, en el sentido de que usó el latín de sus contemporáneos, que no era el latín de Cicerón. Entre tanto el latín tuvo su desarrollo. Segundo, en la línea de Mohrmann, debe notarse que el lenguaje de los sermones de Agustín intentaba mantener un término medio, entre el latín cultivado y el latín popular. Tercero, y Regnier es consciente de esto, cualquier evaluación del latín usado por Agustín en sus sermones, debe tener en cuenta el hecho de que el sermón era un medio hablado, (la mayoría de las veces) dirigido a un público muy amplio⁴³. En este sentido el lenguaje de los sermones de Agustín debe ser comparado con el latín “vulgar” (hablado) de los días de Cicerón, tanto como en los de Agustín. Quienes buscan el latín clásico en los escritos de Agustín, deben enfocar su atención en sus textos sistemáticos.

(2) En sus esfuerzos por entender los estilos de Agustín, los eruditos, en su mayor parte, tienden a enfocar su atención en las declaraciones sobre el uso de la retórica y la elocuencia en su De doctrina cristiana. Agustín pretendía que este libro fuera una especie de manual para el estudio de las Escrituras, el cual creía estar basado en dos métodos: la adquisición de ideas en la Biblia, y su presentación posterior. Estos dos métodos, por tanto, dividen el De doctrina cristiana en dos. En los libros I, II y III (ca.396), Agustín explora el modus inveniendi y elabora un manual de tres volúmenes sobre lo que él descubre qué es lo que deberíamos entender en la Biblia. Una vez que el creyente ha adquirido esta percepción, sin embargo, está obligado a trasmitirlo a otros creyentes. En el libro IV, por lo tanto, Agustín explica el modus proferendi, o el método que debemos usar para transmitir el modo como entendemos el texto bíblico. En esta coyuntura, Agustín hace un llamado a la elocuencia y a la autenticidad. Los predicadores deben preparar sus homilías con cuidado, deben vivir una vida ejemplar y deben dedicarse a la oración. En el libro cuarto de De Doctrina Cristiana, Agustín se revela como un defensor del uso de instrumentos de la retórica clásica al servicio de la proclamación cristiana⁴⁴. El libro cuarto del De Doctrina Christiana, completa y perfecciona los principios de una interpretación cristiana del lenguaje y de la cultura clásica⁴⁵.

Cuando se trata de sus sermones, la cuestión del lenguaje, dialecto y estilo de Agustín es de particular interés. Es evidente un consenso en la literatura secundaria que la formación de Agustín, en lenguaje y estilo, es claramente observable en sus sermones. Sin embargo y al mismo tiempo es abundantemente claro que él acercó el uso del latín de una manera muy suya, única. La investigación de su estilo homilético y del lenguaje se enfoca, en su mayor parte, en los principios elaborados en el De Doctrina Christiana IV, (425/426)⁴⁶. L. Mechlinsky, por ejemplo, intenta determinar hasta dónde los mencionados principios –modus proferendi- son aplicados en sus sermones⁴⁷, ofreciendo un estudio meticuloso de la técnica retórica de Agustín en cuatro de sus sermones, contra el trasfondo poético de De Doctrina Christina IV. Los sermones en cuestión, están dirigidos a cuatro de los más conspicuos enemigos de Agustín: Sermo 12 contra los maniqueos; Sermo 266 contra los donatistas; Sermo 240 contra los paganos; Sermo 181 contra los pelagianos. Mechlinsky observa que el diseño retórico refinado requerido en De Doctrina Christiana IV, debe ser encontrado desde luego en los sermones. Además, Agustín procura establecer un ritmo en sus sermones, basado en el sistema antiguo Clausulae con el propósito de la persuasio⁴⁸. Aunque los sermones bajo análisis, claramente exhiben síntomas del hecho de que fueron comunicados oralmente y sin preparación escrita, los cuatro dan testimonio de una estructura retórica –estilística- preplaneada y ejecutada consistentemente de prooemium, narratio, argumentatio y peroratio⁴⁹. En breve, la elocutio de los cuatro sermones está en consonancia con De Doctrina Christiana IV. Mechlinsky, demuestra entonces que el modus proferendi descrito en De Doctrina Christiana IV, es el resultado escrito de los principios adquiridos, implementados y creados por Agustín en más de treinta años de predicación. Sería correcto decir entonces que Agustín finalmente dio forma teórica a su propia experiencia de predicador de homilías en De Doctrina Christiana IV.

1.4 El contenido de los sermones de Agustín y la importancia de su estudio..

Respecto al contenido de los sermones, Ch. Mohrmann señala que Agustín abordó toda clase de temas difíciles: “[...] si nous posons la question de savoir quel est le contenu concret de ses sermons, quels sont les sujets qu’il traite, il faut repondre que sa predication est inspiree et nourrie par toute son activite litteraire: tout ce que saint Augustin a traite dans ses travaux revient pratiquement dans sa predication. Meme les questions theologiques les plus difficiles et les plus abstraites, comme sa theologie trinitaire, sont discutees dans ses sermons. Pendant toute sa vie sa predication reflete son activite de theologien et d’ecrivain. Il est totalement depourvu de cet orgueil du savant qui considere sa science comme si difficile et si profonde qu’il ne veut pas en parler aux gens simples. C’est un fait remarquable que ce predicateur qui s’efforce de parler une langue simple et comprehensible, qui fait des concessions a ses auditeurs en ce qui concerne la forme exterieure de sa predication, ne leur relache rien quand il s’agit de la doctrine. La predication augustinienne revet un caractere nettement theologique et speculatif. Il donne dans ses sermons la plenitude de ses connaissances theologiques et de ses experiences spirituelles”⁵⁰.

M Pellegrino, confirma el hecho de que Agustín se adaptara a las necesidades de sus oyentes, pero insiste en que esto no implicaba que evitara temas y tópicos difíciles, incluyendo cuestiones teológicas complejas⁵¹. En otras palabras, las homilías de Agustín tienen un contenido teológico⁵². Sin pretender ser sistemático o exhaustivo, Pellegrino revisa un número de temas teológicos que Agustín trata en sus sermones: Teología Trinitaria, Cristología, Pneumatología, Eclesiología, Sacramentos, Eucaristía, perdón de los pecados, Escatología⁵³. En este sentido, los sermones de Agustín están revestidos de teología y son, por naturaleza, catequéticos⁵⁴. Los sermones de Agustín también encaran cuestiones relacionadas en la práctica con el vivir la vida cristiana, una vida congruente con la propia fe. En este contexto trata temas tales como, la humildad, el amor y la interioridad⁵⁵. Una porción de los sermones de Agustín tiene un propósito y un intento polémico –algunas veces explícitamente y otras no tanto-, las hipótesis de los maniqueos, los donatistas y los pelagianos, entre otros⁵⁶.

El estudio de los sermones tiene entonces una doble importancia. En primer lugar, un análisis del contenido teológico de los sermones puede arrojar luz sobre la perspectiva pastoral y espiritual de Agustín en temas teológicos. La principal diferencia entre sus escritos doctrinales y sus homilías, se basa en el contexto litúrgico concreto de estas últimas y su contacto directo con una audiencia, por lo general, solidaria. El estilo de los sermones -escritos no sistemáticos y ocasionales con un discurso teológico impreciso-, representa una diferencia más, que revela la visión pastoral y espiritual de la teología de Agustín y la aplicación práctica de declaraciones doctrinales. En segundo lugar, el estudio de los sermones representa un complemento esencial y necesario en la existente investigación filosófico-teológica del pensamiento de Agustín. Sus sermones no se limitan a una perspectiva espiritual y práctico-pastoral, sino que en ocasiones involucran los temas teológicos filosóficos que maneja en sus escritos doctrinales. La diferencia está en el hecho de que las homilías ofrecen una discusión simplificada de dichos tópicos, teniendo en cuenta las capacidades de su público. Los sermones muestran entonces una combinación de Agustín como pastor-predicador, y Agustín el teólogo. Además, desde la perspectiva de la investigación, los sermones tienen una ventaja adicional, pues ellos presentan un resumen de todo un período de casi cuarenta años en los que Agustín estuvo activo teológicamente, comenzando con su ordenación sacerdotal en el 391, y terminando justamente antes de su muerte en el 430. G. Partoens plantea la importancia del estudio de los sermones de Agustín, así:

“Das Studium von Augustins Predigten ist eine notwendige Erganzung seiner literarischen Schriften. Die Predigten unterscheiden sich von letzteren durch ihre Interaktion mit einem lebendigen Publikum. Sie zeigen, wie Augustin seine komplexen theoretischen Auffassungen fur das Volk ubersetzte (auch wenn dieses ‘Volk’ im Falle vieler Predigten recht gebildet sein muste, wenn es Augustins Argumentation folgen wollte), wie er die Glaubenserfahrung der nordafrikanischen Gemeinden zu vertiefen und sie vor den vielen Gefahren zu schutzen suchte, durch die sie seiner Meinung nach bedroht waren (alte [heidnische] Gebrauche, Manichaismus, Donatismus, Pelagianismus, die unzahligen ‘Versuchungen des Fleisches’ usw.). Augustins Predigten bilden zugleich eine wichtige Quelle fur das Studium der Mentalitat seiner christlichen Zeitgenossen und bieten wertvolle Informationen bezuglich der Position eines Bischofs innerhalb der stadtischen Gemeinschaft seiner Zeit.”⁵⁷

G. C. Willis, S. Poquet, A.-M. La Bonnardière, y V. Saxer, sobre la base de los sermones de Agustín, han intentado reconstruir los pasajes de la Escritura a los que aluden y ofrecen un comentario, con el propósito de obtener una mejor imagen de su leccionario⁵⁸. J.-P. Bouhot, también ha estudiado la lectura litúrgica de las cartas católicas en base a los sermones de Agustín⁵⁹. Es evidente que las Escrituras representan el punto de partida esencial de los sermones, y ya hemos aludido a su contexto litúrgico-bíblico y al hecho de que Agustín a menudo hace referencia a una de sus tres lecturas en sus homilías. Además la teología de Agustín (y toda la teología patrística) está inspirada en la Biblia. Por otro lado, Agustín libremente escoge una lectura en función del tema que quería tratar. En este sentido, las lecturas eran algunas veces una ocasión para llamar la atención sobre otro tema no relacionado. Sin embargo, la predicación de Agustín es bíblica en su meollo, y ninguna de sus homilías aparece sin citas bíblicas. Desde luego ciertos textos bíblicos ocupan un lugar importante en su teología, particularmente su “teología polémica”, sus debates con los maniqueos, donatistas y pelagianos. La referencia de las Escrituras en sus sermones, sin embargo, no siempre es igualmente explícita. De hecho, la elección de las palabras a menudo sugiere que está aludiendo a un verso de la Biblia en particular sin nombrarlo abiertamente⁶⁰. También Agustín combina versos bíblicos, aparentemente sin relación, pero que a su modo de ver tienen el mismo significado. Una perícopa sugiere otra, basado quizás, y nada más, en la participación de una palabra o un tema relacionado.

Agustín es consciente de que la Biblia, no es fácil de entender, y emplea principios para paliar esta situación. Cada explicación de un texto bíblico debe estar en concordancia con la regula fidei. Las Escrituras deben ser entendidas spiritaliter y no carnaliter. Los textos bíblicos constituyen una unidad adical⁶¹. La Biblia entonces debe ser explicada por la Biblia. Al mismo tiempo, la Biblia debe ser siempre leída desde una perspectiva cristiana, y el Antiguo Testamento leído (alegóricamente, lógicamente) a la luz del Nuevo Testamento⁶². Además de estos instrumentos teológicos, basado en la convicción de que la Biblia es inspirada, Agustín también hizo uso de instrumentos filológicos: respeto por el texto, la comparación de diferentes códices, la referencia a textos bíblicos griegos, la comprensión de que una palabra dada puede tener distinto significado en un contexto diferente. Agustín detalla y elabora estos principios exegéticos y hermenéuticos en su De Doctrina Christiana⁶³.

1.5 Cronología y fecha de los sermones ad populum.

1.5.1 A. Kunzelmann.

Un primer intento de hacer una completa cronología de los sermones ad Populum fue llevado a cabo por A. Kunzelmann en 1931⁶⁴. Kunzelmann no disponía de los sermones recientemente descubiertos, ni del uso de las ediciones críticas de los sermones, ni de los instrumentos cronológicos más tarde usados por O. Perler en su cronología de 1969⁶⁵. En lugar de ello, se basó en cuatro controversias como su punto de partida cronológico principal –contra el maniqueísmo, el donatismo, el pelagianismo y el arrianismo-, y basó su cronología, en su mayor parte, sobre esta distinción. Luego usó como segundo punto de distinción, las homilías que contenían una u otra indicación de que fueron predicadas mientras Agustín era sacerdote u obispo. Teniendo en cuenta su punto de partida, Kunzelmann coloca la mayoría de los sermones dentro del período pelagiano, esbozando su cronología dentro del contexto de la controversia, primordialmente sobre el análisis del contenido. Además de las citas bíblicas emplea dos criterios principales para colocar cronológicamente los sermones anti-pelagianos dentro del período de la controversia: el modo como se hace referencia a los pelagianos y la presencia de rastros de la doctrina de Agustín sobre la predestinación. La evidencia de ocultar o de evitar alusiones explícitas al pelagianismo sugiere, en su opinión, una fecha entre 410 y 416. Una referencia explícita sugiere una fecha posterior al 416⁶⁶. Para Kunzelmann, la presencia de elementos de la doctrina de Agustín sobre la predestinación, sugiere a lo sumo una fecha entre 417 y 418, mientras que el énfasis sobre la idea de que los merita también son gratia coloca el sermón en cuestión entre el 417 y 420⁶⁷.

Kunzelmann enumera una serie de sermones que son anti-pelagianos por el contenido, pero que probablemente están relacionados al comienzo de la controversia -410-412- a causa de su tono cauteloso⁶⁸. En una posterior serie de sermones, las ideas de Agustín sobre la gracia y el pecado original están más desarrolladas, y por tanto deben ser fechados entre el 412 y 416⁶⁹. Kunzelmann toma el 416 como punto clave. De esta fecha en adelante, Agustín se refiere a los pelagianos como herejes, y sus sermones contienen huellas de su doctrina sobre la predestinación. En el período entre el 416 y 417, Agustín insiste en que todas las personas humanas merecen castigo, y que las virtudes humanas son dones de Dios desde un principio⁷⁰. Del 417/418 en adelante, Agustín trata el tema de la predestinación y el de la massa damnata, y con ese nombre se refiere a los pelagianos⁷¹.

La lista de Kunzelmann aparece en varias cronologías posteriores, a pesar del hecho de que este método no ha estado libre de críticas. En lo restante del presente estudio, ofrecemos la fecha propuesta por Kunzelmann para cada núcleo de sermones, junto con la crítica que dicha fecha ha suscitado. En primera instancia, la ausencia del pelagianismo es claramente un criterio relacionado con el contenido, y debemos tener en cuenta que Agustín pocas veces alude a este movimiento por el nombre en sus sermones. Además, la ausencia de una referencia explícita, no es garantía de una fecha temprana, y se corre el riesgo de apoyarse en un argumentum silentii. La crítica más fundamental tiene que ver con los criterios de Kunzelmann relacionados con el contenido. La investigación reciente relacionada con la continuidad del pensamiento de Agustín sobre la gracia, ha demostrado, por ejemplo, que muchos ‘temas pelagianos’ (tales como el pecado original y la predestinación) estaban ya presentes antes de la controversia. Por esta razón es virtualmente imposible ubicar un determinado sermo dentro de dicha controversia sobre la base del contenido. El hecho de que Agustín predicara sobre la gratuidad de la gracia, no significa que el sermo en cuestión sea por definición antipelagiano. No obstante, este es el método aplicado por Kunzelmann. Además hay un serio debate sobre la relación entre la cronología de temas pelagianos en los sermones de Agustín, y aquellos en otros de sus escritos anti-pelagianos (cf. Infra). En otras palabras un método de colocar fechas, basado, (exclusivamente), en elementos relacionados con el contenido, tiene una doble desventaja.

1.5.2 Listas de Fechas

M. Pellegrino, ha conformado una lista de los sermones que se conservan⁷² localizándolos y fechándolos hasta donde le fue posible. Basó su lista, la localización y las fechas de los sermones, en su mayor parte, en un instrumento crítico desarrollado por P.-P. Verbraken en relación a los sermones de Agustín⁷³. Se refiere, en su mayor parte, a las listas de sermones producidas por V.B. Fischer y A. Kunzelmann⁷⁴. Una lista más reciente de los sermones de Agustín ha sido confeccionada por É. Rebillard⁷⁵, basándose en la lista de Pellegrino y en la de H. J. Frede⁷⁶. El trabajo de Frede recientemente se ha vuelto a publicar, suplementado por R. Gryson⁷⁷.

1.5.3 P.-M. Hombert

Las más frecuentes correcciones hechas a la cronología de las obras de Agustín, surgen del trabajo de P.-M. Hombert⁷⁸ quien, por una variedad de razones, asigna fechas posteriores a varios de los sermones.

1.5.3.1 El método de Hombert.

Hombert usa el método de datar elaborado por A.-M. La Bonnardière, el cual consiste en la búsqueda de paralelos en las referencias hechas a las scrituras⁷⁹. Hombert insiste en que cuando no hay información concreta, tal como una alusión a eventos históricos, lugares, una audiencia específica y otras realia, no nos queda más que la exploración sistemática de paralelos escriturísticos, como medio para corroborar nuestro modo de dar fecha a los sermones. El Cederrón de CLT es de valor especial en este proceso. Todos los textos que traten del mismo tema y que estén basados en las misma referencias bíblicas, deberían estudiarse juntos. Él argumenta que la comparación de textos en términos de vocabulario y la orchestration scripturaire nos permite recoger fechas cronológicamente precisas, y las fechas de los diferentes textos agustinianos pueden relacionarse uno con otro sobre la base de su uso paralelo de la Escritura. Hombert es consciente de que un estudio cronológico basado en criterios internos no deja de tener problemas. Primero, está de acuerdo en la imposibilidad de ubicar cada tema teológico con la referencia Bíblica. Segundo, insiste en que debemos tener en cuenta el hecho de que la mayoría de los sermones de Agustín no se han conservado. Tercero, es consciente de que las concentraciones paralelas de referencias bíblicas no implican, necesariamente, fechas paralelas. Cuarto, es importante estar a la búsqueda de excepciones estadísticas. Si el 95% de una concentración dada puede ser ubicada en un período de tiempo particular en los escritos de Agustín, es posible que la fecha de la concentración bajo análisis, deba ser encontrada en el otro 5%. A pesar de la vulnerabilidad de este método, Hombert se inclina a argumentar que puede ser aplicado con propiedad a los sermones de Agustín, si es respaldado por la convergencia de varias piezas de información, una suma de confirmaciones y un juicio separado de cada sermón.

Además de usar el análisis de Escrituras paralelas, Hombert mantiene un segundo criterio: las fechas de la controversia pelagiana. De acuerdo a Hombert, la fecha del 406 del De Natura de Pelagio, no implica que Agustín reaccionara inmediatamente al “legado pelagiano”. En su opinión, el rechazo sistemático del obispo de Hipona de las ideas de Pelagio, solamente comienza en 411-412, i.e. después de que Pelagio saliera de Italia para África en el 410. La fecha del 411-412 le sirve entonces a Hombert como un punto de partida cronológico para fechar los sermones de Agustín.

1.5.3.2 Nuevas fechas de Hombert.

El estudio de Hombert, es un trabajo en tres partes. Para volver a fechar los aproximadamente veinte sermones Dolbeau, sobre la base de comparaciones con el uso de la Escritura en otras obras, vio necesario extender su investigación, en sus inicios, incluyendo dichos escritos, y confirmar sus fechas. La primera parte del estudio de Hombert está dedicada a esta tarea⁸⁰. Explora la fecha de veintiún obras recapituladas en las Retractationes 2, 6-26. En su opinión, la secuencia encontrada en las Retractationes probablemente no es estrictamente cronológica, aunque él se justifica en mantenerla. A cada una de las obras mencionadas en la Retractationes 2,6-26, le asigna una fecha, prestando particular atención a las Confessiones, De Trinitate, De Sacta Uirginitate y De Genesi ad Litteram. La segunda parte de su estudio lo lleva de regreso al tema principal de su investigación: Los Sermones Dolbeau, de la colección Mayence-Grande-Chartreuse⁸¹. Hombert, intenta aquí –en un proceso de reevaluación-, dar una fecha a cada sermón en el manuscrito Mainz junto con los tres sermones ya mencionados 284-294 y 393. Su hipótesis central es que debiéramos abandonar la fecha el 397 para esta colección de sermones cartagineses, que, él mantiene, no es cronológicamente homogénea, sino organizada más bien de acuerdo a criterios litúrgicos.

No pasa desapercibido que el volver a fechar una colección específica de sermones, también tiene un impacto en la cronología de los otros sermones. Hombert lo demuestra en la tercera parte de su estudio⁸². En su opinión, la reevaluación de la colección Mayence-Grande-Chartreuse tiene un impacto particular en una serie de enarrationes predicadas por Agustín en Cartago. Basándose en gran parte en la colección de sermones Mayence-Lorsch, Hombert cambia la fecha para dichas narraciones, de diciembre 409 al 403.

1.5.3.3 Algunas observaciones sobre el método de Hombert.

La “Tableau récapitulatif des oeuvres étudiées et datées” de Hombert, ofrece una sorprendente descripción de localizaciones y fechas confirmadas o alteradas de muchos de los sermones y otras obras de Agustín⁸³. No pretendemos evaluar el estudio sermo por sermo, sino dar algunas observaciones iniciales, en particular respecto al método de Hombert, que nos parecen apropiadas en este momento⁸⁴. Una primera observación se relaciona con el uso de las fechas de la controversia pelagiana, como criterio para dar fecha a otros textos. Aunque el modo de fechar que Hombert emplea en este contexto parece haber sido aceptado en la mayoría de estudios recientes, sin embargo, sigue siendo un instrumento riesgoso. Entre los especialistas continúa sin cesar la discusión sobre la fecha precisa de las obras de Pelagio, de los escritos anti-pelagianos de Agustín, del momento preciso en el que aparecieron los pelagianos en el horizonte de Agustín y del momento en que comenzó a reaccionar de manera explícita y sistemática⁸⁵. Hombert primero da fecha a las obras anti-pelagianas, y a las obras referidas en las Retractationes, 2,6-26, y que él usa después para volver a datar la colección-Grande-Chartreuse. Inevitablemente surgen las preguntas acerca de la relación entre la cronología de una cita escrituristica específica y las ideas en los escritos anti-Pelagianos, por una parte y por otra la de sus sermones (cf. Infra). Aunque Hombert siempre busca la convergencia de cuantos indicios sean posibles, persiste el peligro de basar una deducción en algo que es a lo sumo probable.

Dado el hecho de que Agustín parece olvidar ciertas concentraciones de textos escriturísticos, Hombert argumenta que una concentración paralela sugiere una fecha paralela⁸⁶. Sin embargo, una cronología basada en paralelos escriturísticos permanece vulnerable. Los paralelos en el uso de referencias bíblicas, no necesariamente respaldan la proximidad en el tiempo. Primero que todo, queda la posibilidad de que Agustín fuera capaz de repetirse, apoyado en la memoria, después de un largo período de tiempo. Podemos referir en este contexto, el entrenamiento de Agustín en Retórica, en el que se coloca un énfasis considerable al trabajo memorístico. También parece relativamente obvio que Agustín, un hombre con una vida plena, recordara espontáneamente argumentos y expresiones ya usados. Este es también el caso del contexto universitario de hoy en día, por ejemplo, cuando los estudiantes son testigos de cómo un profesor vuelve a un dado tema años más tarde, y quasi sin prepararlo. Segundo, Agustín, no necesitaba necesariamente basar sus repeticiones en la memoria. ¿No es posible que Agustín volviera, aún años más tarde, a algunos de sus primeros escritos (sermones) y los volviese a leer? Tal lectura podría entonces haber aportado una inspiración (inconsciente) para las homilías preparadas v pronunciadas en su momento. Agustín también pudo haber vuelto intencionalmente a sus propios textos para preparar nuevos textos o sermones. Por supuesto es bien sabido que su biblioteca contenía una colección de sus sermones. F. Dolbeau, ofrece un ejemplo a este respecto. El Sermo 288, ha de ser fechado con gran probabilidad en el año 401, mientras el sermo Dolbeau 3 (sermo suplementado 293 A) debe ser fechado con igual probabilidad en el 407. Ambas fechas se basan en argumentos sólidos y sorprendentes, y claros paralelos pueden reconocerse entre ambos sermones. Según Dolbeau, la única explicación aceptable de estos paralelos es que Agustín leyera el sermo 218 inmediatamente antes de que pronunciara el sermo Dolbeau 3⁸⁷.

La siguiente hipótesis también puede ser usada para darle fecha a los textos sobre la base de concentraciones paralelas de la Escritura en el tratamiento de temas parecidos. Cipriano redactó un testimonium (testimonia), conocido como Ad Quirinum. Un testimonium (testimonia) es una colección de citas escriturísticas agrupadas temáticamente alrededor de una variedad de temas. Agustín estaba familiarizado con el Ad Quirinum de Cipriano⁸⁸. También es posible que Agustín tuviese en su biblioteca otro testimonium (testimonia), o que hubiese redactado uno propio. Si Agustín tuvo una copia del Ad Quirinum, entonces es además posible que él lo consultara cuando escribía sus tratados y preparaba sus sermones. Si podemos demostrar como verosímil esta sugerencia, entonces el método de Hombert y las fechas que se derivan de él, deben reevaluars⁸⁹. Podemos referir en este contexto el Speculum⁹⁰ de Agustín, que ofrece como una compilación sumaria de los mandamientos bíblicos, pretendida para dar orientación a los cristianos. Veinticuatro libros del Antiguo Testamento son citados y todos los libros del Nuevo Testamento están incluidos en la lista de las citas sobre mandamientos y prohibiciones. El Speculum es de poca significación para mi hipótesis relacionada con la influencia de un testimonium (testimonia) sobre concentraciones escriturísticas similares, pues fue escrito en el 427, después de haber terminado Agustín las Retractationes. Por lo tanto, él no pudo haber usado el Speculum cuando escribía (la mayoría de) sus tratados y sermones. Sin embargo, ello demuestra que Agustín estaba familiarizado con el principio de un testimonium (testimonia). Además, también es posible que dicho Speculum fuera el resultado de la experiencia como predicador. Así como él usa De Doctrina Christiana IV para elaborar principios retóricos, su Speculum ofrece un número de pistas prácticas, dada una serie de citas escriturísticas, para ser usadas en la predicación acerca de la vida Cristiana.

H. R. Drobner, resume los problemas encontrados en los esfuerzos científicos para dar fechas a los sermones de Agustín⁹¹. Aunque no llega a detalles específicos sobre el estudio de Hombert, sus observaciones pueden tomarse, no obstante, como una evaluación crítica de dicho método. Drobner insiste en que una fecha clara solamente puede saberse, sobre la base de un modo de fechar establecido externamente, o sobre una alusión interna a un sermo que puede ser relacionado con un hecho externamente datable. “Desafortunadamente ni uno siquiera de todos los Sermones ad populum, puede ser fechado con día, mes y año. Lo máximo que hemos llegado a establecer con certeza termini ante quem y termini post quem, lo que si ambos se aplican al mismo sermón, determinan un rango confiable de tiempo.”⁹² Drobner, rechaza argumentos tales como el que “contenidos semejantes significa similares fechas de composición’” y “estilo similar significa fecha de composición similar”, y no ve razón para rechazar que Agustín volviera a ciertos temas más tarde en su carrera, o que él volviera a un estilo particular años más tarde de haberlo empleado. De acuerdo a Drobner, las conclusiones relacionadas con contenidos y estilos paralelos, solamente pueden inferirse de textos claramente fechados, y no pueden usarse para fechar textos⁹³.

“Resumiendo: las fechas sugeridas para los 559 Sermones ad populum de Agustín, necesitan una completa y minuciosa revisión, tanto como los argumentos usados para respaldarlas. Debería existir una clara distinción entre las fechas establecidas con certeza, y las demás. Las últimas pueden ser, después de todo, consideradas sólo como hipótesis –sean probables o aún plausibles. Esto requerirá ciertamente un esfuerzo inmenso y, puesto que muy pocas de las fechas pueden ser confirmadas por dicho análisis, nos sorprendería saber qué poco conocemos de verdad acerca de la cronología de los sermones de Agustín, y cómo este simple hecho afectará fuertemente muchas opiniones acerca de él y que aquí damos por hecho”⁹⁴.

En la práctica, los criterios de Drobner, resultaron poco suficientes en el dar fecha a un sermo. Quizás la mejor política aquí sería mantener un término medio. Cuando las realia están presentes deben usarse⁹⁵. F. Dobleau, ha argumentado que los paralelos temáticos tienen el potencial de generar resultados en términos de dar fechas, solamente si son tratados con la debida precaución y confrontados con otros datos⁹⁶.

2. La Gratia y la Controversia Pelagiana

2.1 La controversia pelagiana: descripción histórica.

2.1.1 La Primera Fase: Celestio y Pelagio

El comienzo de la controversia Pelagiana puede remontarse a la condena de Celestio, en Cartago, en septiembre-octubre del 411⁹⁷. Junto con Pelagio y muchos otros refugiados, Celestio partió para el África del Norte después del saco de Roma en el 410. Mientras Pelagio no perdía tiempo en continuar su viaje a Palestina, Celestio, permaneció en Cartago durante la primavera y el verano del 411, donde pidió permiso para ser ordenado sacerdote. Paulino de Milán, otro refugiado de Roma, reaccionó negativamente a esta petición, organizando un juicio episcopal contra Celestio, con el propósito de examinar su ortodoxia. Reporta Agustín, en el De Gestis Pelagii (sobre las acciones de Pelagio) que Paulino acusaba a Celestio de sostener seis tesis heterodoxas: (1) Adán había sido creado mortal y hubiese o no pecado, de todas formas habría muerto; (2) El pecado de Adán lo perjudicó solamente a él y no a toda la raza humana⁹⁸; (3) Los niños nacen en el mismo estado que Adán tenía antes de su trasgresión; (4) Toda la raza humana no muere por la trasgresión de Adán, como tampoco toda la raza resucita por la resurrección de Cristo; (5) La ley (Mosaica) conduce al reino tanto como lo hace el evangelio; (6) Antes de la venida de Cristo hubo hombres sin pecado (los sancti, iusti). Celestio se defendió insistiendo que un consenso no había sido alcanzado dentro de la iglesia respecto a la hipótesis de la Tradux Peccati (la trasmisión del pecado de Adán a toda la humanidad). Él aceptaba que los niños tenían que ser bautizados para ser santificados en Cristo, pero no por el perdón de los pecados, puesto que ellos nacen sin pecado⁹⁹. A pesar de su defensa, Celestio fue condenado y desapareció de la escena¹⁰⁰. Agustín no estuvo presente durante el juicio. Entró en la controversia al discutir asuntos con Pelagio¹⁰¹.

En su comentario a la carta de Pablo a los Romanos, Pelagio reunió los cuatro argumentos principales de aquellos que se oponían a la trasmisión del pecado original sin expresar su propia opinión¹⁰². (1) Si el pecado de Adán también lastimó a aquellos que no pecaron, la justicia de Cristo también beneficiaría a aquellos que no creen, puesto que Cristo salva de igual manera, o aún mayor de lo que Adán destruye. (2) Cuando el bautismo borra el pecado original, un niño de dos padres bautizados no tiene el pecado original. (3) Si solamente lo “carnal” (la “carne”) porta la transmisión del pecado, solamente lo “carnal” merece el castigo. (4) Además, un Dios que perdona a su pueblo sus propios pecados, no cargará a su pueblo el pecado de otro, el pecado de Adán¹⁰³. Comentando Pelagio el texto de Rm 5, 12-21 -un pasaje que de acuerdo a Agustín claramente atestigua la realidad del pecado original-, no trata las consecuencias de la caída de Adán para las generaciones siguientes. En ese momento, el problema de dichas consecuencias no era todavía un tema de discusión, y solamente surgió como tal en la controversia con Agustín. En esta coyuntura, sin embargo, Pelagio sólo describe la influencia de ejemplo de Adán, un ejemplo que cada ser humano puede libremente tomar la decisión de seguirlo¹⁰⁴. Pelagio, explica que el pecado no es algo natural, por el contrario, es algo accidental, y no es parte de la esencia humana. Adán no agobió intrínsecamente a la humanidad con el pecado. Pelagio insiste que el pecado es siempre una decisión individual, una falta personal¹⁰⁵. En la obra “De peccatorum meritis et remissione peccatorum et de baptismo paruulorum” (Sobre las consecuencias y el perdón de los pecados y sobre el bautismo de los niños, escrita a petición de Marcelino 411-412), Agustín asevera que el destino post-mortem de niños sin bautismo es el fuego eterno, puesto que ellos nacen con el pecado original. Cuando este pecado no es lavado por el bautismo, no pueden entrar al cielo, y consecuentemente deben ir al infierno. Durante su vida en la tierra, las personas nunca pueden estar sin pecado. Además de los pecados individuales, la humanidad está también determinada por el primer pecado de Adán que es trasmitido a sus descendientes, generación tras generación. Agustín encontró que este “pecado hereditario” era negado en el comentario de Pelagio sobre las cartas de Pablo, pero aun no citaba a Pelagio por su nombre. En la Epistula 140 (Honorato 411-412), Agustín alaba las cualidades morales de los “pelagianos”, pero al mismo tiempo critica la posición de estos “enemigos de la gracia”, quienes proponen su propia justicia en lugar de la de Dios, porque afirman que pueden obtener la vida justa sin la ayuda de Dios (después del momento de la creación y el bautismo). Agustín los acusa de pretender que la humanidad no necesita de la gracia de Dios para alcanzar el bien, puesto que ya recibió la capacidad de hacerlo autónomamente en la creación. De Spiritu et Litera (a Marcelino), primavera del 412, demuestra la insuficiencia de la ley (lex) de Moisés para rescatar a la humanidad. La ley revela la condición pecadora de la humanidad, pero no puede ayudarla en su batalla contra el pecado. Solamente la gracia de Dios (en Cristo) es capaz de hacerlo. Además, Agustín no veía contradicción entre la posible (todo es posible para Dios) impeccantia (la posibilidad de vivir sin pecar) y la imposibilidad histórica/de hecho, que seguía a la caída.

Juliana, miembro de la rica y poderosa familia Anicia, pidió a Pelagio en el 413 componer un tratado sobre los requisitos para la vida religiosafemenina. Su hija Demetríade, quería hacer los votos. Pelagio aprovechó esta ocasión para describir la bondad de la naturaleza humana, la santidad natural, la capacidad humana de escoger entre el bien y el mal, y obtener méritos ante Dios. Su escrito tiene un tono de severidad moral. Escribe que las personas pueden solamente ser urgidas a vivir una vida moral, si se dan cuenta de que tiene la capacidad de alcanzarla. Esta preocupación moral es el punto de partida de Pelagio cuando reflexiona sobre el pecado humano y la gracia divina. El pecado no corrompe la naturaleza humana y no afecta a la capacidad humana para hacer el bien. El pecado es, más bien, un hábito malo, que debemos luchar por despojarnos de él. Cristo vino a romper este hábito de pecado, y a dar su ejemplo a la humanidad. Según Pelagio, este ejemplo es precisamente lo que constituye la gratia, la gracia de Cristo. En otras palabras, Pelagio no negó la gracia de Cristo, sino que le atribuye un significado reducido, cuando se le compara con el concepto de Agustín. La libertad y la responsabilidad humana para llevar una vida virtuosa, no está limitada ni por un pecado no cometido individualmente, ni por una gracia que lo abarca todo. En la misma línea que Demetríade, Pelagio confirma que es posible permanecer sin pecado (antes y después de la ley, antes y después de Cristo)¹⁰⁶. Agustín dirige su De bono uiduitatis a la misma Juliana en 414, enfatizando la necesidad de la oración. Puesto que los seres humanos no pueden hacer el bien o evitar el mal basados en sus propias capacidades, deben orar constantemente, pidiendo la ayuda divina. Agustín vehementemente alertaba contra el enaltecimiento de la libre voluntad humana, y consistentemente reprochaba a Pelagio por hacerlo.

De natura et gratia (415) es una respuesta al De Natura de Pelagio¹⁰⁷, en el que argumenta que la naturaleza humana era buena, y no fue afectada por el pecado. El pecado, mantiene Pelagio, es una acción errónea que no pertenece intrínsecamente a la naturaleza humana. Por esta razón, rechaza la idea de un pecado hereditario que debilitara (moralmente) a la humanidad y la tornara sin valor para alcanzar una vida ética. A lo sumo Adán es un mal ejemplo que la humanidad puede decidir el seguirlo o no, libremente. Pelagio entonces argumenta que el posse non peccare (la capacidad de no pecar) es un rasgo de la libre voluntad humana¹⁰⁸. Agustín considera entonces que Pelagio niega la necesidad de la venida de Cristo para liberar a la humanidad del pecado. Si podemos alcanzar la justicia por nuestra propia cuenta –puesto que no somos afectados por el pecado universal de Adán-, Cristo no tenía que haber venido para liberarnos de este pecado. Al mismo tiempo, Agustín es subsecuente al tratar a Pelagio con deferencia y en esta coyuntura no lo nombra explícitamente¹⁰⁹.

Mientras tanto Pelagio se había instalado en Palestina donde, Jerónimo y Orosio, un sacerdote español enviado por Agustín, pedían una investigación de su ortodoxia. Durante el Sínodo de Jerusalén, en Julio 28 del 415, confirmó la necesidad de la gracia de Dios para alcanzar la perfección. Los obispos del oriente de habla griega, abandonaron el caso por tratarse de un problema típicamente del occidente latino¹¹⁰ Y no encontraron error en Pelagio. Jerónimo y Orosio apoyados por Heros y Lázaro, dos obispos delegados del Papa Inocencio, acusaron a Pelagio una vez más durante el Sínodo de Dióspolis en diciembre del 415¹¹¹ Pelagio se manifiesta distante de las ideas de Celestio, y condena la idea de que la gracia se restringa al don de la libre voluntad, y que no necesita aplicarse a cada acto humano. Declara además que ninguna persona en la historia ha alcanzado definitiva y efectivamente la impeccantia. La impeccantia es siempre el resultado de la cooperación entre lo humano y la gracia divina¹¹². Los catorce obispos del Sínodo de Dióspolis lo absolvieron.

Esta absolución causó gran revuelo en el norte de África¹¹³. Inmediatamente fueron reunidos concilios provinciales en Cartago y Milevi en el 416 como reacción a esta decisión tomada en Dióspolis. La condena de Celestio fue confirmada una vez más, y los argumentos en favor de la trasmisión del peccatum originale (pecado original), de Adán a toda la humanidad, generación tras generación, fueron reafirmados. El episcopado del norte de África, buscó apoyo en Roma contra la decisión tomada en el oriente y escribió tres cartas con este fin a Inocencio, el obispo de la ciudad eterna¹¹⁴, afirmando que los obispos en Dióspolis no habían informado lo suficiente, habían sido engañados por Pelagio y habían por último aceptado el contenido de la enseñanza del norte de África sobre la gracia.

Las tres cartas expresan considerable aprecio y respeto por la autoridad de la sede (sede episcopal) de Roma, sin reconocimiento del primado. Consideraban a Roma como un igual, una sede equivalente a Cartago, ambas sometidas a las Sagradas Escrituras como la máxima autoridad. Agustín y sus compañeros obispos no pedían el juicio de Roma (como si Roma fuera de mayor autoridad), sino que pedían su ayuda (como un socio de igual posición). Las cartas acusan a los pelagianos de negar la necesidad del bautismo a los niños para su salvación (Epistula 175,6). Además los “enemigos de la gracia de Cristo” son reprendidos por promover la libertad humana, hasta el grado de no dejar campo para la gracia de Dios (Epistulae 175,2; 176,2). En las tres cartas, la Sagrada Escritura es citada extensivamente (111 veces).

Inocencio respondió a las cartas de África con otras tres cartas (enero 27, 417)¹¹⁵, rehusando ratificar a Dióspolis, y condenando a Pelagio y a Celestio. Basó su condena en el dosier que le fue enviado por los africanos, y sobre la acusación generalizada de que los pelagianos equiparaban la libertad humana con la gracia divina y pensaban que no era necesaria la ayuda divina (Epistula 181, 8). Inocencio reafirmó que la humanidad necesita de la gracia de Dios para llevar una vida buena, que la naturaleza humana sufre a causa del pecado, y que hubo una condición de libertad, anterior a la caída. Sobre el tema del peccatum originale, que era el punto central del rechazo del pelagianismo para los del norte de África, Inocencio permaneció callado y no hizo referencia a la actual condición humana como resultado de la trasmisión de un pecado y a la necesidad de bautizar a los niños. Sus citas bíblicas son relativamente escasas (+/- 20 veces) si se compara con las cartas a las que respondía, y basó la mayoría de sus respuestas en su propia autoridad. Sin embargo, es claro que la política de la Iglesia mantiene la prioridad en las cartas de Inocencio sobre la teología. Él apoyaba a los obispos del norte de África en lo disciplinario y en lo político, pero de hecho no confirmó su posición teológica crucial. Uno puede entonces concluir que usó la controversia pelagiana para promover la autoridad papal¹¹⁶. Durante los meses de septiembre y octubre, año 417, Agustín predicó, no menos de 11 sermones contra el pelagianismo, sermones 26, 30, 131 ,151-156, 163,165¹¹⁷.

El sucesor de Inocencio, el Papa Zósimo, absolvió a Pelagio y a Celestio el 21 de septiembre del 417, después de un examen exhaustivo de su teología. Es extraordinario que el nuevo Papa y sus teólogos no vieran problema alguno en la convicción de Celestio de que los niños no nacen con el pecado original, o con su negación de la trasmisión del pecado de Adán. Más aún, Zósimo criticó duramente a los acusadores de Celestio y Pelagio y, en línea con su predecesor, basando su autoridad de juzgar sobre el caso, en la única autoridad de la sede de Pedro. Los obispos del norte de África informaron al Papa que ellos no planeaban alterar su posición, y que permanecían firmes en su condena. El Papa respondió que él tampoco planeaba cambiar su absolución y llamó la atención, una vez más, sobre la autoridad de Roma. También les hizo entender que su decisión estaba mejor basada que la de su predecesor. Después de todo, Inocencio había sido guiado solamente por las cartas del episcopado del norte de África. Por el contrario Zósimo y sus teólogos, habían examinado meticulosamente las posiciones de ambos lados, habían interrogado personalmente a Celestio (quien a la sazón estaba en Roma) habían estudiado los escritos de Celestio y Pelagio, y habían consultado a otros obispos y teólogos sobre el tema¹¹⁸.

El episcopado del Norte de África cambió sus tácticas, y buscó apoyo contra Roma, en la corte imperial de Rávena. El máximo objetivo del emperador Honorio durante la controversia donatista –que había dividido profundamente las provincias del norte de África-, estaba aún fresco en su mente y era la rápida restauración de la paz y el continuo apoyo a la jerarquía eclesial del norte de África. En ese momento la condición del imperio estaba lejos de ser pacífica y próspera. Gran Bretaña había sido perdida, los bárbaros habían aplastado la Galia, y España estaba amenazada. Además, desde la perspectiva económica y militar, el imperio era mucho más dependiente del norte de África; esta provincia proveía de grano a Italia y otras regiones. También proveía de caballos para la caballería, y en estos agitados tiempos el emperador necesitaba un ejército bien equipado. En otras palabras, el emperador Honorio se vio forzado a dejar como estaban estas tensiones religiosas en el norte de África, por el bienestar del imperio. El apoyo a la jerarquía episcopal –que era en ese momento la columna vertebral de la sociedad civil de roma (en el norte de África)- era crucial. Por esta razón intervino personalmente sin consultar al Papa, condenó a Pelagio y a Celestio (edicto de abril 30 del 418) y desterró de Roma a todos los seguidores¹¹⁹.

Esta intervención imperial forzó a Zósimo a confirmar la condena. Sin embargo, no hizo ninguna afirmación acerca del punto crucial de la discusión. Agustín y sus cofrades deseaban entonces “canonizar” su doctrina sobre el pecado original. El concilio general africano de mayo del 418, excomulgó a todos aquellos que sostenían que Adán fue creado con una naturaleza mortal, que el bautismo de los niños no era necesario, y que mantenían un concepto de la gracia reducido o minimalista. Argumentaba que los seres humanos necesitaban de la gracia en todo momento y en toda acción. La petición Zósimo (Epistula tractoria de finales de junio de 418) al episcopado Italiano, de firmar la condena de Pelagio y de Celestio, fue ocasión de que comenzara la así llamada “segunda fase de la controversia pelagiana”, porque el Obispo Juliano de Eclana y otros de su cofrades Italianos, manifestaron su desacuerdo con esta condena.

El De Gestis Pelagii (417-418 a Aurelio), es el comentario de Agustín, sobre las actas del Sínodo de Dióspolis, de diciembre del 415. La principal preocupación de este tratado es probar la heterodoxia de Pelagio. Al mismo tiempo Agustín muestra que los obispos que absolvieron a Pelagio eran, no obstante, ortodoxos. En realidad asegura que ellos condenaron el contenido de las ideas de Pelagio, pero no a la persona, porque se apartaba de ciertas acusaciones y también condenaba ciertas posiciones. Además Agustín argumenta que los obispos de habla griega, no entendían realmente los escritos en latín de Pelagio. El De gratia Christi et de peccato originale (verano del 418, a Albina Piniano y Melania, quienes escribieron a Agustín que Pelagio había realmente cambiado)¹²⁰, es la palabra final de Agustín con respecto a la así llamada “primera fase”. Escribe que Pelagio redujo la gracia al don de la capacidad natural para hacer el bien, y a la ley como guía para hacer el bien, para el perdón de los pecados; y a Cristo, como un buen ejemplo. De acuerdo a Agustín, Pelagio sostenía que los cristianos después del bautismo, eran capaces de evitar el pecado sobre la base de su propia naturaleza buena. La voluntad de hacer el bien y de las buenas obras como tales, pertenece a la libertad humana de acuerdo a Pelagio, ya que esta capacidad se le otorga a la naturaleza humana en el momento de la creación. Por otra parte, Agustín responde que la gracia se aplica a la capacidad y a la voluntad de hacer el bien y de hacer obras justas. La gracia es un regalo interior, absoluto, antecedente, eficaz y gratuito, que ayuda y justifica. La gracia no solamente otorga la possibilitas (posibilidad) para actuar justamente, sino que también provee el mismo acto justo, junto con el conocimiento y el amor¹²¹. La necesidad de la gracia de Cristo recae en el hecho de que la humana natura ha sido uitiata et damnata (herida y condenada) desde la caída de Adán. Agustín también explica que su convicción sobre la trasmisión del pecado no implica que considere el matrimonio como algo malo. La inoboedientia membrorum (la desobediencia de los miembros del cuerpo) y la indecens motus genitarium (movimiento/ inclinación indecente de los genitales) son una consecuencia del primer pecado. Agustín considera esta concupiscentia (deseo, lujuria) al mismo tiempo como poena, castigo por la caída de Adán, y peccatum, es decir, ocasión para pecar y pecado real cuando las personas humanas ceden a este deseo. Agustín se aparta del enfoque respetuoso que mostró al principio de la controversia, y acusa a los pelagianos de una superba impietas, impiedad soberbia. Según él, reemplazan la justicia de Dios por la suya, al pensar que pueden obtener la justicia sin la ayuda de Dios.

En defensa de su ortodoxia, Pelagio dirigió su Libellus fidei (marzo del 417) al papa Inocencio I. Un estudio del Libellus fidei, revela que en verdad no trata los temas discutidos en la controversia. El tema central en dicho tratado es, por naturaleza, trinitario y cristológico. Pelagio reacciona vehementemente contra las herejías cristológicas, tales como las de Arrio, Sabelio, Apolinar y Fotino. Cuando aborda los temas de la controversia en los parágrafos finales, lo hace solamente de una manera casual. Pelagio escribe que solamente hay un bautismo que debiera celebrarse con las mismas palabras sacramentales, tanto para los niños como para los adultos. En línea con su De Natura, se revela aquí como opuesto al traducianismo, al asegurar que el alma humana es una creación inmediata de Dios. Rechaza toda afirmación de que Dios ordenara algo que es imposible ser alcanzado por los seres humanos con sus propias capacidades. También rechaza el aceptar la idea de que los mandamientos de Dios, no pueden ser ejecutados por los individuos separadamente sino solo en comunidad. Entonces sostiene Pelagio que es posible para un individuo cumplir completamente los preceptos de Dios. Esto sugiere la posibilidad de una vida justa y sin pecado sobre la tierra. Su silencio sobre temas controvertidos, tales como el peccatum originale, tradux peccati y el destino de los niños sin bautismo, podría aparecer como una opción estratégica de su parte. Por otro lado, podría estar convencido de que estos temas no pertenecían al núcleo de la ortodoxia cristiana, y que la misma estaba constituida solamente por la doctrina sobre Cristo y la Trinidad. El Papa Zósimo, estaba de acuerdo con esta posición¹²².

La investigación científica de la última década ha concluido, con bastante convicción, que Agustín no siempre podía justificar sus acusaciones, y ha habido repetidas peticiones para la rehabilitación de Pelagio¹²³.

Es correcto decir que Pelagio sí rechazó la doctrina del pecado original del norte de África, pero esto es apenas sorprendente. La investigación demuestra que el pensamiento de Agustín sobre el pecado original introduce un elemento hasta ahora desconocido dentro de la teología cristiana¹²⁴. Mientras que Pelagio se apartaba de la doctrina del pecado original y se defendía contra las acusaciones de sus oponentes, Celestio, pasaba a la ofensiva y atacaba la doctrina. Recientes investigaciones a este respecto, subrayan la necesidad de hacer una clara distinción entre Celestio y Pelagio, como lo hizo el mismo Pelagio durante el Sínodo de Dióspolis, y evitar el identificarlos bajo el título de ‘Pelagianismo’¹²⁵. Ambos desarrollaron sus propias ideas y su propio papel dentro de la controversia. También, ha sido claramente demostrado en recientes investigaciones, que la Cristología de Pelagio era totalmente ortodoxa¹²⁶. También ha sido evidente que la afirmación de Agustín de que Pelagio reducía a Cristo a nada más que a un ejemplo externo para vivir la vida ética, es de hecho incorrecta. De acuerdo a Pelagio, por ejemplo, el discipulado de Cristo era un proceso de interiorización, donde la ayuda de Dios, era indefectible¹²⁷. En breve, Pelagio no negó la constante necesidad humana de la gracia de Dios, como el insistía con frecuencia. Si leemos bien a Pelagio, no puede argumentarse que el tema de la gracia esté ausente de su obra¹²⁸. Por supuesto Pelagio desarrolla una teología de la gracia a nivel de la creación, la revelación y el perdón¹²⁹. También vale la pena notar que sus ideas sobre la gracia y su teología muestran claros vínculos con la teología oriental de la época.

En tercer lugar, Pelagio nunca creyó que era posible a la persona humana vivir una vida sin pecado. Esto es evidente en el De Natura y en particular en su firme negación de tal afirmación durante el sínodo de Dióspolis¹³⁰.

Además, la teología de Pelagio está en consonancia con el ascetismo filosófico y estrictamente aristocrático, elitista (y no de por sí cristiano) de aquel tiempo. En reacción contra el determinismo maniqueo, insistía en la libertad de los seres humanos para hacer el bien, sin negar la dificultad de la tarea y nuestra necesidad de la ayuda divina para conseguirla. Rechazó la tesis del pecado original –un pecado que no conllevaba responsabilidad individual-, precisamente porque él quería estimular a la gente a vivir una vida moral edificante. Su preocupación ética también explica la diferencia en énfasis entre él y Agustín. Pelagio se dirigía a los adultos urgiéndoles a interiorizar el ejemplo de Cristo, a bautizarse como nuevos hombres y mujeres, y a tratar de vivir una vida ética. Agustín se enfocó más sobre los niños en el contexto de su bautismo, tomando una posición dogmática como punto de partida, es decir, el pecado original. Quinto, cabe repetir aquí que Pelagio nunca rechazó la tradición del bautismo de los niños, aunque rehusó asociarlo con el pecado original. También debe notarse, a manera de conclusión, que Pelagio enfatizó la santidad de la Iglesia –basado en la misma preocupación ética–, y la relacionó con la santidad de sus miembros. Sin embargo, esto no implicaba una creencia en la que los miembros de la iglesia fueran capaces de lograr la santidad perfecta en sus vidas. Por el contrario, firmemente niega tal clamor, y desde luego como último análisis, es inapropiada la insistencia de Agustín en que su énfasis en la santidad revelara una arrogancia orgullosa. Además Pelagio subrayaba repetidamente el valor de la humildad en el mismo contexto. Pelagio intentó ofrecer un equilibrio entre teología y moralidad, y no se le puede reducir a un simple moralista. Su intención fue siempre doble. Por un lado, luchó contra los principios heterodoxos, especialmente en el campo de la Cristología, mientras por otro lado enfatizaba la necesidad de vivir una vida cristiana edificante. Difiere de Agustín en su énfasis sobre la responsabilidad y la actividad humanas¹³¹. Además, Agustín se enfocó en el papel soteriológico de Dios. Ambos enfoques son complementarios y no mutuamente excluyentes. La innegable violenta batalla que fue librada entre las dos partes, era avivada por el calor de las polémicas, la influencia de factores político-eclesiales, la diferencia entre occidente y oriente, y el temor de Agustín de un nuevo cisma.

2.1.2 Segunda fase: Juliano de Eclana

Juliano, entró en la controversia en el verano del 418 cuando, junto con algunos obispos Italianos rehusó firmar la Epistula tractoria de Zósimo¹³².

Su punto de partida era la no existencia de una natura, que no fuese creada por Dios. Puesto que el pecado no es una natura i.e. no tiene sustancia, no puede trasmitirse de generación en generación. Más concretamente, Juliano estaba convencido de que los conceptos de Agustín sobre la tradux peccati y el peccatum originale eran nocivos al matrimonio cristiano, y a la percepción cristiana de la sexualidad. Según Juliano, la sexualidad y la concupiscentia, son buenas, puesto que ambas fueron creadas por Dios. Para él, todos aquellos –incluyendo a Agustín- que consideran mala la concupiscentia deben suscribirse al dualismo maniqueo.

Afirma Agustín, en el De Nuptiis et concupiscentia I, (418/419 a Valerio), que la doctrina del pecado original, no subestima el matrimonio cristiano. El matrimonio fue instituido por Dios antes de la caída, sin embargo después de la caída, el matrimonio quedó manchado por la concupiscentia, dando como resultado la desobediencia de los órganos sexuales. El resultado de la caída marca al matrimonio con tres fines buenos: fides (fidelidad mutua), proles (la prole), sacramentum (el símbolo sacramental de la unidad eclesial). La sexualidad, dirigida a la procreación es buena, pero al mismo tiempo la concupiscentia trae los niños que necesitan ser bautizados. Juliano replica al De Nuptiis et concupiscentia I, en los cuatro libros Ad Turbantium (420/421), con la opinión básica de que el pensamiento de Agustín sobre la humana natura (y el pecado original), es maniqueo. Juliano enfatiza la bondad y la justicia del Creador. Insiste también en que la concupiscentia es buena, puesto que es un deseo dado por Dios que opera como la fuerza conductora de la sexualidad y la procreación, ambas instituidas por Dios. A Agustín le fueron enviados algunos fragmentos de este tratado (por Valerio), a los que respondió en el De nuptiis et concupiscentia II. Distingue la visión católica de que la naturaleza humana es creada buena pero herida por el pecado, de la afirmación maniquea de que la naturaleza humana es una mezcla de bien y de mal, y de la visión pelagiana que reconoce la bondad de la naturaleza, pero no reconoce el pecado original (en los paruuli)¹³³.

Cuando Agustín adquiere una copia completa de Ad Turbantium, compuso su contra Iulianum, (421-422, a Claudio). Nuevamente Agustín se defiende de considerar como maniquea la enseñanza de la trasmisión del pecado original por la concupiscentia. En los dos primeros libros se refiere a la tradición católica. La idea del pecado original se origina tanto de los patres, como Ireneo, Cipriano, Hilario, Ambrosio, Juan Crisóstomo, Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno, y de los obispos de Dióspolis, como de la Escritura. Citando a varios pensadores cristianos, Agustín señala que sus ideas no son tan aisladas como dice Juliano. Cambia la acusación, insistiendo en que algunas aseveraciones de Juliano son muy cercanas al maniqueísmo. De acuerdo a Agustín, además, el creer en el pecado original está claramente expresado, en la larga y establecida praxis eclesial de bautizar a los recién nacidos¹³⁴. El bautismo es administrado para el perdón de los pecados. Mientras que los niños aún no han pecado personalmente, debe estar presente en ellos otro pecado: El pecado original, escribe Agustín, que la humanidad después de la caída no es ya capaz de controlar los órganos sexuales, como lo pudo hacer Adán antes de la caída. Los libros 3-6 son una refutación sistemática de los argumentos de Ad Turbantium. Agustín argumenta que el matrimonio es fundamentalmente bueno, pero agobiado por el pecado original, que el pecado no es una sustancia y que el peccatum originale, se transmite por la concupiscentia. La concupiscentia es, en otras palabras, mala y no debería ser ensalzada como lo hace Juliano, ya que es precisamente a causa de esta concupiscentia que la humanidad pertenece a la massa damnationis/massa damnata. El deseo sexual es un deseo para pecar pero aún no es en sí mismo un pecado. Se convierte en pecado cuando cedemos activamente al deseo¹³⁵. Agustín insiste que esto no implica que fuera mejor que los niños muertos sin bautismo no hubiesen nacido, argumentando que sólo les espera la más suave forma de castigo. Acentúa la condición pecadora de la humanidad ocasionada por la caída, y la correspondiente necesidad absoluta de la gracia de Cristo: a través del bautismo y la subsiguiente batalla contra la concupiscentia¹³⁶.

En el verano del 419, Juliano dirigió su Epistula ad Romanos al clero de Roma y a los 17/18 reticentes obispos, la Epistula ad Rufum a Rufo de Tesalónica. Juliano etiquetó las siguientes posiciones como maniqueas: por el pecado de Adán se pierde la capacidad de la libre voluntad humana para hacer el bien; la sexualidad viene del mal (a causa del cual los niños nacen con el pecado); los santos del Antiguo Testamento murieron en pecado; los apóstoles fueron manchados con la lujuria; aún Cristo no estuvo sin pecado; el bautismo no asegura el perdón completo. Contra estas posiciones Juliano declaró que la libre voluntad humana (optar por el bien o el mal) por su propia naturaleza no está afectada; los santos del Antiguo Testamento superaron el pecado por sus propios méritos y murieron como justos; el bautismo perdona todos los pecados. Está de acuerdo en que los niños tienen que ser bautizados, pero no con el fin de perdonarles el pecado de Adán¹³⁷.

Agustín replicó en Contra duas epistulas Pelagianorum (420/421) a petición del nuevo obispo de Roma, Bonifacio (418-422)¹³⁸. Una vez más refutó la acusación de Juliano de pensar como maniqueo y de negar la libre voluntad humana. Insistió en que Dios no concede la gracia de acuerdo a los méritos, y que esta interpretación de la gracia no es igual al fatum arbitrario y determinístico de los paganos. Dios no es injusto al seleccionar los electi (gente fiel escogida por Dios), puesto que de acuerdo a la justicia común todo ser humano merece ultimadamente ser condenado. Mientras que el bautismo quita todo pecado, la concupiscentia permanece en los cristianos bautizados como una inclinación y tendencia hacia el pecado. Una exégesis extensiva de Rm 5, 12 le conduce a concluir que el pecado original fue transmitido a nuestros descendientes a través de la procreación. También los santos pecan después de su bautismo¹³⁹. A excepción de Cristo, ningún ser humano está sin pecado. Después de la caída la voluntad puede solamente optar libremente pecar y no puede más optar por la justicia, a no ser que sea liberada y asistida por Dios.

Maniqueos y pelagianos niegan el pecado original, y al hacerlo niegan la necesidad de Cristo. La ley es consciente del pecado pero incapaz de liberar a la humanidad de su sometimiento. Agustín hace uso considerable de Cipriano y Ambrosio para construir aquí su argumentación.

Juliano fracasó en sus esfuerzos para ser rehabilitado por el Papa, por lo que abandonó Italia y viajó a Mopsuestia, donde encontró amparo provisional con Teodoro de Mopsuestia, y más tarde también en Nestorio¹⁴⁰. Es probable que en el oriente escribiera Ad Florum, (421/422 o 423/426) dirigiéndolo al obispo pelagiano Floro, como respuesta a De nuptiis et concupiscentia II. Floro descubrió una carta atribuida a Mani (de quien proviene el nombre de maniqueísmo) y dirigida a un cierto Menoch. Juliano consideraba imposible para un Dios justo colocar la culpa debida a Adán, sobre los hombros de niños inocentes. El pecado es una acción racional y deliberada cometida por los adultos¹⁴¹. La interpretación de Agustín de la concupiscentia no coincide con la fe en un Creador bueno y es, en esta perspectiva, maniquea. La uoluptas sexuum (deseo sexual) es instituida por Dios y se ordena a la sexualidad y a la procreación¹⁴². La idea de que los seres humanos pertenecen a la massa perditionis los libera de cualquier responsabilidad moral. La libertad humana consiste en escoger hacer el mal o evitarlo. Juliano afirmaba que Adán fue creado como un ser mortal y con las mismas capacidades que su descendencia iba a recibir. Su pecado sólo lo afecto a él, no a sus descendientes, quienes solamente pecan (personalmente) siguiendo su ejemplo.

Agustín comenzó su respuesta en Contra Iulianum Opus Imperfectum (428-430), pero no la pudo terminar¹⁴³. Citaba y refutaba a Juliano parágrafo por parágrafo. La conclusión de su respuesta es que los seres humanos caídos son libres de pecar, pero no pueden hacer el bien sin la ayuda de la gracia.

La versión de Juliano de la uoluptas, no es otra cosa que la libido carnalis (el deseo “carnal” pecaminoso), ausente en el paraíso antes de la caída. La naturaleza ilesa de Adán poseía mayores capacidades que la naturaleza de su progenie manchada por el pecado. Su primer pecado trajo la muerte física y espiritual a toda la humanidad¹⁴⁴.

Fiel a su propia lógica, Agustín elaboró sistemáticamente su doctrina sobre la gracia y el pecado en la controversia contra Juliano. Las premisas teológicas de la singularidad de Cristo son la base de su pensamiento. Como respuesta a las preguntas específicas de Juliano y a las acusaciones de los maniqueos, Agustín desarrolla aspectos ́técnicos ́ de su doctrina sobre el pecado original. El acto sexual –tanto físicamente a través del semen masculino, como psicológicamente por la lujuria sexual (concupiscentia)–, trasmite el pecado de Adán de generación en generación. Esta opinión teológica determina su visión de la sexualidad humana y del matrimonio cristiano. Creyendo en la bondad no manchada de la libre voluntad, Juliano desea exhortar a los seres humanos a vivir bien, incluyendo lo sexual. Mientras uno podría ver con (cierta) libertad a Pelagio como un moralista, no podría decirse lo mismo de Juliano. Era en realidad un teólogo sistemático, más que Pelagio. Este defendía sus ideas contra los ataques de Agustín. Juliano, por otro lado, le dio vuelta al asunto, al analizar en detalle el pensamiento de Agustín, y atacándolo de manera sistemática.

La investigación reciente pide un ajuste de la imagen tradicional de Juliano como herética¹⁴⁵. En primera instancia, se ha tornado evidente que no puede ser identificado con Pelagio (o Celestio). Juliano enfocó su atención principalmente en el matrimonio y en el significado de la concupiscentia, en la cuestión de la justicia de Dios, en la relación entre la naturaleza de los seres humanos y en la naturaleza humana de Cristo. Observábamos antes, cómo diferían claramente, no sólo por el contenido de sus pensamientos, sino también en sus maneras de enfocar las cuestiones y en sus interacciones con los opositores. En otras palabras, sería impreciso afirmar la existencia de un Pelagianismo monolítico. Segundo, Juliano rechazó firmemente la tesis del pecado original, que consideraba ser una posición africana. Al hacerlo, no se inspiró en consideraciones éticas, como era el caso de Pelagio, sino en intereses dogmáticos. Basado en su reflexión sobre Dios como el creador bueno y el juez justo, fue incapaz de aceptar la idea de un peccatum originale o de una heredada y pecadora concupiscentia sexual. En la mente de Juliano, Dios había creado alma y cuerpo como buenos, y estaba convencido de no haber nada inherentemente malo en la persona humana. Consideraba imposible para un Dios justo el atribuir responsabilidad por el pecado de Adán a toda la humanidad, un pecado que ella no había cometido. Esta creencia en un Dios bueno y justo fue el motivo de la reacción de Juliano contra Agustín. Juliano temía que las ideas de Agustín sobre el pecado original y la concupiscentia, hubieran introducido el dualismo maniqueo en la teología cristiana¹⁴⁶. Sus argumentos hacen uso de las teorías médico-científicas comunes en su tiempo. Tercero, como defensor de la bondad natural de las personas humanas y de la bondad del Dios creador, Juliano no es ciego ante las deficiencias de hombres y mujeres. Claramente afirma que todos pecan y que por lo tanto todos tienen necesidad de la gracia de Cristo: Cristo perdona los pecados pasados e inspira a los creyentes a no pecar más. Cristo invita a los creyentes a imitarlo, y la gracia salvífica se nos da como el regalo de un Dios amoroso. Pero esta gracia no se fuerza. La redención consiste en un equilibrio entre la responsabilidad humana y la gracia redentora de Dios. En otras palabras, Juliano también ofrece una teología de la gracia¹⁴⁷. La pertenencia a la Iglesia y el bautismo, abren el camino hacia la redención. Por esta razón, Juliano apoya la práctica eclesial de bautizar a los niños, no para remover la mancha del pecado original, sino para santificar a los recién nacidos. Como ya lo hemos anotado, esta interpretación era bastante común en tiempos de Juliano.

Como en el caso de Pelagio, las ideas fundamentales de Agustín no deben ser consideradas como contradictorias. Más bien, tienen un punto de partida diferente, -no mutuamente excluyente–, y son complementarias desde esta perspectiva. Sin embargo, la intensidad de la polémica y las mutuas acusaciones, reproches e insultos, no dejan mucho espacio para esta idea ni para un potencial consenso. Lo que había sido una diferencia de opinión en el 411 entre dos hermanos en Cristo, se había trasformado en una polémica sin límites.

2.1.3 La tercera fase: el así llamado “Semipelagianismo”

El término “semipelagianismo” hace referencia a la correspondencia entre Agustín con los monjes de Hadrumeto, Provenza y Marsella. En el 427 el monje Floro envió al sacerdote Sixto una copia de la Epistula 194 de Agustín (escrita en el 418), que trataba de la visión que había establecido en la controversia pelagiana sobre la gracia y que dirigía a sus colegas en Hadrumeto (en la costa del Túnez moderno)¹⁴⁸. Esta carta versaba específicamente sobre la gratuidad de la gracia, la tradux peccati, y la necesidad del baptismus paruulorum, a causa de la presencia del peccatum originale en todo ser humano. Un grupo (minoritario) dentro de la comunidad de Hadrumeto, temía que la idea de Agustín sobre una gracia que todo lo incluye, y que no consideraba ningún mérito humano, debilitaran sus esfuerzos por vivir una vida ascética. Si todo es gracia, ¿cuál era el objetivo de su proyecto monástico? El abad Valentín buscó una explicación, esperando poner fin a la discusión en su monasterio. El obispo Evodio de Uzalis, en cuya biblioteca Floro había encontrado la carta, fue el primero en contestar la petición de aclaración de Valentino, y más tarde el mismo Agustín dio su propia respuesta.

En las cartas 214-215 a Valentín, Agustín explica que el confiar en la libre voluntad humana, no mitiga la gracia y viceversa. La carta a Sixto era una refutación de la afirmación particular de que Dios concede la gracia secundum meritum (de acuerdo al mérito). Agustín profundizó sobre este tema en De gratia et libero arbitrio (426/427)¹⁴⁹. La gracia no anula la libertad humana. Por esta razón la Escritura ofrece praecepta (mandamientos). La libertad humana no se pierde por la gracia, puesto que es con ella que la gracia colabora (1 Cor 15, 10). Sin embargo, de hecho, esta voluntad –sin la ayuda de la gracia–, puede solamente optar por pecar. Agustín enfatiza la naturaleza antecedente e inmerecida de la gracia. Los méritos humanos son siempre regalos de la gracia. La vida eterna, con la que es recompensada la vida buena es siempre, por esta razón, gratia pro gratia (gracia por el beneficio de la gracia). El pecado, por el contrario, es el resultado de la uoluntas (voluntad) humana. La ley tiene una función pedagógica, pero no es capaz de salvar a la humanidad sin la gracia adicional. En particular, la fe es un don del Espíritu, una gracia otorgada por Dios a los seres humanos, ya que la fe es efectiva solamente a través del amor por el Espíritu Santo (Gal 5, 6). Si la fe perteneciera solamente a nuestras capacidades humanas, la Iglesia no pediría por la conversión de los no creyentes. También nuestra obediencia a los mandamientos de Dios es preparada y proporcionada por Dios. La voluntad humana no puede cumplir estos mandamientos, sin la iniciativa y la asistencia divinas. La Oración del Señor, y especialmente el comentario de Cipriano sobre ella en De oratione domenica, indican que la gracia de Dios no se restringe al perdón de los pecados pasados (Mt. 6,12); también abarca el ayudarnos a evitar pecados futuros (Mt. 6,13).

Cuando Agustín supo por Floro que uno de sus cofrades había rehusado un regaño –las correcciones no tendrían sentido si aún la perseuerantia (perseverancia) es gracia, y en dado caso uno sólo puede orar por la conversión de los pecadores–, contestó a Valentín con la Epistula 216A y con De correctione et gratia (426/427)¹⁵⁰. La reprensión no excluye la necesidad de la gracia, y viceversa. La gracia se necesita para hacer el bien y evitar el mal. Agustín afirma que sólo podemos hacer el bien con la ayuda de la gracia divina. Las correcciones son necesarias para todos, pero son útiles solamente para los salvados, los electi. Puesto que los cristianos no pueden saber en esta vida si pertenecen a dicho grupo, tienen que aceptar la correptio (admonición, corrección, regaño) para los no salvados, como justo castigo por los pecados (poenale tormentum: tormento penal) y para los salvados (también como castigo y especialmente) como terapia (salubre medicamentum; sanadora medicina). La praedestinatio es la elección desde la massa perditionis –la humanidad después de la caída es sólo sujeto de castigo–, hasta los uasa misericordiae (secundum propositum Dei, de acuerdo al propósito de Dios (Rom 8, 28) antes de la fundación del mundo). Según Agustín, la aseveración en Tim 2,4 de que Dios quiere que todos los seres humanos se salven, solo significa: omnes praedestinati (todos los predestinados a la salvación). ̈Ex istis nullus perit, quia omnes electi sunt autem, quia secundum propositum uocati sunt [Rm 8, 28]”¹⁵¹. Agustín explica que la gracia concedida a Adán antes de la caída (adiutorium sine quo aliquid non fit: la gracia fue restringida a la capacidad de hacer el bien), es diferente de la gracia que él y toda la humanidad reciben después de la caída (adiutorium quo fit propter quod datur: después de la caída la gracia efectivamente hace a las personas obrar el bien). Adán recibió la gracia en la creación, pero esta forma de gracia debe distinguirse de la que recibe la humanidad después de su caída. Antes de la caída, Adán no tenía que ser liberado del mal y no necesitaba ayuda en la batalla contra la concupiscentia. Tenía la ayuda de la gracia, sin la cual (sine quo) no pudo haber perseverado. Después de la caída, los santos reciben la gracia por la que (quo) perseveran. Dios actúa con la humanidad indeclinabiliter et insuperabiliter (inevitable e irresistiblemente). La fe, el bautismo y la perseuerantia, son dones de la gracia inmerecidos. A causa de la caída y de la condición humana pecadora, el donum o munus perseuerantiae (el regalo de la perseverancia) no es dado obligatoriamente a ningún ser humano. La persona que falla en perseverar, aparentemente nunca perteneció a los electi. La correctio (cum caritate: con amor) debe mantenerse, pues nadie sabe en esta vida si él o ella pertenece a los predestinados electi (praedestinati), y cada uno -después del ejemplo de la muerte de Cristo en la cruz–, deben preocuparse por la salvación de todos, por medio de la oración y la corrección. Pablo mismo oró por la gracia, y al mismo tiempo usó el método de la corrección y del regaño¹⁵².

Próspero de Aquitania¹⁵³ y un tal Hilario, informaron a Agustín que su De correptione et gratia había provocado las reacciones pelagianas, relativas a su doctrina sobre la predestinación, en Marsella y Provenza (Francia moderna)¹⁵⁴. La interpretación de Agustín de la elección divina fue considerada fatalista.

Sus opositores afirmaban, sin negar la absoluta necesidad de la gracia de Dios, que toda persona (y no solamente unos cuantos) tenía la posibilidad de ser salvada. Ellos creían que afirmar lo contrario era igual a la negación de toda responsabilidad humana¹⁵⁵.

Agustín respondió con dos libros (entre el verano del 429 y el verano del 430). De praedestinatione sanctorum toma como punto de partida la universalidad del pecado de Adán: Cristo es necesario para salvar a la humanidad a causa del pecado de Adán. Agustín admite que antes de escribir el Ad Simplicianum (396) no entendía plenamente el significado de la gratia. Ahora claramente afirma que la fe (initium fidei: el inicio de la fe, la conversión a la fe) no es un logro humano, sino que es dada gratis, como un regalo de la gratia, sin un mérito anterior, y lo mismo vale para la predestinación. La predestinación incluye ambas, la conversión a la fe (initium fidei), y la perseverancia (perseuerantia) en la misma. El por qué esta fe se da a algunos y a otros no, es un misterio. La predestinación es la preparación de la gratia; la gratia es el don mismo (de la gratia). ̈Electi sunt itaque ante mundi constitutionem ea praedestinatione, in qua Deus sua futura facta praesciuit: electi sunt autem de mundo ea uocatione, in qua Deus id quod praedestinauit, impleuit”¹⁵⁶. Esta predestinación no se basa en el previo conocimiento de Dios de las futuras obras humanas –pues esto a su vez convertiría a la gracia en recompensa de méritos–, sino que se basa completamente en la sola decisión de Dios. Además, no es una predestinación a pecar, pues el pecado es siempre el resultado de la voluntad humana¹⁵⁷.

De dono perseverantiae afirma que la perseuerantia es un don divino no merecido, por medio del cual los seres humanos perseveran en Cristo hasta el fin de la vida. La perseverantia es un asunto de la predestinación. Antes de la caída no se necesitaba la gracia de la predestinación. Adán tenía la capacidad de rechazar la tentación y la capacidad de perseverar. La naturaleza caída de la humanidad, sin embargo, perdió esta capacidad. Los cristianos que no perseveran hasta el final de sus vidas, no están llamados a salvarse como tampoco los paruuli que mueren sin bautismo¹⁵⁸. Por qué una persona es elegida para salvarse y otra no, sólo Dios lo sabe (Rm 9, 20; 11, 33)¹⁵⁹. Sin embargo, según Agustín, esta predestinación que ocurre justamente desde la humanidad infralapsaria, pertenece en su totalidad a la massa perditionis y no ́merece ́ otra cosa que el castigo. Sin embargo, esta predestinación no excluye la corrección. Con una gran preocupación pastoral, Agustín concluye advirtiendo a sus lectores que sean muy cuidadosos cuando prediquen a una audiencia más amplia sobre este asunto¹⁶⁰.

El término “semipelagianismo” es anacrónico –inventado siglos después sobre la base de ciertas semejanzas con el contenido de la controversia pelagiana–, y no fue usado por Agustín¹⁶¹. El no consideraba como “Pelagian haeretici” a los monjes del Hadrumeto, Provenza y Marsella, sino como ́hermanos en Cristo ́, que tenían interrogantes sobre la naturaleza de la gratia de Dios, y sobre las consecuencias de la doctrina de Agustín sobre la gracia. Este intercambio fraterno de explicaciones nunca tomó la forma de controversia. Los monjes explícitamente rechazaron el modo de pensar de Pelagio. Por tanto, además de ser anacrónico, el término “semipelagianismo” es incorrecto¹⁶². Los monjes no rechazaron lo fundamental del pensamiento de Agustín sobre la gracia¹⁶³. Intentaron más bien reconciliar las implicaciones que le seguían, con la práctica cristiana en general, y con la vida monástica en particular. En otras palabras, el estudio del así llamado “semipelagianismo” confirma nuevamente que no existió tal “escuela pelagiana”. Los términos “Pelagianismo” y “semi-pelagianismo” fueron concebidos por los que se oponían a estos plurales movimientos intelectuales. Además, el “semi-Pelagianismo” deja en claro que las ideas de Agustín sobre la gracia, la libertad humana y la predestinación, no eran ampliamente aceptadas en el contexto teológico de la época.

2.1.4 Observaciones conclusivas sobre la Controversia Pelagiana

E. TeSelle resume el contenido de la controversia Pelagiana en siete puntos: la mortalidad y la trasmisión del pecado; la posibilidad de la no pecaminosidad; el significado del bautismo de los niños; la crítica social; la interpretación de Rm 7 y 9; la bondad del matrimonio y la acusación de maniqueísmo; y el papel de la libertad humana dentro de la gracia¹⁶⁴. Nuestro resumen histórico revela entonces que Pelagio fue el fundador epónimo de un movimiento que fue más amplio que sus propias ideas¹⁶⁵. “Debido a la intensa investigación de los últimos 50 años, es claro que el pelagianismo como movimiento bien organizado nunca existió. Los autores etiquetados como pelagianos, tomaban diferentes posiciones, y discutían un amplio rango de temas. [...] El Pelagianismo como doctrina consistente, es una construcción de sus opositores y el mismo Pelagio no reconoció sus propios puntos de vista en ella. Tal construcción no hace justicia a la pluralidad teológica de principios del siglo quinto”¹⁶⁶.

Las oposiciones doctrinales dentro de la controversia, nos ayudan en la adquisición de una imagen más clara del pensamiento de Agustín sobre la gratia. Esquemáticamente hablando, uno podría argumentar que él considera la humanidad, después de la caída de Adán, como a un niño indefenso necesitado de una gracia totalmente inclusiva, a causa de la universal pecaminosidad humana. De acuerdo con la interpretación de Agustín, del modo de pensar de Celestio, Pelagio y Juliano, es el de considerar a la humanidad libre y adulta en su relación con Dios, y solamente necesitada de la “gracia inicial” de ser creada con una naturaleza buena, y con capacidades de razón y de moral. La gracia es una condición –y nada más–, sólo para actuar, al menos de acuerdo a la lectura que hace Agustín de sus escritos. En el centro de la teología de Agustín está el pecado original, un concepto que fue novedoso dentro de la teología de su tiempo. Este pecado original es la causa de la mortalidad, y afecta a la sexualidad humana. Los “pelagianos”, cada uno con un énfasis propio, negaron la existencia de un pecado no-individual que hizo culpable a la humanidad. Pecar o no, es siempre una decisión personal, y como tal, una responsabilidad personal. La mortalidad es un hecho natural, y el deseo sexual es un bien natural. Basado en su preocupación por la praxis cristiana, Pelagio quería salvaguardar nuestra naturaleza humana y nuestra libre voluntad, para decidir vivir éticamente. Rufino, Celestio y especialmente Juliano, reflexionaron aún más sobre las condiciones y consecuencias del humano liberum arbitrium (libre voluntad). La doctrina de Juliano sobre Dios es entonces el fundamento de su resistencia a la doctrina de Agustín sobre el pecado original. Todos los anteriormente mencionados “pelagianos” compartían la profunda convicción de que el pecado de Adán no afectó las capacidades naturales de las futuras generaciones. Las comunidades monásticas de Hadrumeto y Marsella reconocieron, de acuerdo a Agustín, de modo distinto a los “pelagianos”, el carácter del todo incluyente de la gracia, pero al mismo momento hacían la pregunta de si la voluntad tenía algo que ver con la gracia, y si era capaz de, y si debería, tomar la iniciativa. Agustín confirma que la voluntad tiene desde luego un papel, pero que la iniciativa, la ayuda durante un acto y su posterior realización, pertenecen totalmente a la gracia.

La controversia pelagiana ilustra el cómo Agustín construye su doctrina sobre la gracia, que siempre estuvo presente antes y fuera de la controversia, al formular respuestas a problemas y preguntas específicos. Esta síntesis concisa hace abstracción de la antes mencionada infraestructura cronológica, y ofrece una presentación de la doctrina de Agustín sobre la gracia, concisa, más sistemática y temática¹⁶⁷. Sus ideas sobre la gracia son el exponente de su visión sobre la historia de la salvación. Basado en su lectura de Pablo, Agustín distingue cuatro stadia en la historia de la salvación: ante legem, sub lege, sub gratia, in pace. Como ser humano, Adán fue creado bueno, y recibió del Creador la habilidad de alcanzar el bien. Esta habilidad se unía a la potencial inmortalidad en el paraíso. Sin embargo Adán pecó, hiriendo la naturaleza humana, dando como resultado una concupiscentia pecadora, una falta de armonía interior y la mortalidad. Debido a la presencia seminal de toda la humanidad en Adán, esta natura uitiata es universal. El período desde Adán hasta Moisés es el período ante legem: antes de la ley.

Para ayudar a la humanidad a tomar conciencia de su pecado, que consiste en el concupiscere (lujuria), Dios entregó la ley (Ex 20, 17/Rm 7, 7: ̈ne concupiscas ̈, ̈No tendrás deseos impuros ̈). Esto representa el período desde Moisés hasta Cristo (sub lege: bajo la ley). En otras palabras, la ley tiene una función pedagógica y más aún, acentúa el pecado. Antes de la ley, todos eran pecadores (peccator) pero pecaban sin saberlo. Pero ahora debido a la ley, la humanidad peca a sabiendas, y ya son no sólo pecadores, sino además trasgresores de la ley (praeuaricator)¹⁶⁸. La humanidad herida no es capaz de curarse a sí misma. Solamente el Cristo sin pecado puede salvar a la humanidad pecadora. Este es el periodo sub gratia (bajo la gracia)¹⁶⁹. Cristo fue total y verdaderamente humano, pero sin pecado, sin la concupiscentia carnis¹⁷⁰. Voluntaria y libremente se sometió al castigo por el pecado, es decir, a la muerte, sin haber el mismo cometido pecado. Esta liberación realizada por Cristo, se actualiza para cada ser humano en el bautismo, en el cual son perdonados el pecado original y los pecados personales. El bautismo borra el reatus concupiscentiae carnis (el reato de la concupiscencia carnal) pero permanece el concupiscentiae actus (el acto del deseo carnal). Por esta razón, la gracia de Cristo no se restringe al pasado, para perdonar pecados pasados. La gracia de Cristo también ayuda a los cristianos a no ceder a la tentación y, cuando caigan –una realidad inevitable según Agustín–, la gracia de Cristo una vez más los libera del pecado, a través de la práctica del ayuno, la oración, la limosna y en el sacramento de la penitencia. La liberación definitiva del pecado, de la muerte y del sufrimiento, se concede en la resurrección, cuando se otorguen la pax (in pace: en paz) y la beatitudo (la paz verdadera y la vida beatífica).

Para concluir, según enseña Agustín, la gracia tiene tres características esenciales: (1) la necesaria; y (2) gratuita; (3) iniciativa de Dios en Cristo. (1) La gracia de Cristo es absolutamente necesaria. Si la justificación hubiera sido posible sin Cristo, Cristo hubiera muerto en vano. Esta necesidad absoluta tiene consecuencias importantes. Implica que todos los seres humanos, incluyendo a los niños recién nacidos, son pecadores. La singularidad de la gracia de la cruz de Cristo indica la presencia del pecado original en toda la humanidad. Además implica la insuficiencia de la ley de Moisés. Nadie puede alcanzar la justicia sin Cristo. La pecaminosidad de toda la humanidad implica también que ella no merece la venida de Cristo y su redención. De acuerdo a Agustín, la gracia ́por definición ́ es concedida en completa gratuidad, y recibida sin merecerla. Basado en argumentos de la Escritura, Agustín insiste constantemente en la procedencia de Dios de todo lo bueno que se encuentre en la humanidad (e. g. 1Co 1, 31; 4, 7b; 2Co10, 17; Tit 3, 5; Ef 2, 8-9). Además, los seres humanos no merecen sino el castigo¹⁷¹. La gracia implica la iniciativa divina en la voluntad humana para la fe, el amor y la justicia. La iniciativa divina garantiza la naturaleza inmerecida de la gracia. La buena voluntad de los seres humanos sigue a la gracia, no la precede; de otra forma la gracia sería una recompensa merecida. La conversión a la fe es también un regalo de la gracia. La fe en Cristo es el único camino a la salvación. Esta fe presupone una bona uoluntas (buena voluntad). Apartados de Dios desde la caída, no podíamos por nosotros mismos regresar a Dios, ni establecer una relación con El. Sin embargo Dios lo logra, no contra nuestra voluntad o por la fuerza. Dios capacitó a la humanidad para llegar a la fe, y esta fe obra a través del amor, amor derramado por el Espíritu sobre la humanidad (Ga. 5,6). La iniciativa amorosa de Dios, pide como respuesta amor, lo que nos posibilita para hacer el bien. La divina dilectio (amor) nos atrae sin forzarnos. Dios nos concede la iustitia y en base a este regalo, comenzamos a suspirar por la iustitia. Es sobre esta base que los seres humanos se apartan del deseo de pecar.

2.2 ¿Un progreso en el pensamiento de Agustín sobre la gracia?.

Nuestro repaso histórico de la controversia pelagiana nos ha revelado las líneas fundamentales del pensamiento de Agustín sobre la gracia. Pensamiento no limitado únicamente a la controversia. Elementos de su doctrina sobre la gracia, externos a la controversia, nos conducen a un debate, que ha preocupado por décadas a los estudiosos, sobre si se puede distinguir una evolución o una ruptura en el pensamiento de Agustín sobre la gracia¹⁷². P. Brown, J. P. Burns, K. Flasch, G. Lettieri, A. Sage, observan cierto grado de discontinuidad entre el primitivo Agustín filosófico y optimista, y el posterior Agustín doctrinal y pesimista. P. Brown argumenta, por ejemplo, que el Ad Simplicianum de Agustín, escrito en el 396, representa una ruptura en su pensamiento sobre el tema, y que surge de su estudio de Pablo en el período comprendido entre la mitad del 380 y la mitad del 390. Mientras Agustín hasta entonces estaba convencido de las capacidades naturales de la persona humana –bajo la influencia del neoplatonismo–, su lectura de Pablo lo condujo a creer cada vez más en nuestra dependencia de Dios. Por primera vez escribe Agustín sobre el tema en Ad Simplicianum 1,2, y para Brown esto constituye su segunda ́conversión ́. Su ́conversión ́ del 386 lo introduce al cristianismo neo-platónico, mientras su ́conversión ́ del 396 lo introduce al cristianismo ortodoxo paulino¹⁷³. Por medio de un análisis histórico de los conceptos de ‘gratia’ y de ́peccatum originale ́ de Agustín, J. P. Burns y A. Sage, llegan a la misma conclusión¹⁷⁴. Flasch también afirma que, después del 396 y después de leer a Pablo, Agustín cambia su original antropología optimista, por una teología basada en una “Logik des Schreckens”¹⁷⁵. De manera similar G. Lettieri se refiere al Agustín de Ad Simplicianum como L’altro Agostino, diferente al de los primeros escritos¹⁷⁶. Estos análisis a menudo aluden al hecho de que Pelagio y Juliano hacen referencia a los primeros escritos de Agustín llamados “filosóficos” en los que –como reacción al Maniqueísmo-, parece tener gran confianza en la capacidad humana para elegir, y en la capacidad natural para encontrar el bonum, la fe, y la iustitia (sin la necesidad de una gracia interior). Agustín, sin embargo, tuvo que liberarse de estas ideas “proto-pelagianas” cuando, por primera vez, en Ad Simplicianum, reflexionó sobre el pecado original en su comentario a Rm 7 y 9, y se dio cuenta, también por primera vez, de que la naturaleza humana era insuficiente y totalmente dependiente de una gracia interior eficiente.

N. Cipriani, V. H. Drecoll, C. Harrison, P.-M Hombert, G. Madec, Th. G. Ring, se aproximan al esquema anterior pero de una manera más matizada, centrándose primordialmente en la continuidad entre los primeros escritos de Agustín el Ad Simplicianum, y los tratados anti-pelagianos¹⁷⁷. Sacan sus conclusiones basados en el análisis histórico del concepto de gracia de Agustín, poniendo particular atención a la presencia de la gracia en sus primeros escritos¹⁷⁸ Los mencionados investigadores no niegan la idea de que Agustín tuvo una evolución, y que la cuestión de la gracia se volvió más aguda en el contexto de la controversia Pelagiana. Sin embargo, insisten en que las intuiciones fundamentales detrás de su así llamada doctrina “madura” de la gracia, no estuvieron ausentes de su pensamiento antes del 396. C. Harrison recientemente, ha salido en apoyo de esta continuidad, refutando tres presupuestos de la hipótesis de la “ruptura”. (1) El antiguo Agustín no reconoció la suficiencia de la naturaleza humana a la manera de los proto-pelagianos. (2) Agustín nunca aceptó que la voluntad no estuviera subordinada a la gracia, o que cooperaba con ella en igualdad de posición. (3) El año 396 no representa una volte-face¹⁷⁹ radical y dramática. Harrison argumenta con detalle que las primeras obras son totalmente cristianas y teológicas, debido a las reflexiones de Agustín sobre la creatio ex nihilo. Este concepto supone las ideas del mal como privatio boni, la trascendencia de Dios, la dependencia humana, la inclinación al pecado, la incapacidad de la voluntad humana de retornar a Dios por sí misma después del pecado, la necesidad de una gracia interior acompañante para hacer lo que es bueno, una gracia que constantemente (y gratuitamente) forma y reforma a la persona humana¹⁸⁰. Más específicamente, Harrison insiste en la no ausencia, en los escritos de Agustín anteriores a la mitad del 390, de los elementos centrales de su reflexión sobre la caída: la solidaridad humana en el pecado de Adán, la relación entre pecado y mortalidad, las consecuencias del primer pecado (ignorancia del bien, dificultad en hacer el bien, inhabilidad para evitar el pecar, la presencia de la lujuria y de la así llamada consuetudo), la idea de que el pecado es una perturbación de la voluntad humana. Sin la ayuda de la gracia divina, la voluntad humana no puede actuar. En este contexto, en sus primeros escritos Agustín habla de una sinergia entre los seres humanos y Dios, de una gracia que toma posesión de la persona humana, más específicamente, una gratia Christi. Para resumir, Harrison demuestra de manera excelente que las ideas posteriores de Agustín ya estaban presentes en sus anteriores ideas.

Los argumentos de Harrison son del todo convincentes. ¿Debiéramos quizás extender el rango de la continuidad que ella sugiere? ¿El año 386 representa una ruptura total, una completa transformación de la incredulidad a la fe? Todo lo que podemos decir con cierto grado de certeza, es que Agustín nunca fue “pagano”, como lo fue su padre. La búsqueda que lo puso en contacto con el maniqueísmo, el escepticismo y el neoplatonismo, fue precisamente la búsqueda de un cristianismo auténtico, de una correcta comprensión de la fe cristiana. Desde esta perspectiva, el 386 no representa un cambio de no cristiano a cristiano, sino de (neo-)platónico a la cristiandad católica, con Pablo como catalizador. Harrison no niega esta idea, pero ella prefiere mantener el 386 como el punto del regreso. Agustín (en cierto sentido) fue siempre cristiano, y la fe ortodoxa de este famoso converso, tuvo raíces importantes. Esta visión hace más fácil entender que el pensamiento de Agustín fuera el resultado de una evolución, y no algo que aparece de la nada. Además, la continuidad no implica completa identidad en el pensamiento de Agustín desde el 1 de agosto del 386 hasta el 28 de agosto del 430. En primer lugar, esto representaría a un Agustín adhiriéndose adustamente a ciertas hipótesis, sin explorar críticamente las alternativas. Lo cual se ilustra con la sola y única aceptación que Agustín hace del concepto meritum fidei en su comentario paulino a mitad del 390. En segundo lugar, la ampliación del concepto de continuidad de Harrison, dejaría más espacio al crecimiento y al desarrollo. Los pensamientos de Agustín sobre la gracia –las más fundamentales ideas que estuvieron presentes en sus primeros escritos (dado que fueran la ocasión y esencia de su conversión en el 386)–, experimentaron un proceso de profundización, evolución y refinamiento como, por ejemplo, lo atestigua claramente el trabajo de Drecoll y Hombert¹⁸¹. Su pensamiento ́maduró ́ con él, con el correr de sus años, influenciado por su experiencia pastoral y su participación en las controversias teológicas¹⁸². Su pensamiento, en cuestiones relacionadas con la gracia y la libre voluntad, fue originalmente determinado por su lucha con el Maniqueísmo y con el neo-platonismo. Más tarde fue desafiado por el Donatismo y el Pelagianismo. Nuevas perspectivas, nuevos enfoques, y la construcción gradual de un aparato conceptual teológico, aseguraron que las ideas de Agustín sobre la gracia no fueran estáticas sino dinámicas¹⁸³. Agustín mismo enfatiza la importancia de hacer progreso, progreso estimulado por el estudio, el ayuno y la oración, progreso otorgado por el Espíritu.

2.3 El tratamiento de la gracia en los sermones ad populum Anti-Pelagianos.

A pesar del hecho de que los sermones de Agustín constituyen el segmento menos estudiado de su obra, hemos demostrado que es importante un cerrado análisis del mismo, puesto que involucran temas teológicos en un contexto pastoral. La presencia del tema de la gratia en los sermones ad populum y en los sermones anti-pelagianos en particular, no ha sido aún sometido a un estudio sistemático. El modo como entiende Agustín la gracia, ha sido examinado a profundidad y en detalle en las últimas décadas, sus fundamentos filosóficos, la dimensión hermenéutica, los presupuestos e implicaciones antropológicos y teológicos, las raíces bíblicas, los antecedentes polémicos eclesiales y políticos, todo esto se ha visto beneficiado por los serios análisis científicos. Sin embargo, la presencia, y la manera de estar presente, de la doctrina de la gracia en los sermones de Agustín, no ha sido objeto de un análisis científico sistemático. Los estudios existentes sobre la doctrina de Agustín sobre la gracia, tienden a limitarse, por un lado, a la perspectiva histórica, sistemática y dogmática de la Iglesia, y por otro, a una controversia teológica. Podemos decir, entonces, que los estudios realizados se han enfocado solamente en una parte de la obra de Agustín, puntualmente sobre las discusiones dogmáticas que se encuentran en Ad Simplicianum I y en las obras anti-pelagianas, ocasionalmente citando las Confessiones, De Civitate Dei y De Trinitate. En el así llamado debate (dis)continuo que ya delineamos antes, la atención se enfoca sobre los primeros escritos. En este contexto, sin embargo, los sermones están notablemente ausentes. Entonces, los temas y las perspectivas de Agustín, son leídos sin tener en cuenta el trasfondo de toda su obra y de su vida (como obispo con el ministerio de la predicación), y no se le da suficiente atención de manera global, a Agustín, el pensador, el escritor, y el predicador/orador.

Un estudio de los sermones de Agustín en el contexto de su doctrina sobre la gracia, es aún esencial por dos razones. En primer lugar, dicho estudio puede exponer la aún inexplorada perspectiva pastoral y espiritual. En segundo lugar puede servir para complementar los estudios ya existentes de sus ideas filosófico-teológicas sobre la gracia, y quizá matizándolas aún más, teniendo presente que la predicación de Agustín también involucraba temas filosófico-teológicos de sus escritos doctrinales. Para afinar nuestro enfoque sobre el tema de la presencia de la gratia dentro de los sermones ad populum, en el presente estudio hemos optado por tomar los sermones tradicionalmente asociados con la controversia pelagiana, como nuestro punto de partida inicial¹⁸⁴. Ciertamente, dicha controversia giró en su mayor parte alrededor del significado, la naturaleza y el impacto de la gratia, en su relación con la libertad humana. Al final de este capítulo introductorio, ofrecemos un breve resumen de los sermones ad populum ubicados tradicionalmente –en términos de fecha y contenido– dentro de la controversia pelagiana. En los capítulos restantes seguiremos explorando sobre el contenido y la cronología de dichos sermones.

Aunque pudiese sonar sorprendente, hay solamente cinco sermones en el extenso corpus agustiniano, en los que explícitamente se hace referencia a los pelagianos¹⁸⁵. Sermo 163 A: ̈O Pelagiane, ́per Iesum Christum ́, inquit, ́Dominum nostrum ́[Rom. 7,25], non per liberum arbitrium nostrum¹⁸⁶. Sermo 181,2: ̈Haeretici autem sunt Pelagiani, iidemque Ceolestiani, qui hoc dicunt”¹⁸⁷. Sermo 181,7: ̈Vbi es ergo, haeretici Pelagiane uel Coelestiane¹⁸⁸. (Cf. Sermo183, 1 ̧12: “pelagiano” y “Pelagio”¹⁸⁹.) El Sermo 348 A, 7-8 ofrece un resumen histórico de los eventos de la primera fase de la controversia, de las actuaciones de Pelagio en Dióspolis, y llama a Pelagio por su nombre (sermo 348 A, 6,7). La referencia a un número de hechos hace posible que, el sermo en cuestión, debiera asignársele una fecha después de dichos eventos, alrededor del 416¹⁹⁰. Mientras los sermones 26,30 y 131, no hacen alusión a los protagonistas líderes entre los pelagianos, o al movimiento mismo por su nombre, los epiteta “novella haeresis”¹⁹¹ (en relación a la defensa de la voluntad libre contra la gracia en el sermo 26, 8) “contradictor gratiae”, “naturae defensor”¹⁹² (sermo 30, 3; 5) y “inimici gratiae Christi”¹⁹³ (sermo 131, 9), son claramente suficientes para identificar los objetivos de la ira de Agustín. El sermo 294 es menos explícito a este respecto. Agustín reacciona contra un grupo: “dicen ellos (...) ellos afirman (...) ellos admiten (...)” Son las proposiciones claramente “pelagianas”, por lo menos es la interpretación de Agustín. En el sermo 294 Agustín añade que no está interesado en refutar sus reclamos, sino más bien en corregirlos, especialmente en lo tocante al bautismo de los niños, un error que debería tolerarse, decía él, mientras no se deterioraran los fundamentos de la Iglesia (sermo 294, 1; 20). De igual manera en los sermones 131,10 y 156,13 Agustín ora por la conversión de sus oponentes. Por ejemplo, en el sermo 165, 6, hace alusión en términos satíricos a los nouelli, clara referencia a los pelagianos sin nombrarlos explícitamente al impugnar sus ideas. Por su acercamiento cauteloso a los pelagianos, el sermo 294 tiende a ser fechado en los comienzos de la controversia -alrededor del 413–, aunque el resto de los sermones mencionados aquí, deben fecharse alrededor del (o después del) 416-417. Sin discutir en detalle el contenido de dichos sermones, podemos describirlos, no obstante, como una serie de exabruptos anti-pelagianos, en línea con los polémicos discursos anti-pelagianos de Agustín. Los temas sobre la gratia, característicos de esta polémica literatura, también se encuentran en estos sermones. La caída es el resultado del liberum arbitrium, o de la uoluptates de la humanidad, de la soberbia humana. Como resultado del peccatum originale la voluntad se desordenó, la humanidad perdió su capacidad de hacer el bien y la muerte entró en el mundo. La naturaleza humana está entonces enferma, uiciata, y los seres humanos son incapaces de curarse a sí mismos. Sólo el medicus Cristo sin pecado, puede llevar a cabo esta sanación. Habiendo nacido fuera de la esfera de la uoluntas y de la libido carnalis, solo Cristo es sin pecado. Agustín subraya que Cristo, cuando murió en la cruz, tomó sobre sí el castigo debido al pecado y no el pecado mismo. Todo ser humano, entonces, permanece pecador de dos maneras: tiene sus propios pecados personales, y hereda el pecado de Adán. Todos pecamos en Adán y la trasmisión del pecado original se origina en la procreación carnal. Por este pecado de Adán se hace necesario el bautismo de los niños. El bautismo de los niños es necesario para su redención, y no sólo porque les concede la entrada al reino de los cielos, como afirman los pelagianos, según Agustín. Una y otra vez, Agustín se vuelve a la humildad. Los fieles deben aceptar la redención como un regalo de Dios y no la deben atribuir con orgullo a sus propios méritos. El principal argumento de Agustín contra los pelagianos es que ellos quieren establecer su propia justicia, rehúsan someterse a la justicia de Dios, arrogantemente insisten que es posible una vida sin pecado, y por tanto, niegan el poder de la oración (post-bautismal, especialmente la oración de Mt 6, 12-13) y la necesidad de la gracia (bautismal y post-bautismal).

Otra categoría de sermones anti-pelagianos está compuesta por aquellos dedicados, en su totalidad, al tema central de la controversia, en los que Agustín presenta y refuta lo sustancial del Pelagianismo, sin hacer mención de este nombre: sermones 115, 143, 145(?), 151-156, 154 A, 158, 163, 168, 169, 170, 174, 193, 260 D, 293, 299. Por ejemplo, Agustín cita a Pelagio en el sermo 156,13, pero no menciona la fuente. Esta colección de sermones tiende a relacionarse con los comentarios de Agustín sobre Pablo (Rm 7-8 y Gal 5) en los que se discute, en detalle, el tema de la concupiscentia, y la lucha entre el espíritu y la carne. Dicho tema, además, no se limita al período de sus discusiones con los pelagianos, sino que también se halla en su continua crítica a los Maniqueos. Por supuesto que Agustín reacciona a menudo contra el dualismo maniqueo en los sermones anti-pelagianos. Una de las razones para ello, es el hecho de que sus ́adversarios ́ pelagianos lo acusaban de tener tendencias maniqueas en sus convicciones relativas al pecado original. Existe considerable consenso en cuanto a la fecha de esta colección dentro del período de la controversia pelagiana, siendo el principal argumento a este respecto, su contenido anti-pelagiano. Temas recurrentes incluyen la necesidad del bautismo de los niños a causa del pecado original, la necesidad de ser perdonados, por el medicus Cristo, del pecado original y de los pecados propios, de la aparición reveladora del pecado, de la ley insuficiente (y multiplicadora del pecado), la discordia interior entre el espíritu y la carne (concupiscentia carnalis), la insuficiencia de la voluntad humana y de la ley de Moisés, y la relación entre Adán y Cristo.

Asociados con el grupo antes mencionado –la distinción es algunas veces mínima–, está el complejo de sermones “implícitamente” anti-pelagianos o los sermones ́combinados ́: sermones 71, 71 A, 100, 114, 125(?), 125a, 128, 137, 142, 144, 159, 160 (?). 166, 214 (?), 250, 270, 272 B, 283(?), 290, 333, 335 B, 351 (?), 363, 365 (?). Hablando en un sentido amplio, el objetivo de estos sermones no es anti-pelagiano, aunque entran en la discusión secundaria de ciertos temas sobre la gracia que podrían ser considerados anti-pelagianos. Las homilías en cuestión, abordan temas tales como la Navidad, Pentecostés, o la teología del martirio, en la que puede distinguirse la ocasional explosión anti-pelagiana (e. g. sobre la concupiscentia, la relación entre la ley y la gracia, Cristo y Adán, el pecado de los recién nacidos), sin que sean los pelagianos el objetivo principal (aunque de vez en cuando se haga referencia a la ́arrogancia de aquellos que piensan que ellos lo pueden hacer solos ́, sermo 72 A). En dichos sermones el tema de la gracia –en línea con todo el Corpus de sermones -es tratado en términos muy generales (“todo es gracia y nada es mérito”, “la gracia es necesaria”, “la gracia es un don gratuito”, “nadie está sin pecado”, junto con los llamados a la humildad y al rechazo de la idea de una completa autonomía) y no deben ser señalados como específicamente anti-pelagianos. Existe consenso respecto de la fecha de la mayoría de estos sermones durante la controversia pelagiana (los sermones sobre los que no existe certeza se indican con un signo de interrogación). No obstante el debate continúa sobre él cuándo debe situarse un sermón en la controversia (411/413); en medio de ella (415/417); o más tarde (422/427).

Lo que sigue es un resumen de las fechas de los Sermones Ad Populum, basado en seis listados cronológicos. El problema de darles una fecha será discutido con más detalle en nuestro análisis de los sermones en los capítulos restantes del presente volumen.

	A. Kunzelmann (1931)	P.-P. Verbraken (1976)194 [Cf. M. Pellegrino (1979/1990)]	H. J. Frede (1995)	E. Rebillard (1999)	P.-M. Hombert (2000)	R. Gryson (2007)
s. 26	Viernes 18 octubre 418 Cartago	18/10/417 (Maurinos), octubre (Lapeyre), viernes 18/10/418 (Kunzelmann), octubre 418 (de Plinval), viernes 18/10/418 (Lambqot32), 419 (du Roy2), 417–418 (Beuron), 18/10/419 (Perler3, La Bonnardiere19)	419 Cartago	18 noviembre 397–401 Cartago		25/09/417 Cartago
s. 30	Domingo 412–416	Cartago Domingo 412–416 (Kunzelmann), Presumiblemente poco después del 412 (Morhmann2), domingo 412–416 (Lambot32), 412–416 (Beuron), domingo, en el verano 413? (Perler3), 412–416 or 419 (La Bonnardiere20) Cartago	412–416 Cartago	412–416 Cartago	Septiembre–Octubre 416 Cartago	Septiembre–Octubre 416 Cartago
s. 71	417	Presumiblemente antes del 420 (Monceaux), 417 (Kunzelmann, du Roy1), 417? (Verbraken5, Beuron), Después del 418 (La Bonnardiere11), 417? (Bori)	417?	417?	419–420	419–420
s. 72A (Denis25)	417–418	417–418 (Kunzelmann, Beuron)	417–418	417–418	403–404	403–404
s. 100	cerca del 417	Cerca del 417 (Kunzelmann), 417 o 395? (La Bonnardiere6), cerca del 417 (Beuron)	cerca del 417	cerca del 417		395
s. 114	No antes 423	Un día en la semana (Lapeyre), 423 o antes (Kunzelmann), Después del 423 (La Bonnardiere2), No antes del 423 (Verbraken3, Beuron, Perler3)	No antes del 423 Cartago	No antes del 423 Cartago		424 Cartago
s. 115	413	Cartago 413 (Kunzelmann, Pinell REA7), 412–413? (La Bonnardiere8), 413 (Beuron)	413	413		412–413?
s. 125	416–417	416–417(Kunzelmann), Cuaresma del 416–417 (La Bonnardiere6), 416–417 (Beuron), sábado a domingo (Zwinggi2)	416–417	416–417	400/405	Cuaresma 400/405
s. 125A (Mai128)	Domingo	Sábado, quizá en la proximidad del invierno (Morin), sábado (Kunzelmann, La Bonnardiere6), invierno (Perler3)			415–420	415–420
s. 128	412–416	412–416 (Kunzelmann), sábado (Pontet), Mañana sábado (van der Meer), 412–416 (Beuron, La Bonnardiere12), sábado (Mandouze), Mañana sábado (Perler3, Zwinggi3)	412–416	412–416		416
s. 131	Domingo 23/09/417	Domingo 23/09/417 (Maurinos), domingo 23/09/416 (Lapeyre), domingo 23/09/417 (Kunzelmann, de Plinval), 13/09/416 (Pontet), septiembre 416 (van der Meer), 23/09/417 (La Bonnardiere6), 417 (Beuron), 02/09/417 (Brown), Domingo 23/09/417 (Perler3, Berrouard)	417 Cartago		23/09/417 Cartago	23/09/417 Cartago
s. 137	400–405	Cartago Antes del 420 (Monceaux), 400–405 (Kunzelmann), Probablemente antes del 404 (Mohrmann2), cuaresma (Lambot32, Poque2), 408–411? (Beuron)	408–411?	408–411	410–420	Cuaresma 410/420, por preferencia 412/416
s. 142195				404		404–406
s. 143	410–412	410–412 (Kunzelmann, Beuron, Dideberg)	410–412	410–412		410–412
s. 144	412–416	412–416 (Kunzelmann, du Roy2, Beuron), cerca del 416 (La Bonnardiere20)	412–416	412–416		Cerca del 416
s. 145	415–417	Poco antes del 22/05/397 (Lambot14), ¿415 o 397? (La Bonnardiere1), 14–22/05/397 (Perler3)	397 por ¿preferencia el 415? Cartago	14–12 Mayo 397	412–415	412–415
s. 151	Septiembre–Octubre 418 Cartago	Cartago (Lambot2, Perler3) Septiembre–Octubre 418 (Kunzelmann, Lambot8), No necesariamente el 418 (Mohrmann2), 418 (Beuron), A comienzos de octubre del 419 (Perler3), 419 (La Bonnardiere18)	418–419 Cartago	Octubre 417 Cartago		Mayo 418 Cartago
s. 152	A comienzos de octubre del 418 Carthage	Cartago A comienzos de octubre del 418 (Kunzelmann, Lambot8), 418 (Beuron), 01–13/10/419 (Perler3), 419 (La Bonnardiere18)	418–419 Cartago	October 417 Cartago		Mayo 418 Cartago
s. 153	Domingo 13/10/418 Cartago	Cartago Domingo 13/10/418 (Kunzelmann), octubre 418 (de Plinval), domingo 13/10/418 (Lambot8), 418 (Beuron), 13/10/419 (Perler3), octubre 419 (La Bonnardiere18)	412–418 Cartago	Octubre 417 Cartago		Mayo 418 Cartago
s. 154	Lunes 14/10/417 Cartago	Cartago Un dia en la semana (Lapeyre), lunes 14/10/418 (Kunzelmann), octubre 418 (de Plinval), 418 (Pontet), lunes 14/10/418 (Lambot8), 418 (Beuron), 14/10/419 (Perler3), 419 (La Bonnardiere18)	412–418 Cartago	Octubre 417 Cartago		Mayo 418 Cartago
s. 154A (Morin4)	417	Cartago 417 (Kunzelmann, Pontet, Beuron)	417	Octubre 417 Cartago
s. 155	Jueves 15/10/417 Cartago	15/10/417 (Maurinos), 17 julio (Denis siguiendo Morin), martes 15/10/418 (Kunzelmann), octubre 418 (de Plinval), martes 15/10/418 (Lambot8), 418 (Beuron), 15/10/419 (Perler3), 417 o 15/10/419 (La Bonnardiere18)	418–419 Cartago	Octubre 417 Cartago		Mayo 418 Cartago
s. 156	Jueves 17/10/417 Cartago	Cartago 17 octubre (martyrs volitains ou bolitains), 417 (Maurinos), (jueves) 418 (Kunzelmann, de Plinval, Pontet, Lambot32, Beuron), 419 (Perler3, La Bonnardiere18)	418–419 Cartago	Octubre 417 Cartago		Mayo 418 Cartago
s. 158	No antes del 418	Cartago Después del 409 (Rottmanner),del 418 (Kunzelmann), 417? (La Bonnardiere7), 419 (du Roy2), No antes del 418 (Beuron)	No antes del 418?	No antes del 418		Cerca del 418
s. 159	Un día después s. 158, no antes del 418	Antes 409 (Rottmanner), del 418 (Kunzelmann), 418 (La Bonnardiere4), No antes del 418 (Beuron)	No antes del 418?	No antes del 418?	418–420	418–420?
s. 160	412–416	entre 22/05–24/06 (de Bruyne1), poco antes del 397 (Lambot14, Perler3), 412–416 o 397? (Beuron)	397 Cartago	397	415–416	412–416
s. 163	24/09/417	Cartago (De Bruyne1, Lambot2, Perler3) 24 septiembre, día de semana (Lapeyre), probablemente 417 (Kunzelmann), 417 (de Plinval), 417? (La Bonnardiere2), 417 (Beuron), probablemente 417 (Perler3)	417 Cartago	417 Cartago		24/09 no antes del 417 Cartago
s. 163A (Morin10)	Domingo Después del 416	Cartago Probablemente un domingo (Morin), domingo después del 416 (Kunzelmann), después del 416 (Pontet, Beuron)	después 416	después 416		después 416
s. 165	Cerca del 417	Cerca del 417 (Kunzelmann), Quizá alrededor de septiembre del 417 (de Plinval), cerca del 417 (Beuron), quizás poco después 24/09/417 (Perler3)	Cerca del 417 Cartago	Cerca del 417 Cartago		417 Cartago
s. 166		Cartago domingo en la octava de Pascua (Lambot26), Domingo en la octava de Pascua, del 410 (Poque2)	Después 410	Después 410		Domingo después de Pentecostés, Después del 410
s. 168	Poco antes del 416	Hipona (Poque2) Poco antes 416 (Kunzelmann, La Bonnardiere7, Beuron)	Poco antes del 416	Inmediatamente después 416		Cerca del 416
s. 169	416	Un día en la semana (Lapeyre), 416 (Kunzelmann, La Bonnardiere11, Beuron), 416? (Perler3)	416 cartago	416	416	Septiembre 416
s. 170	No antes del 417	Cartago A lo sumo 417 (Kunzelmann), 417 (La Bonnardiere9), No antes del 417 (Beuron)	No antes del 417	No antes del 417		Final del 417
s. 174	Domingo 413 Cartago	Dia de semana (Maurinos, Lapeyre), domingo 413 (Kunzelmann), 411 (Pontet), 413 (Beuron), Domingo, verano 413? (Perler3), Domingo (La Bonnardiere16)	413 Cartago	411–413 Cartago	411–413	413 Cartago
s. 176	414 Cartago	Cartago 414 (Kunzelmann, Pinell REA7, Beuron)	414	414	413–414	En los primeros años de la controversia Pelagiana (412/413?)
s. 181	Después del 416	Después del 416 (Kunzelmann), Quizás alrededor de 417 (de Plinval),Cerca de 416 (La Bonnardiere6), Después de 416 Beuron	Después del 416	416–417		Cerca del 416
s. 183	Después 416	Después del 416 y cerca del 417 (Monceaux), Después 416 (Kunzelmann), Quizas alrededor de 417 (de Plinval), después 416 (Beuron),417 o 419? (La Bonnardiere16)	Después 416	416–417		417/419?
s. 193	Navidad 410	Navidad, 410 (Kunzelmann, La Bonnardiere1, Beuron)	410	25/12/410	415–425?	Navidad 415–425?
s. 214	Dos semanas antes de Pascua 391	391 (Maurinos), probablemente 390–391 (Wilmart1), Dos semanas antes de Pascua 391 (Kunzelmann), tres semanas antes de Pascua (Rotzer), como obispo (De Bruyne2), domingo de Pasión (Busch), 391 (Pontet), 394–397 (van Bavel2), tres semanas antes de Pascua (Verbraken1), Tres semanas antes de Pascua y probablemente en 391 (Eichenseer), después del 412 (Verbraken2), dos semanas antes de Pascua, final del episcopado (Poque2) 391 (Beuron, Mandouze), Dos semanas antes de la segunda mitad del 391 (Perler3); Como sacerdote (Brown)	391	Dos semanas antes de Pascua, 391 y después del 412		Dos semanas antes de Pascua, 425/430
s. 250	Viernes de Pascua cerca al 416	Hipona, semana de Pascua, quizás viernes (Maurinos), Viernes de Pascua cerca al 416 (Kunzelmann), 416 (Pontet), viernes de Pascua (Lambot26), viernes de Pascua, del 412 (Poque2), viernes de Pascua (La Bonnardiere11), 412–413 (Beuron), viernes de Pascua (Zwinggi5)	412–413	Viernes de Pascua, después del 412		Viernes de Pascua, después del 412
s. 260D (Guelf.18)	Octava de Pascua 416–417	Hipona domingo después de Pascua, 416–417 (Kunzelmann), del 412 (Poque2), 416–417 (Beuron,Bori)	416/417	Domingo después de Pascua, después del 412		Después de Pascua 416/417
s. 270	Pentecostes, cerca del 416	Hipona (Poque) Pentecostés, circa 416 (Kunzelmann, Beuron), 416? (La Bonnardiere20)	Cerca del 416	Pentecostés 416?		Pentecostés 416?
s. 272B (Mai158)	Pentecostés 10/06/417	Pentecostés, domingo 10/06/417 (Kunzelmann), probablemente por la tarde (Perler2), 10/06/417, mañana (La Bonnardiere7), 417 (Beuron), mañana (Zwinggi6), 417 (Bori)	417	Pentecostés 10/06/417		Pentecostés, cerca del 413/415
s. 283	22/07/412–416	Hipona fête des saints martyrs Massilitains (22 de Julio), 412–416 (Kunzelmann, Beuron)	412–416	397?		22/07/397 22/07/412
s. 290	24/07/412–416	Juan el Bautista (24 Junio), 412–416 (Kunzelmann, Beuron)	412–416	Juan el Bautista 24/06/412–416		Juan el Bautista 24/06/412–416
s. 293	24/07/413 Cartago	Juan el Bautista (24 June), 413 (Lapeyre, Kunzelmann), Después del 400 (van Bave2), 413 (La Bonnardiere6, Beuron)	413 Cartago	Juan el Bautista 24/06/413 Cartago	Juan el Bautista 24/06/413 Cartago	Juan el Bautista 24/06/413 Cartago
s. 294	27/06/413 Cartago	Cartago (Lapeyre, Kunzelmann, Perler3) Martirio de Guddens (27 de Junio), 413 (Maurinos, Lapeyre, Kunzelmann, Pontet), Después del 400 (van Bavel2 ), 413 (Pinell REA7, Beuron, Perler3, La Bonnardiere14)	413 Cartago	Guddens 27/06/413	27/06/413 Cartago	Guddens 27/06/413 Cartago
s. 299	29/06/418	Cartago Pedro y Pablo (29 Junio), 418 (Kunzelmann, Beuron), cerca del 418 (Grasso)	418	29/06/413	29/06/413	Pedro y Pablo 29/06/413
s. 333	Poco después del 416	= Cesáreo de Arlés s. 226	= Cesáreo de Arlés s. 226			= Cesáreo de Arlés s. 226
s. 335B (Guelf.31)	410–412 mártires	410–412 (Kunzelmann, Beuron)	410–412	410–412	415–420	Fiestas de mártires 415–420
s. 348A (frg. Verbr.44 – Dolbeau30)		414–415 (Lancel)	416	416		15 Mayo comienzos de junio 416
s. 351	391	391 (Kunzelmann, Beuron) aut.?	391 aut.?	391	Cerca del 413?	Cerca del 413? aut.?
s. 363	412–416	412–416 (Kunzelmann), probablemente vigilia pascual (Audet,Poque2, La Bonnardiere12), 412–416 (Beuron). Probablemente Hipona (Audet, Poque2, La Bonnardiere12)	412–416	Vigilia Pascual? 412–416		Vigilia Pascual? 414
s. 365196		aut?	aut?	aut?	aut?

Notas

¹ G. Lawless, ‘Augustine of Hippo as Preacher,’ en: F. Lemoine, C. Kleinhenz (eds.), Saint Augustine the Bishop. A Book of Essays, (Garland Medieval Casebooks; 9), Garland, New York/London 1994, 13–37. G. Lawless, ‘Preaching,’ in: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages. An Encyclopedia, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge 1999, 676–677. Ch. Mohrmann, ‘Saint Augustin predicateur,’ en: Ch. Mohrmann, Études sur le Latin des Chrétiens, Vol. 1, Edizioni di Storia e Letteratura, Rome 1958, 391–402. G. Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ in: V. H. Drecoll (ed.), Augustinus Handbuch, Mohr Siebeck, Tubingen 2007, 242–247. G. Partoens, ‘Sermones,’ en: V. H. Drecoll (ed.), Augustinus Handbuch, 393–416. M. Pellegrino, ‘General Introduction,’ in: J. E. Rotelle (ed.), Sermons I (1–19), On the Old Testament, (The Works of Saint Augustine, A Translation for the 21st Century; 3/1), New City Press, New York 1990, 13–163. Traducido del Italiano por M. J. O’Connell: M. Pellegrino, ‘Introduzione Generale,’ in: P. Bellini, F. Cruciani, V. Tarulli (trans., notes), F. Monteverde (intro.), Sant’Agostino. Discorsi I (1–50).Sul Vecchio Testamento, (Opere di Sant’ Agostino; Vol 29. Parte 3: Discorsi), Citta Nuova Editrice, Rome 1979. M. Pellegrino, ‘Appunti sull’uso della Bibbia nei Sermoni di S. Agostino,’ Rivista Biblica 27 1/2 (1979), 7–39. M. Pontet, L’exégèse de S. Augustin prédicateur, (Theologie; 7), Aubier, Paris 1946. E. Rebillard, ‘Sermones,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 773–792. M. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ in: J. van Neer (trans.), M. Schrama (intro., notes), Aurelius Augustinus. Als licht in het hart. Preken voor het liturgische jaar, Ambo, Baarn 1996, 7–26. J. van Oort, Augustinus Verbi Divini Minister, en: J. van Oort, A. De Reuver, M. Verduin (eds.), Verbi Divini Minister. Een bundel opstellen over de dienaar en de bediening van het goddelijke Woord aangeboden aan L. Kieviet v.d.m. ter gelegenheid van zijn vijfenzestigste verjaardag, Ton Bolland, Amsterdam 1983, 167–188. G. Wijdeveld (intro., trans., notes), Twintig preken van Aurelius Augustinus, (Ambo- Klassiek), Ambo, Baarn 1986, 15–19. G. Wijdeveld (intro., trad., explicación), Aurelius Augustinus. Carthaagse preken, (Ambo Klassiek), Ambo, Baarn 1988, 7–20. Véase también la siguiente introducción: A. Trape, ‘Bibbia, teologia, mistica e poesía nella predicazione di S. Agostino,’ Divinitas 24 (1980), 347–351. Para bibliografías sobre los sermones de Agustín, pueden consultarse los estudios ya mencionados, pero es más importante consultar la lista de literatura secundaria sobre los sermones en C. Mayer (ed.), Corpus Augustinianum Gissense 2 (CAG 2), Schwabe & Co AG, Basel 2004. H. R. Drobner, Augustinus von Hippo: Sermones ad populum – Überlieferung & Bestand, Bibliographie, Indices, (Supplements to Vigiliae Christianae; 49), Brill, Leiden 2000, representa un instrumento bibliográfico adicional. Ver también el trabajo sobre las homilías patrísticas: A. Olivar, La Predicación Cristiana Antigua, (Biblioteca Herder, Sección de Teología y Filosofía; 189), Herder, Barcelona 1991, 330–389; 571–574; 606–611; 699–712; 911–914; 932–935. El presente autor también hizo uso de la bibliografía inédita repertorium del Profesor Dr. Em. Luc De Coninck. Ver también: E. Biser, ‘Im Geist der Sprache: eine Vorbesinnung auf Augustinus als Prediger,’en: A. Bilgri, B. Kirchgessner (eds.), Liturgia semper reformanda. Festschrift K. Schlemmer, Herder, Freiburg 1997, 48–55. G. May, ‘Augustin als Prediger, Seelsorger und Bischof,’ en: G. May, G. Honscheid (eds.), Die Mainzer Augustinus-Predigten. Studien zu einem Jahrhundertfund, (VIEG; 59), von Zabern, Mainz 2003, 95–105. E. Muhlenberg, Augustins Predigten, en: E. Muhlenberg, J. van Oort (eds.), Predigt in der Alten Kirche, Kok Pharos, Kampen 1994, 9–24. Ver también los siguientes estudios más generales: J. B. Schneyer, Geschichte der kathoischen Predigt, Seelsorge, Freiburg 1969. W. Schutz, Geschichte der christlichen Predigt, de Gruyter, Berlin 1972.

² P. Bright, (ed., trad.), Augustine and the Bible, (The Bible through the Ages; 2), University of Notre Dame Press, Notre Dame 1999, 3–107. M. Dulaey, ‘L’apprentissage de l’exegese biblique par Augustin. (1) Annees 386–389,’ Revue des Études Augustiniennes 48/2 (2002), 267–295. M. Dulaey, ‘L’apprentissage de l’exegese biblique par Augustin. (2) Annees 390–392,’ Revue des Études Augustiniennes 49/1 (2003), 43–84. A.-M. La Bonnardiere, ‘L’initiation biblique d’Augustin,’ en: A.-M. La Bonnardiere (ed.), Saint Augustin et la Bible, (Bible pour tous les temps; 3), Beauchesne, Paris 1986, 27–50. Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 242. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 11–13. Olivar, La Predicación Cristiana, 529–532; 537–545. En la Epistula 21, Agustín responde a quienes criticaron el hecho de ser comisionado por el Obispo Valerio para que predicara, siendo él aún un sacerdote, tarea reservada a los obispos en ese tiempo.

³ Possidius, Vita Augustini 5, 2–5; 7, 3; 9, 1. Cf. Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 242. E. T. Hermanowicz, Possidius of Calama: a Study of the North African Episcopate, (Oxford Early Christian Studies), Oxford University, Oxford 2008, 17–80

⁴ Possidius, Vita Augustini 31, 9.

⁵ Los casi 570 sermones ad populum considerados como auténticos, están divididos en cuatro grupos:

• de scripturis (sermo 1–183)
• de tempore (sermo 184–272)
• de sanctis (sermo 273–340)
• de diversis (sermo 341–395)

A los sermones descubiertos en fechas posteriores –los así llamados post Maurinos reperti–,les ha sido asignado al número anexo a los sermones ya existentes con una letra distintiva. P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, (InstrumentaPatristica; 12), In Abbatia S. Petri/Martinus Nijhoff, Steenbrugis/Hagae Comitis 1976, 53–196. Cf. L. Mechlinsky, Der ‘modus proferendi’ in Augustins ‘sermones ad populum’, (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Neue Folge; Reihe 1. Band 23), Ferdinand Schoningh, Paderborn/ Munich/Vienna/Zurich 2004, 15–16. Para los dubii, ver: Partoens, ‘Sermones,’ 409–410.

⁶ Augustín escribió 124 tractatus sobre el evangelio de Juan y 10 sobre la primera carta de Juan.

⁷ Augustín compuso 205 enarrationes sobre los 150 Salmos. También escribió un gran número de comentarios formales sobre las Escrituras que no fueron asociadas directamente con sus actividades homileticas: dos expositiones sobre la carta a los Romanos, una expositio sobre la carta a los Galatas, y una expositio sobre la carta de Santiago.

⁸ Ch. Mohrmann, ‘Praedicare – Tractare – Sermo,’ en: Ch. Mohrmann, Études sur le Latin des Chrétiens, Vol. 2, Edizioni di Storia e Letteratura, Rome 1961, 63–72. Olivar, La Predicación Cristiana Antigua, 487–514. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 13–14. Rebillard, ‘Sermones,’ 773. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 14.

⁹ Retractationes 2, 67. Partoens, ‘Sermones,’ 409. Ver nota 34. Ver también: T. Janez Barrio, ‘Modelos de Homiletica Agustiniana,’ en: Jornadas Internacionales de filosofía agustiniana XI. San Agustín pastor de la Iglesia, Universidad Católica Andres Bello, Caracas 1996, 145–200.

¹⁰ F.-W. Thiele, Die Theologie der ‘Vigilia’ nach den Sermones des hl. Augustinus zur Ostervigil, Bernward Verlag, Hildesheim 1979. Ver también: S. Poque, “Lucerna” et “candelabrum”. La reference au luminaire liturgique dans la predication d’Augustin d’Hippone,’ en: Mens concordet voci: pour Mgr. A. G. Martimort à l’occasion de ses quarante années d’enseignement et des vingt ans de la Constitution “Sacrosanctum Concilium”, Desclee, Paris 1983, 458–464.

¹¹ Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 244–245. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 21–24. Rebillard, ‘Sermones,’ 773; 790. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 11; 16–17. Van Oort, ‘Augustinus Verbi Divini Minister,’ 170–175.

¹² El canon 36 del Concilio de Hipona en el 393, permitió la lectura de la passio de los mártires. C. Munier (ed.), Concilia Africae. A.345–A.525, (Corpus Christianorum Series Latina; 149), Brepols, Turnhout 1974, 28–53, 43. Cf. B. De Gaiffier, ‘La lecture des Actes des martyrs dans la priere liturgique en Occident,’ Analecta Bollandiana 72 (1954), 134–166. M. Schrama,‘ “Prima lectio quae recitata est.” The Liturgical Pericope in Light of Saint Augustine’s Sermons,’ Augustiniana 45/1–2 (1995), 141–175, 152–153. Los sermones también iluminaron el culto a los mártires en el siglo quinto con la visión de Agustin sobre el tema, y sobre la Teología del martirio. Ver: A. Dupont, ‘Imitatio Christi, Imitatio Stephani. Augustine’s Thinking on Martyrdom. The Case Study of Augustine’s Sermons on the Protomartyr Stephanus,’ Augustiniana 56/1–2 (2006), 29–61. C. Lambot, ‘Les sermons de saint Augustin pour les fetes des martyrs,’ Analecta Bollandiana 67 (1949), 249–266. G. Lapointe, La célébration des martyrs en Afrique d’après les sermons de saint Augustin, (Cahiers de Communaute Chretienne; 8), Communaute Chretienne, Montreal 1972. C.Mayer, ‘ “Attende Stephanum conservum tuum” (Serm. 317, 2, 3). Sinn und Wert der Martyrerverehrung nach den Stephanuspredigten Augustins,’ en: A. A. R. Bastiaensen, A. Hilhorst, C. H. Kneepkens (eds.), Fructus Centesimus, Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink à l’occasion de son soixante-cinquième anniversaire, (Instrumenta Patristica; 19), Brepols, Steenbrugge/Dordrecht 1989, 217–237.

¹³ Pellegrino, ‘General Introduction,’ 25–37. Pellegrino, ‘Appunti sull’uso della Bibbia,’ 16–22. Rebillard, ‘Sermones,’ 773; 790. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 18–19. Van Oort, ‘Augustine’s Verbi Divini Minister,’ 171.

¹⁴ En este sentido, los sermones son una gran revelación respecto a los pensamientos de Agustín sobre el ministerio pastoral del episcopado. Ver: Th. Gatete, Le ministère pastoral de l’évêque dans l’Afrique romaine d’après les Lettres et les Sermons de saint Augustin, (Tesi di Dottorato in Teologia e Scienze Patristiche, Istituto Patristico “Augustinianum”), Rome 2000.

¹⁵ I. Bochet, ‘L’Ecriture et le maitre interieur selon Augustin,’ Revue des sciences religieuses 72 (1998), 20–37. I. Bochet, ‘L’experience spirituelle du predicateur selon saint Augustin,’ Connaissance des Pères de l’Église 74 (1999), 46–53.

¹⁶ E. Auerbach, ‘Sermo humilis,’ Romanische Forschungen 64 (1952), 304–364. M. Pellegrino, Le Prêtre serviteur selon S. Augustin, (Epiphanie), Cerf, Paris 1968.

¹⁷ L. Bopp, ‘Die Heilsmachtigkeit des Wortes Gottes nach den Vatern,’ en: O. Wehner, M. Frickel (eds.), Theologie und Predigt. Ein Tagungsbericht, Bauer, Wurzburg 1958, 190–226. J. van Oort, Bediening van het heil. Augustinus over de prediking, Groen, Leiden 1991.

¹⁸ G. Lawless, G. Partoens, M. Pellegrino, M. Pontet y J. van Oort han coleccionado las distintas imágenes usadas por Agustín al hablar sobre el significado de la homilía y la tarea del predicador. Lawless, ‘Preaching,’ 675. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 97–100. Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 243. Pontet, L’exégèse de S. Augustin prédicateur, 255–272. Van Oort, ‘Augustinus Verbi Divini Minister,’ 173–176; 180–186. La teología de Agustín sobre la predicación se discute con amplitud en F. Schnitzler, Zur Theologie der Verkündiging in den Predigten des hl. Augustinus. Ein Beitrag zur Theologie des Wortes, Herder/Freiburg/Basel/Vienna 1968. Sobre la teología de Agustín sobre la predicación y la presencia teológica en sus sermones, véase: Muhlenberg, ‘Augustins Predigten,’ 9–24. Sobre la vision de Agustín de la predicación como una responsabilidad seria y como don de Dios, véase también: Mohrmann, ‘Saint Augustin predicateur,’ 391–393.

¹⁹ Lawless, ‘Preaching,’ 675. Cf. Olivar, La Predicación Cristiana Antigua, 381–383; 571–574.

²⁰ J. Leemans describe cuatro métodos diferentes (enfoques, perspectivas) para el estudio de las homilías: (1) Pueden estudiarse como fuentes históricas en las que el estudioso se esfuerza en apreciar los datos históricos (sobre religión, teología, liturgia, política e historia social y económica). (2) El texto de una homilía puede someterse a un análisis histórico-crítico de su origen y del desarrollo de su redacción. (3) El estilo usado puede ser el objetivo del análisis literario. (4) Los sermones pueden estudiarse desde la perspective del así llamado ‘preacher-audience analysis’ (cf. infra). J. Leemans, ‘Approaching the Homilies: Possibilities and Limits,’ in: J. Leemans, W. Mayer, P. Allen, B. Dehandschutter (eds.), ‘Let us die thatwe may live’. Greek Homilies on Christian Martyrs from Asia Minor, Palestine and Syria (c. AD 350–AD 450), Routledge, London/New York 2003, 38–47. En lo que se refiere a la actividad de predicación de Agustín, el ́preacher-audience analysis ́ está todavía en sus comienzos. Con la excepción de algunas observaciones generales hechas en los estudios sobre la predicación de Agustín, muy poco se ha investigado sobre la posible diversidad de los oyentes de Agustín. W. Mayer ofrece un estudio sobre las posibilidades y las limitantes del análisis de la relación entre el predicador y su audiencia, y lo aplica a la predicación de Juan Crisóstomo. El boceto se aplica (en su mayor parte) a las homilías patrísticas tomadas en conjunto. El asunto de la audiencia de un sermón específico, puede situarse dentro de una más amplia estructura, y desde una variedad de perspectivas diferentes: la estructura social, la liturgia cristiana, la tradición retórica y el ambiente físico. Según Mayer, la información contenida en la homilía respecto a su potencial audiencia, consta de cinco categorías (parcialmente sobrepuestas) cada una expresada sucintamente en una sola pregunta: (1) ¿Quién? Se puede deducir la composición de una homilía sobre la base de las formas específicas de dirigirse a la audiencia. ¿Difiere ésta de acuerdo a la ocasión y/o al sitio del sermón? ¿Cuál es la disposición de los oyentes: ricos y educados o, pobres trabajadores, clérigos o láicos, viajeros... muchas veces poco aptos para participar en la liturgia? ¿El estilo de la homilía tiene algo que decir sobre su audiencia? (2) ¿Dónde? ¿Contiene la homilía alusiones a la geografía, topografía, arquitectura y mobiliario? ¿En qué ciudad y en qué lugar específico dentro de la ciudad, tuvo lugar el sermón? ¿Qué edificaciones estaban disponibles para la predicación y qué clase de mobiliario tenían? ¿Existe alguna relación entre sitios y ocasiones específicas? ¿Cuál es el sitio destinado para el predicador en el edificio litúrgico con relación a su público? ¿La estructura del edificio influye en la comunicación entre el predicador y su público? (3) ¿Cuándo? ¿A qué hora del día tuvo lugar el sermón? ¿En qué día del año litúrgico? ¿Cuántas veces una misma homilía fue predicada (en días y períodos especiales) y cuál fue su duración? ¿En ese entonces, cuáles eran las relaciones entre los acontecimientos políticos y eclesiales? ¿Hasta dónde influían, en el predicador y en el público, el día de la semana, la ́importancia litúrgica ́ de la celebración y las circunstancias climáticas? (4) ¿Cómo? ¿Qué estilos y técnicas retóricas empleaba el predicador? ¿Cómo se comportaba él mismo? ¿Cómo se comportaban sus oyentes? ¿Tenía en cuenta el predicador la conducta de su audiencia? (5)¿ Por qué? ¿Qué motivaba la presencia de cada individuo para escuchar un sermón? Es claramente una pregunta compleja con una enorme variedad de posibles respuestas. ¿Por qué un predicador pronunciaba una homilía en un lugar y en un determinado momento? Sólo cuando uno se ha empeñado en recoger información sobre cada una de estas cinco categorías –situadas dentro de un más amplio contexto litúrgico, eclesial, social e histórico-, está en libertad de sacar conclusiones sobre la audiencia de una dada homilía. Parecería entonces que los sermones pueden contener una plétora de información respecto al público oyente, pero ya Mayer advierte contra las generalizaciones apresuradas. El análisis ́preacher-audience ́ se limita a hacer cautelosas hipótesis y matizadas interpretaciones, inclinándose también ante la imposibilidad de sacar conclusiones bien fundamentadas. W. Mayer, ‘John Chrysostom: Extraordinary Preacher, Ordinary Audience,’ en: M. B. Cunningham, P. Allen, (eds.), Preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, (A New History of the Sermon; 1), Brill, Leiden 1998, 105–137. Cf. Olivar, La Predicación Cristiana Antigua, 761–878. La tesis doctoral de M. M. Getty, proporciona un trampolín para este análisis sobre las homilías de Agustín. Basado en la información que el mismo Agustín proporciona en los sermones y en las enarrationes in psalmos, Getty ofrece un estudio sobre las actividades profesionales (agricultura, comercio, minería y otras profesiones...), actividades de esparcimiento en la vida diaria (vestido, comida, educación, matrimonio, entierros, riquezas...), de la sociedad cristiana y de las supersticiones en el norte de Africa en tiempos de San Agustín. Teniendo como fondo dicho análisis, la obra de Getty requiere suplementación en caso de futuros estudios agustinianos: tanto desde una perspectiva ́material ́, con la inclusión de los sermones descubiertos después de 1930, como desde la perspectiva del contenido. Getty, por ejemplo, no hace ningún esfuerzo por explorar la información geográfica y su relación con asuntos eclesiales y doctrinales. ¿Reaccionó Agustín en Cartago contra los donatistas, arrianos o maniqueos, y qué dice eso de la situación eclesial en la ciudad? Getty ha coleccionado algunas referencias directas, basadas en elementos y hechos a que hace alusión el mismo Agustín. P. Borgomeo usa los sermones para retratar la Iglesia de Africa en tiempos de Agustín, mientras que M. Klocker lee los sermones Dolbeau, con una visión de sus análisis histórico-liturgicos (cf. Los análisis de F. G. Clancy de las homilías de Agustín sobre la dedicación de las iglesias). E. Rebillard ha hecho un análisis ́predicador-audiencia ́ de la predicación de Agustín sobre la muerte, demostrando, en su corto estudio, que Agustín incorporaba gradualmente en sus predicaciones posteriores sobre el tema, los argumentos y las objeciones recibidas de su audiencia en sermones previos. F. G. Clancy, ‘Augustine’s Sermons for the Dedication of a Church,’ Studia Patristica 38 (2001), 48–55. M. M. Getty, The Life of the North Africans as Revealed in the Sermons of Saint Augustine, (Patristic Studies; 28), The Catholic University of America, Washington D. C. 1931. P. Borgomeo; L’Église de ce temps dans la prédication de saint Augustin, (Collection des Etudes Augustiniennes, Serie Antiquite; 48), Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris 1972. M. Klockner, ‘Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) fur die liturgiegeschichtliche Forschung,’ en: G. Madec (ed.), Augustin Prédicateur (395–411). Actes du Colloque International de Chantilly (5–7 septembre 1996), Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris 1996, 129–170. E. Rebillard, ‘Interaction between the Preacher and his Audience: The Case-study of Augustine’s Preaching on Death,’ Studia Patristica 31 (1997), 86–96.

²¹ R. Macmullan, ‘The Preacher’s Audience (AD 350–400),’ Journal of Theological Studies N. S. 40 (1989), 503–511, 505; 508–510. Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 245. Véase también: M. Marin, ‘Aspetti dell’omiletica agostiniana: il pubblico,’ en: M. Marin, C. Moreschini (eds.), Africa cristiana. Storia, religione, letteratura, Morcelliana, Brescia 2002, 183–200.

²² Pellegrino, ‘General Introduction,’ 85–87. Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 245.

²³ Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 245.

²⁴ Lawless, ‘Preaching,’ 676–677. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 84–96. Pontet, L’exégèse de S. Augustin prédicateur, 55–62. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 19–20.

²⁵ Mohrmann, ‘Saint Augustin predicateur,’ 402.

²⁶ Wijdeveld, Carthaagse preken, 16–17. Un poco prematura la conclusión de Wijdeveld. Debe probar primero que el nivel de desarrollo en Hipona era demostrablemente más bajo que el de Cartago. Para hacerlo, en el contexto de los sermones de Agustín, tendría que comparar todos los sermones que han sido localizados sin discusión en Cartago e Hipona, y esforzarse en determinar la presencia de la diferencia sobre la base de la comparación. Ver también la nota 32.

²⁷ J. Hammerstaedt, ‘Improvisation. D. Christlich,’ Reallexikon für Antike und Christentum 17 (1996), 1257–1284, Augustine: 1273–1275.

²⁸ Olivar, La Predicación Cristiana Antigua, 606–611. Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 246. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 16–17. Rebillard, ‘Sermones,’ 790. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 13–14. Wijdeveld, Twintig preken, 15–19. Wijdeveld, Carthaagse preken, 14–17. Ver también: L. Mechlinsky, Der ‘modus proferendi’, 13–14. Trape, ‘Bibbia, teologia, mistica e poesia,’ 348.

²⁹ Mohrmann, ‘Saint Augustin predicateur,’ 392.

³⁰ Wijdeveld, Carthaagse preken, 16–17.

³¹ La hipótesis de Wijdeveld de que los sermones cartagineses estaban peor preparados, parcialmente matiza su posición sobre la diferencia en el nivel educativo en Cartago e Hipona. Si de verdad el nivel en Cartago era considerablemente superior que el de su propia diócesis, uno seguramente esperaría que Agustín estuviera mejor preparado para el contexto cartaginés.

³² Retractationes 2, 67. “Haec opera nonaginta et tria in libris ducentis triginta et duobus me dictasse recolui, quando haec retractaui, utrum aliquos adhuc essem dictaturus ignorans; atque ipsam eorum retractationem in libris duobus edidi urgentibus fratribus, antequam epistulas atque sermones in populum, alios dictatos alios a me dictos, retractare coepissem.” [CCL 57 pp. 142/1–143/6.].

³³ Pellegrino, ‘General Introduction,’ 16–18. Rebillard, ‘Sermones,’ 790–791. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 7. Para un corto resumen de la historia de la emisión de los sermones de Agustín, Véase: Partoens, ‘Sermones,’ 409–410. Para la discusión ocasionada por las Retractationes 2, 67 en la literatura secundaria, sobre la pregunta de si Agustín corrigió o publicó algunos de los sermones de su biblioteca, véase Mechlinsky, Der ‘modus proferendi’, 14–15.

³⁴ Wijdeveld, Twintig preken, 15–19. Wijdeveld, Carthaagse preken, 14–17.

³⁵ Mohrmann, ‘Saint Augustin predicateur,’ 396–400. “Si l’on examine la forme exterieure, le style des sermons augustiniens, des elements tres differents, voir contrastants s’imposent a l’attention: une grande simplicite s’allie a une exuberance parfois baroque, une vivacite familiere s’associe une elevation qui tend parfois au pathetique, une langue courante et simple, mais celleci ornee des artifices des jeux de sons et jeux de mots. Et surtout: une certaine onction biblique qui va de pair avec des elements populaires, qui nous rappellent la diatribe stoicienne et cynique. Tous ces elements si divers constituent ensemble un style tres personnel et tres vivant.” Mohrmann, ‘Saint Augustin predicateur,’ 395. Ch. Mohrmann es responsable de dos estudios dedicados específicamente al estilo de Agustín en los sermones. Mohrmann distingue tres categorías de juego de palabras en los sermones: el uso de nombres propios (pp. 327-330), menos frecuente uso del juego de palabras, basado en los múltiples significados de una sola palabra (pp.331-332), frecuente juego de palabras basado en la paronomasia (pp. 332-344). De acuerdo a Mohrmann, la última categoría – juego de palabras basado en homónimos o palabras parecidas entre sí, es evidente en todos los sermones de Agustín y pueden subdividirse en: paronomasia, con el mismo significado, simplicia y composite, de la misma raíz, palabras etimológicamente relacionadas unas con otras, paralelismo en los sonidos por aliteración, asonancia y rima. El extenso uso del juego de palabras es claramente el resultado del entrenamiento en retórica de Agustín (por la fuerte influencia de Cicerón) y por su ́apropiación de la retórica popular ́. Ch. Mohrmann, ‘Das Wortspiel in den augustinischen Sermones,’ en: Ch. Mohrmann (ed.), Études sur le Latin des Chrétiens, Vol. 1, 323–349. El conocimiento de Agustín de la elocuencia (expuesto, en gran medida, en De doctrina christiana) y luego su práctica, tiene su origen en las reglas de la retórica clásica. La eloquentia de Agustín, descubre la Biblia como una fuente hermosa de literatura y como modelo para el retórico cristiano. Ch. Mohrmann, “Saint Augustine and the ‘Eloquentia’,” en: Ch. Mohrmann (ed.), Études sur le Latin des Chrétiens, Vol. 1, 351–370. Sobre el estilo de Agustín, véase también: A. J. H. Van Weeghen, Preek en dictaat bij Sint Augustinus. Syntactischstilistische studie over de Tractatus in Ioannis Evangelium, Dekker & Van De Vegt N.V., Nijmegen/ Utrecht 1961. M.-A. Vannier, ‘Augustin predicateur dans les Homelies sur l’Evangile de S. Jean,’ Connaissance des Pères de l’Église 99 (2005), 69–81. Particularmente C. Mayer resume las figuras de estilo usadas por Agustín en sus sermones sobre Esteban (sermones 314, 315, 316, 317, 318, 319, 319A, 320, 321, 322, 323, 324, 382): “Alliteration: 82, Anapher: 53, Antithese: 68, Asyndeton: 30, Chiasmus: 14, Comparation: 2, Epipher: 10, Etymologie: 3, Gemination: 2, Hendiadyoin: 3, Homoioteleuton: 1,Klimax: 3, Metapher: 11, Nominalstil: 14, Oxymoron: 9, Paronomasie: 7, Personifikation: 3,Randstellung: 56, rhetorische Frage: 26, Ringkomposition: 2, Sermocinatio: 13, Similitudo: 7, Sperrung: 21, Wortspiel: 2.” C. Mayer, ‘ “Attende Stephanum conservum tuum”,’ 225. Cf. Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 245–246. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 111–137. J. Oroz Reta, La retórica en los Sermones de S. Agustín, (Coleccion “Augustinus”; 7), Librería Editorial Augustinus, Madrid 1963.

³⁶ S. Poque, Le langage symbolique dans la prédication d’Augustin d’Hippone, Etudes Augustiniennes, Paris 1984.

³⁷ Olivar, La Predicación Cristiana Antigua, 363–372. Pellegrino, ‘General Introduction,’111–137.

³⁸ Lawless, ‘Preaching,’ 677.

³⁹ Van Oort, ‘Augustinus Verbi Divini Minister,’ 176–180. Sobre el estilo retórico de Agustín en su destreza homilética – basado en los principios de la eloquentia, ver también: M. I. Barry, St. Augustine, the Orator: a Study of the Rhetorical Qualities of St. Augustine’s Sermones ad populum, CUA-Press, Washington 1924. W. Blumer, ‘Eloquentia,’Augustinus-Lexikon II, 5/6 (2001), 775–797. R. J. Deferrari, ‘St. Augustine’s Method of Composing and Delivering Sermons,’ The American Journal of Philology 43 (1922), 97–123, 193–219. M. Del Valle Huerga, ‘Ars praedicandi: Presencia de la retórica clasica en San Agustín,’ en: Jornadas de filosofía agustiniana XII, San Agustín predicador de la Iglesia, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas 1997, 11–24. H. R. Drobner, ‘ “I Would Rather Not Be Wearisome to You”: St. Augustine as Preacher,’ Melita Theologica 51 (2000), 117–126. H. R. Drobner, ‘Die Predigtkunst Augustins,’ Theologie und Glaube 94 (2004), 22–32. J. Finaert, S. Augustin, rhéteur, (Collection d’etudes latines, Serie scientifique; 18), Belles Lettres, Paris 1939. E.-L. Fortin, ‘Augustine and the Problem of Christian’s Rhetoric,’ Augustinian Studies 5 (1974), 85–100. J. Garcia, ‘La “conversion” de la rhetorique au message chretien dans la predication de S. Augustin,’ Connaissance des Pères de l’Église 99 (2005), 52–68. C. Harrison, The Rhetoric of Scripture and Preaching. Classical Decadence or Christian Aesthetic?,’ en: R. Dodaro, G. Lawless (eds.), Augustine and his Critics. Essays in Honour of Gerald Bonner, Routledge, London/New York 2000, 214–230. J. Leclercq, ‘Predication et rhetorique au temps de S. Augustin,’ Revue bénédictine 57 (1947), 117–131. T. F. Martin, ‘Vox Pauli: Augustine and the Claims to Speak for Paul. An Exploration of Rhetoric at the Service of Exegesis,’ Journal of Early Christian Studies 8/2 (2000), 237–272. S. M. Oberhelman, Rhetoric and Homiletics in Fourth-Century Christian Literature. Prose Rhythm, Oratorical Style, and Preaching in the Works of Ambrose, Jerome, and Augustine, (American Classical Studies; 26), Scholars Press, Atlanta 1991, 89–99. G. Partoens, ‘The Pelagians on Immortal Babies and Sinning Foetuses. A Rhetorical Analysis of Sermon 165 with Particular Attention to §§ 6–8,’ en: J. Yates, M. Lamberigts (eds.), Sicut scripsit apostolus: The Text of the Apostle Paul in Augustine and his Pelagian opponents (411–430), (The Bible in Ancient Christianity Series), Brill, Leiden/Boston 2008, en prensa. A. Verwilghen, ‘Rhetorique et predication chez saint Augustin,’ Nouvelle revue théologique 120 (1998), 233–248.

⁴⁰ M.-F. Berrouard, ‘Saint Augustin et le ministere de la predication. Le theme des anges qui montent et qui descendent,’ Recherches Augustiniennes 2 (1962), 447–501. Schnitzler, Zur Theologie der Verkündiging.

⁴¹ Ver, por ejemplo, M. Banniard, ‘Variations langagieres et communication dans la predication d’Augustin,’ in: G. Madec (ed.), Augustin prédicateur, 73–93. R. J. Deferrari, ‘St. Augustine and His Place in Latin Literature,’ en: M. Mc Guire (ed.), Teaching Latin in the Modern World, The Catholic University of America Press, Washington 1961, 141–161.

⁴² A. Regnier, De la latinité des sermons de saint Augustin, Librairie Hachette et Cie, Paris 1886.

⁴³ H. Marti, ‘Lateinische Predigten zwischen Mundlichkeit und Schriftlichkeit,’ Museum Helveticum 62 (2005), 105–125.

⁴⁴ En cuanto a la relación entre el De doctrina Christiana de Agustín y sus sermones (tractatus y enarrationes), y su (retórica) praedicatio, ver también: J.-P. Bouhot, ‘Augustin predicateur d’apres le De doctrina christiana,’ en: G. Madec (ed.), Augustin prédicateur, 49–61. J. C. Cavadini, ‘The Sweetness of the Word: Salvation and Rhetoric in Augustine’s De doctrina christiana,’ en: D. W. H. Arnold, P. Bright (eds.), De doctrina christiana. A Classic of Western Culture, (Christianity and Judaism in Antiquity; 9), University of Notre Dame Press, Notre Dame 1995. G. W. Doyle, ‘Augustine’s Sermonic Method,’ The Westminster Theological Journal 39 (1977), 213–238. H. Muller, ‘Theory and Practice of Preaching: Augustine, De doctrina christiana and Enarrationes in psalmos,’ Studia patristica 38 (2001), 233–237. J. Oroz Reta, La Retórica. S. Prete, ‘ “Ars rhetorica” e cultura cristiana nel De doctrina di S. Agostino,’ Divus Thomas 73 (1970), 59–68. B. Studer, “Delectare et prodesse”, ein exegetisch-homiletisches Prinzip bei Augustinus,’ en: A. Zumkeller (ed.), Signum Pietatis. Festgabe für Cornelius Petrus Mayer OSA zum 60. Geburtstag, Augustinus- Verlag, Wurzburg 1989, 497–513. F. J. Tovar Paz, ‘La teoria retorica de Agustin de Hipona y su producción homiletica,’ Rhetorica 14 (1996), 1–13.

⁴⁵ El tema del latín de Agustín se coloca dentro de la estructura más amplia de la pregunta, si el De doctrina christiana representa un punto de transición de la cultura antigua a la cultura cristiana. Ver, por ejemplo, Ch. Gnilka, Kultur und Conversion, (Chresis: die Methode der Kirchenvater im Umgang mit der antiken Kultur; 2), Schwabe, Basel 1993. C. Schaublin, ‘Zum paganen Umfeld der christlichen Predigt,’ en: E. Muhlenberg, J. van Oort (eds.), Predigt in der Alten Kirche, 25–49. K. H. Utheman, ‘Bemerkungen zu Augustins Auffassung der Predigt: Signal einer kulturellen Wende,’ Augustinianum 36 (1996), 147–181.

⁴⁶ Cf. Harrison, ‘The Rhetoric of Scripture and Preaching,’ 214–330.

⁴⁷ Mechlinsky, Der ‘modus proferendi.’ Para estudios que tienen que ver con el tema de la correspondencia entre el modus proferendi de otro tipo de sermones de Agustín, véase: G. W. Doyle, St. Augustine’s Tractates on the Gospel of John compared with the Rhetorical Theory of De doctrina christiana, The University of North Carolina at Chapel Hill, Chapel Hill 1975. H. Muller, ‘Theory and Practice of Preaching,’ 233–237

⁴⁸ Como ejemplo detallado de un análisis del ritmo prosáico en un grupo de sermones de Agustín, véase: Oberhelman, Rhetoric and Homiletics, 196. Cf. O. Zwierlein, ‘Augustins quantitierender Klauselrhythmus,’ Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 138 (2002), 43–70.

⁴⁹ En cierto sentido es lógico que, una estructura retórica más clara, es evidente en las homilías en cuestión. El análisis de Mechlinsky se enfoca en los sermones polémicos en los que Agustín entra en debate con las hipótesis de sus oponentes. La argumentación polémica tiende a exhibir una estructura balanceada. Queda entonces la pregunta de si, dicha estructura, debe también encontrarse en los sermones no polémicos, o en los sermones que no siguen la quaestio structure.

⁵⁰ Mohrmann, ‘Saint Augustin predicateur,’ 402.

⁵¹ Pellegrino, ‘General Introduction,’ 56–57.

⁵² G. Brocard, “Prêcher, c’est instruire, plaire et toucher”. La parole de la prédication dans le sermon 137 de saint Augustin. Les enjeux théologiques de l’acte homilétique dans la liturgie eucharistique, (Memoire de maitrise en theologie), Institut Catholique, Paris 1993. E. Hendrickx, Augustinus en de re-integratie van theologie en geloofsverkondiging, Dekker and van de Vegt, Nijmegen/Utrecht 1952. H. Rondet, ‘La theologie de saint Augustin predicateur,’ Bulletin de littérature ecclésiastique 72 (1971), 81–105, 241–257.

⁵³ Pellegrino, ‘General Introduction,’ 57–73. Cf. Olivar, La Predicación Cristiana Antigua, 383–385.

⁵⁴ S. Grasser, ‘La catechese d’Augustin dans le cadre liturgique,’ Itinéraires Augustiniens 15 (1996), 21–30.

⁵⁵ Pellegrino, ‘General Introduction,’ 74–83.

⁵⁶ Bright, Augustine and the Bible, 183–242. Partoens discute el s. 163 como un ejemplo de la polémica antipelagiana. Partoens, ‘Sermones,’ 410–416.

⁵⁷ Partoens, ‘Augustin als Prediger,’ 246–247.

⁵⁸ G. C. Willis, St. Augustine’s Lectionary, (Alcuin Club Collection; 44), S.P.C.K., London 1962. S. Poque (introd., ed., trans., notes), Augustin d’Hippone. Sermons pour la Pâque, (Sources Chretiennes; 116), Les editions du Cerf, Paris 1966. A.-M. La Bonnardiere, La Bible liturgique de saint Augustin, en: C. Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin, Editions Beauchesne, Paris 1975, 147–160. V. Saxer (ed., trad., notes), Saint Augustin. L’année liturgique, (Les Peres dans la Foi), Desclee De Brouwer, Paris 1980. The reconstructive methods employed by S. Poque, A.-M. La Bonnardiere y V. Saxer se encuentran sucintamente resumidos y discutidos por M. Schrama. El mismo, explora las perícopas de Navidad : Schrama, ‘ “Prima lectio quae recitata est”,’ 157–167.

⁵⁹ J.-P. Bouhot llega a la conclusión de que las Cartas Católicas eran leídas sólo ocasionalmente durante la liturgia. J.-P. Bouhot, ‘La lecture liturgique des Epitres Catholiques d’apres les sermons d’Augustin,’ en : Ch.-B. Amphoux, J.-P. Bouhot (eds.), La lecture liturgique des Épîtres Catholiques dans l’Église ancienne, (Histoire du texte biblique; 1), Ed. du Zebre, Lausanne 1996, 269–281. Cf. J. Yates, en Epistola Alterius Apostoli: the Presence and Use of the Epistle of James in the Writings of Augustine of Hippo (354–430), (tesis doctoral inédita, Facultad de Teología, K.U. Leuven), Leuven 2005.

⁶⁰ Pellegrino, ‘General Introduction,’ 25–55. Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 15–16. G. C. Willis ha reconstruído el lectionarium de Hipona para Navidad, Pascua y Pentecostés, sobre la base de los sermones de Agustín. G. C. Willis, St. Augustine’s Lectionary. Ver también: M. Cameron, ‘The Christological Substructure of Augustine’s Figurative Exegesis,’ en: P. Bright (ed. trad.), Augustine and the Bible, 74–103.

⁶¹ Schrama, ‘Als licht in het hart,’ 15–16. Cf. G. Strauss, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin, (Beitrage zur Geschichte der biblischen Hermeneutik; 1), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen 1959, 44–73. M. Simonetti señala que la predicación de Agustín sobre el Antiguo Testamento, tiende a ser alegórica. M. Simonetti, ‘Sulla tecnica esegetica di alcuni sermones veterotestamenti di Agostino,’ Augustinianum 25/1–2 (1985), 185–203.

⁶² Pellegrino, ‘Appunti sull’uso della Bibbia,’ 23–39. Pontet, L’exégèse de S. Augustin prédicateur, 149–194; 305–384. Así M. Pontet señala, por ejemplo, que para Agustín los Salmos predecían la historia salvífica de Cristo y la Iglesia. Pontet, L’exégèse de S. Augustin prédicateur, 391– 418. Cf. V. J. Bourke, ‘Augustine on the Psalms,’ en: F. Van Fleteren, J. C. Schnaubelt (eds.), Augustine: Biblical Exegete, (Collectanea Augustiniana), Peter Lang, New York 2001, 55–70, 57–58.

⁶³ Pellegrino, ‘General Introduction,’ 37–50.

⁶⁴ A. Kunzelmann, ‘Die Chronologie der Sermones des Hl. Augustinus,’ en: Miscellanea Agostiniana 2: Studi Agostiniani, Tipografia Poliglotta Vaticana, Rome 1931, 417–520.

⁶⁵ O. Perler, J.-L. Maier, Les voyages de saint Augustin, Etudes Augustiniennes, Paris 1969.

⁶⁶ Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 456–458.

⁶⁷ Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 458–460.

⁶⁸ Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 460–464.

⁶⁹ Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 464–470.

⁷⁰ Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 470–473.

⁷¹ Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 473–479.

⁷² Pellegrino, ‘General Introduction,’ 138–163.

⁷³ Verbraken, Études critiques, 53–196. Cf. P.-P. Verbraken, ‘Mise a jour du Fichier signaletique des Sermons de saint Augustin,’ en: M. Van Uytfanghe, R. Demeulenare (eds.), Aevvm inter vtrvmque. Mélanges offerts à G. Sanders, (Instrumenta Patristica; 23), In Abbatia S. Petri, Steenbrugge 1991, 483–490.

⁷⁴ B. Fischer, Verzeichnis der Sigel für Kirchenschriftsteller, (Vetus Latina; 1/1), Herder, Freiburg-im-Breisgau 1963, 116–129. Kunzelmann, ‘Die Chronologie.’

⁷⁵ Rebillard, ‘Sermones,’ 773–792.

⁷⁶ H. J. Frede, Kirchenschriftsteller. Verzeichnis und Sigel. 4. aktualisierte Auflage, (Vetus Latina; 11/1), Herder, Freiburg 1995, 221-257. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 138-163.

⁷⁷ R. Gryson, B. Fischer, H. J. Frede, Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l’Antiquité et du haut Moyen Âge, 5e edition mise a jour du Verzeichnis der Sigel fur Kirchenschriftsteller, (Vetus Latina, Die Reste der altlateinischen Bibel; 1/1), Herder, Freiburg 2007, 231–269

⁷⁸ P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, (Collection des Etudes Augustiniennes, Serie Antiquite; 163), Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris 2000.

⁷⁹ A.-M. La Bonnardiere, Recherches de chronologie augustinienne, Etudes Augustiniennes, Paris 1965.

⁸⁰ Hombert, Nouvelles recherches, 9–202.

⁸¹ Hombert, Nouvelles recherches, 205–546.

⁸² Hombert, Nouvelles recherches, 547–636.

⁸³ Hombert, Nouvelles recherches, 638–642.

⁸⁴ T. J. van Bavel señala que la única manera para determinar si el estudio de Hombert es correcto, es someterlo a un nuevo análisis. Solamente así es posible juzgar si, la aplicación del mismo método para datar un sermón dado, puede resultar completamente divergente pero, aún así, creíble. Cf. T. J. van Bavel, ‘Discussion: P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne (Paris 2000),’ Augustiniana 51 (2001), 331–332. Ver también: P.-M. Bogaert, ‘Discussion: P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne (Paris 2000),’ Revue bénédictine 111 (2001), 296–297. B. Meunier, ‘Discussion: P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne (Paris 2000),’ Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 88 (2004), 116–119. Además de nuestras objeciones generales a la metodología de Hombert, ofrecemos aquí un número de ejemplos en los que él no parece aplicar el método de una manera consistente. Hombert acepta la tesis de La Bonnardiere de que la alusión de Agustín a Pablo como el autor de la Carta a los Hebreos, apunta a una fecha anterior al 411. Sobre esta base, Hombert da fechas después del 411 a De Trinitate 3, De genesi ad litteram 6, sermo 7 (dado que Agustín no atribuya a Pablo la Carta a los Hebreos, p. 41; p.138; p.306) y al sermo 179 antes del 411 (porque Agustín sí atribuye la autoría a Pablo, p. 378). Sin embargo, la misma alusión (a Pablo como autor), está presente en el sermo Dolbeau 18 y en el sermo 159, que Hombert quiere asociar con una fecha posterior. Para salir del problema simplemente argumenta que los sermones en cuestión, son excepciones a la regla (y aún sugiere que esto puede ser debido a una interpolación del copista), (p.525; p. 560) Cf. A.-M. La Bonnardière, ́L ́épitre aux Hébreax dans l ́oeuvre de saint Agustin ́ Revue des Études Agustiniennes 3 (1957), 137-162, 146-161.

Hombert va en una argumentación circular cuando aprovecha la afinidad entre la Epistula 155 y el sermo 150 para dar fecha a este útimo, mientras usa la misma afinidad para dar una fecha posterior a la Epistula 15 (pp. 265-279). Su observación del uso paralelo del Salmo 61,6 en el sermo Dolbeau 15 y en la Enarratio in Psalmum 61, también llega a ser casi una argumentación circular, cuando añade más tarde en su monografía, que él coloca la fecha de la Enarratio en el 412 (p. 469). Vuelve de verdad al paralelo, pero en orden invertido, usando su primera opción del 412 como fecha para el sermo Dolbeau 15 y del mismo modo dar esa misma fecha para la Enarratio in Psalmum 61 (p. 601). Aquí olvida Hombert que también afirma, en los casos donde existen paralelos de Salmos entre un sermo específico y Enarrationes que no están en línea con su hipotética fecha de ese específico sermo, que estos paralelos deben ser tratados con el mayor cuidado. Hombert señala que Agustín se ve obligado a tratar una perícopa de un Salmo en una enarratio, si tal enarratio incluye el Salmo del que procede la perícopa como su sujeto. En ese momento, Agustín entra a discutir la perícopa en cuestión en su más amplio contexto. De acuerdo a Hombert, el carácter ́obligatorio ́ de tal lectio continua, donde Agustín no alude ́libremente ́a una perícopa particular, despoja de su valor, en el proceso de atribuir fechas, al paralelo del Salmo con la dicha Enarratio. Hombert usa este argumento para insistir en la imposibilidad de establecer conclusiones en cuanto a la cronología, sobre la base de textos paralelos de los Ps. 118 y 126 entre las Enarrationes in Psalmos 118k y 126 y De sancta uirginitatepp.127; 129). Parece perder de vista el argumento, cuando señala el uso paralelo del Ps. 67 en el sermo Dolbeau 19 y la Enarratio in Psalmum 67 (p. 537; 547-548). Hombert se da cuenta de las semejanzas significativas relacionadas con el contenido, en el uso del paralelo de 2 Tim. 2,25b in Epistula 186, 33 (417), Contra Iulianum opus imperfectum 4, 126; 6, 19 (429–430) con De sancta uirginatate 41, 42 (404/412), pero inmediatamente las deja aparte, porque las fechas de los dos primeros documentos no cuadran con su modo hipotético de dar fecha al De sancta uirginatate (p. 133). Argumenta que el uso de este verso en los escritos mencionados es paralelo –sirve como una interpretación anti-pelagiana de la gratia- y aún así, opta por una fecha más temprana, 412 para el De sancta uirginitate como el primer testimonio del uso anti-pelagiano de dicho verso. Escribe: “On constate une activite vraiment extraordinaire d’Augustin a la fin de 411 et en 412.” (p. 202.) Vuelve a dar fechas a mucha de la actividad literaria y homilética de Agustín. Esto nos conduce inevitablemente a las siguientes preguntas –retóricas-: ¿Fue posible que Agustín produjera tanto material durante este período? ¿Y entonces qué hacía antes? Hombert usa el 411-412 como un momento eje y a menudo escribe que la presencia de una cita de la Escritura o de su uso en un contexto dado, no se puede encontrar antes de la controversia pelagiana. Esto se constituye en un argumentum silentii, que no deja de tener su riesgo. (Conclusiones tales como: “. . . rien n’est venu contredire notre hypothese de depart . . .” (p. 304) y “Et rien de ce qui vient d’etre etudie ne contredit cette hypothese.” (p. 324) también pueden ser entendidas como argumenta silentii). En cierto sentido, mutatis mutantis, Homber usa el mismo método que Kunzelmann (cuyas fechas rechaza frecuentemente pero que acepta ocasionalmente, cf.p. 360). Kumzelmann hace uso de la presencia del tema de la gracia para asociar un sermón dado con la controversia Pelagiana. Hombert escribe, sin hacer referencia a Kunzelmann: “Si l’on prend au hasard trente sermons d’Augustin, on trouvera toujours une image ou une expression, presentee dans deux sermons a la fois. Surtout quand il s’agit des themes aussi banals que celui de Dieu qui nous donne quelque chose en retour de ce que nou lui offrons.” (p. 267.) Hombert usa la presencia de paralelos de la Escritura (también frecuentemente en el contexto de la gracia) para dar fecha a un sermón como posterior al 411/412. Defiende así su método: “Certes, un meme texte biblique peut susciter des commentaires presque identiques a des annees de distance. Surtout quand il s’agit, comme ici, d’un texte obscur dont Augustin ne pouvait que reprendre l’explication, une fois celleci “trouvee”. Reste que dans le cas present, en sus d’une meme interpretation d’ensemble, on releve des similitudes de vocabulaire tres precises qui seraient fort etonnantes si les deux oeuvres etaient separees par de longues annees.” (p. 339.) Sin embargo, más adelante en su monografía, matiza la precisión de su método. Admite, por ejemplo, que un intervalo significativo de tiempo entre el tratamiento de un mismo tema o cita escrituristica, puede ser el resultado de que Agustín, en una fecha posterior, volviera al mismo sermón o leyera un dossier similar. (p. 350) Esta es una observación claramente crítica a su método de dar fechas a los sermones y a otros escritos, sobre la base del paralelismo en las escrituras. Puesto que el sermo Dolbeau 12 no trata tan detalladamente el tema de la virginidad como sí lo hace el De bono conjugali, Dolbeau favorece para dicho sermón una fecha anterior a la del De bono conjugali. Hombert anota: “Mais peut-on exiger qu’une simple predication, d’une demi-heure a peine, ait toute la richesse et les developpements d’une monographie?” (p. 432.) Al argumentar así, se une a Drobner (cf. infra) quien dice que la presencia del mismo tema –no obstante que sea en forma reducida- en un tratado de Agustín y en uno de sus sermones, tiende a sugerir posteridad y no anterioridad del sermón respecto al tratado. No obstante, unas cuantas y pequeñas inconsistencias en un estudio de 600 páginas, no son suficientes para que rechacemos toda la obra. Además, las inconsistencias señaladas, generalmente se dan en un bloque de argumentos adicionales que tienden más bien a confirmar la hipótesis de Hombert. Desde luego que se pueden hacer preguntas respecto a un grupo de sus argumentos si los tomamos separadamente. Hombert consistentemente coloca tales argumentos dentro de una discusión más amplia, con hechos de otros materiales muy insinuantes, de tal forma que, los argumentos cuestionados, no pierden su valor completamente. Señala además, tanto en su introducción como en su conclusión, que este objetivo es de mayor probabilidad, más que la certeza fáctica, con respecto a señalar fecha a un texto dado. En éste sentido, no se le puede reprochar.

⁸⁵ Cf. Y.-M. Duval, ‘La date du “De natura” de Pelage. Les premieres etapes de la controverse sur la nature de la grace,’ Revue des Études Augustiniennes 36 (1990), 257–283. En un trabajo anterior, Hombert señalaba que la mayoría de los tópicos, relacionados con la gracia, desarrollados enteramente en el contexto de la controversia pelagiana, también estaban presentes en la predicación de Agustín, al comienzo de su episcopado. P.-M. Hombert, ‘Augustin, predicateur de la grace au debut de son episcopat,’ in: G. Madec (ed.), Augustin Prédicateur, 217–245. Para el debete sobre la cronología de la controversia pelagiana y sus desarrollos, véase, por ejemplo, G. Bonner, Augustine and Modern Research on Pelagianism, (The Saint Augustine Lecture; 1970), Villanova University Press, Villanova 1972, 4–11. M. Lamberigts, ‘Pelage: la rehabilitation d’un heretique,’ Revue d’Histoire Ecclésiastique 95/3 (2000), 97–111. O. Wermelinger, ‘Neuere Forschungskontroversen um Augustinus und Pelagius,’ en: C. Mayer, K. H. Chelius (eds.), Internationales Symposium über den Stand der Augustinus-Forschung, 12.–16. April im Schloss Rauischholzhausen, (Cassiciacum; 39/1), Augustinus-Verlag, Wurzburg 1989, 189–217.

⁸⁶ “Les enquetes sont prudentes et precises, et les conclusions nuancees. Elles restent toutefois hypothetiques: ni les etudes de vocabulaire, ni les paralleles thematiques ou meme scripturaires ne peuvent donner d’assurance totale en matiere de chronologie. Un auteur garde le droit de se repeter, meme a plusieurs annees d’intervalle, surtout s’il a d’autres outils que sa seule memoire pour le faire: c’est la, il me semble, un point faible du livre de P.-M. Hombert, qui ne tient pas assez compte de l’ecrit.” B. Meunier, ‘Discussion of: Hombert,’ 118–119.

⁸⁷ F. Dolbeau, Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris 1996, 397. También es posible que la memoria de Agustín fuera en dirección opuesta. Por ejemplo, al estar preparando un sermón, pudo haber encontrado una referencia de la escritura que más tarde usaría en el contexto de un tratado.

⁸⁸ Un estudio del CAG revela que Agustín citó 12 veces el Ad Quirinum de Cipriano. Tales citas deben encontrarse en escritos fechados después del 420 y en su mayoría son usadas en contextos antipelagianos.

⁸⁹ Cf. J.-P. Audet, ‘L’Hypothese des Testimonia. Remarques autour d’un livre recent,’ Revue biblique 70 (1963), 381–405. P. Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif. L’Epitre de Barnabé I–XVI et ses sources, (Etudes bibliques), J. Gabalda et Cie., Paris 1961.

⁹⁰ B. Capelle, ‘Le cas du Speculum augustinien “Quis ignorat”,’ Revue des Études Augustiniennes 2 (1956), 423–433. A.-M. La Bonnardiere, ‘Le Speculum Quis ignorat,’ en: A.-M. La Bonnardiere (ed.), Saint Augustin et la Bible, 401–411.

⁹¹ H. R. Drobner, “The Chronology of St. Augustine’s ‘Sermones ad populum’,” Augustinian Studies 31 (2000), 211–218. H. R. Drobner, ‘The Chronology of St. Augustine’s Sermones ad populum II: Sermons 5 to 8,’ Augustinian Studies 34 (2003), 49–66. H. R. Drobner, ‘The Chronology of St. Augustine’s Sermones ad populum III: On Christmas Day,’ Augustinian Studies 35 (2004), 43–53.

⁹² Drobner, ‘The Chronology,’ (2000), 212. Veremos más adelante que los sermones 131 y 163 pueden, no obstante ser fechados hasta con el día exacto.

⁹³ Un posible criterio para dar fechas, podría basarse en lo siguiente: si un sermo dado, tiene que ver con un tema que Agustín ha tratado extensamente en una de sus obras, pero no hace referencia a la obra en cuestión, entonces debe dársele una fecha anterior a dicha obra. H. R. Drobner rechaza este criterio como un argumentum silentii y le da la vuelta. Donde existan varios paralelos, relacionados por el contenido, entre una homilía y un tratado, la homilía debe dársele una fecha posterior al tratado. Si dos o tres ideas paralelas están presentes, esto no dice nada acerca de la cronología del sermón. Sin embargo, si hay veinte o treinta paralelos bien desarrollados, debemos colocar la homilía después del tratado. De hecho es raro que Agustín trate las mismas ideas y de una manera desarrollada, sin que antes las haya tratado en otra de sus obras. Además, también es importante notar que esto de dar fechas a un gran número de tratados de Agustín, ha sido objeto de controversia. Drobner también rechaza la idea de dar fecha a documentos sobre la base de la evolución intelectual del autor. “Este es, a menudo, el argumento cronológico más importante que muchos otros presuponen: el conocimiento del desarrollo intelectual, retórico o personal del autor. Desafortunadamente este análisis, de la evolución de un autor, raramente se basa en fuentes independientes y fechadas con seguridad. Generalmente se deriva de hipótesis y conclusiones que provocan el peligro de argumentar en círculo vicioso: de un desarrollo del autor construido hipotéticamente, al fechaje de sus obras y viceversa. La evolución de un autor puede ser usada como un argumento confiable para el fechaje, sólo si su conocimiento se basa, en primer lugar, en sus obras ya fechadas con seguridad“ . Drobner, ‘The Chronology,’ (2000), 217. De igual forma, W. Mayer desmonta y critica varias de las fechas existentes de los (820) sermones de Juan Crisóstomo. Sin embargo, los rígidos criterios que ella propone para el fechaje de dichos sermones, no pueden aplicarse a los sermones de Agustín. Por su puesto que se facilita el fechaje de los sermones de Crisóstomo, debido a las interrupciones cronológicas en su vida: las homilías como sacerdote en Antioquía (386-397) y como obispo en Constantinopla (398-404. W. Mayer, ‘Les Homelies de Jean Chrysostome. Problemes concernant la provenance, l’ordre et la datation,’ Revue d’Études augustiniennes et patristiques 52 (2006), 329–353. Además, Drobner argumenta que es improbable que un sermón pudiera contener una plétora de temas importantes que sólo más tarde fueran discutidos en un tratado. Si un sermón trata tales temas, entonces ha de situarse después del tratado en cuestión. Por lo tanto, tales paralelos relacionados en contenido con un tratado particular, sirven para el sermón como un terminus ante quem non. A este respecto afirma F. Dolbeau: “C’est oublier qu’un sermon peut servir de banc d’essai, longtemps avant que des idees eparses ne se coagulent en systeme, a l’occasion de traites dont la redaction, qui plus est, a souvent dure de longues annees (raisonner sur des dates d’achevement de traites est donc perilleux).” F. Dolbeau, ‘Discussion of: H. R. Drobner, Augustinus von Hippo. Predigten zu den Büchern Exodus, Könige und Job (Sermones 6–12). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen von H. R. Drobner (Frankfurt am Main 2003),’ Revue des Études Augustiniennes 49 (2003), 424–428, 428.

⁹⁴ Drobner, ‘The Chronology,’ (2000), 217–218. Contra Dolbeau, Drobner también rechaza la tesis de que los sermones que se encuentran en el Indiculum puedan tener valor cronológico. Según Dolbeau, la cercanía de los sermones en el Indiculum puede ser señal de que fueron predicados más o menos por la misma época. La cronología, en su opinión, es probablemente el principio estructural de la secuencia encontrada en el Indiculum. Dolbeau, ‘Discussion of: Drobner, Augustinus von Hippo,’ 428.

⁹⁵ El instrumento usado por O. Perler, puede servirnos aquí. Sería, de hecho, interesante ver enfrentada la cronología de Perler de los viajes (y períodos en Hipona) de Agustín, contra los sermones y epistulae descubiertos desde entonces. Perler, Les voyages.

⁹⁶ “Comme Drobner, je repugne a argumenter a partir du style, mais contrairement a lui, j’aurais la meme reserve au sujet des raisonnements theologiques, qui reposent toujours sur une reconstruction moderne de l’evolution supposee d’Augustin. L’equation ‘gleiches Thema = gleiche Zeit’ est peu satisfaisante; j’ai deja manifeste et motive ma desapprobation a l’egard de son exploitation systematique par Hombert, qui aboutit a des datations trop precises et, en raison d’un vice inherent a la methode, decalees vers le bas [. . .]. Cela dit, les paralleles thematiques, manies avec prudence et etayes par d’autres indices, peuvent donner d’excellents resultats.” Dolbeau, ‘Discussion of: Drobner, Augustinus von Hippo,’ 427.

⁹⁷ Celestio probablemente provenía de una familia aristocrática. Capacitado jurídicamente, vivía en Roma en los círculos de amigos de Pelagio. ́Los pelagianos ́ eran llamados algunas veces ́Celestianos ́ G. Bonner, ‘Caelestius,’ Augustinus-Lexikon I, 5/6 (1992), 693–698. G. Honnay, ‘Caelestius, discipulus Pelagii,’ Augustiniana 44 (1994), 271–302. M. Lamberigts, ‘Caelestius,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 114–115. A. De Veer, ‘Le dossier Celestius,’ en: J. Plagnieux, F.-J. Thonnard (intro., trad., notas), La crise pélagienne II, (OEuvres de saint Augustin; 22), Etudes Augustiniennes, Paris 1975, 691–692. O. Wermelinger, Rom und Pelagius, (Papste und Papsttum; 7), Hiersemann, Stuttgart 1975, 4–18.

⁹⁸ El De gestis Pelagii proporciona un resumen de estas seis acusaciones. Agustín en De gratia Christi et de peccato originali 2,1, 1-7,8, menciona la segunda y la quinta acusaciones y el debate en Cartago sobre la visión de Celestino sobre el estado de inocencia de los niños en el momento de su nacimiento y su rechazo de la tesis de la transmisión del pecado de Adán. Otra fuente en relación con estas seis acusaciones (presentando la palabra ́impecabilis ́, la posibilidad de vivir sin pecar) es: Marius Mercator, Commonitorium (II) super nomine Caelestii, 36. Marius Mercator escribió dos obras antipelagianas, tituladas ambas Commonitorium, en las que ofrece un resumen histórico de la controversia pelagiana (399-431), haciendo énfasis en sus varias condenas.

⁹⁹ De peccatorum meritis et remissione peccatorum et de baptismo paruulorum 3, 6, 12. V. H. Drecoll, ‘Die Auseinandersetzung um die Kindertaufe in Karthago 411–413,’ in: V. H. Drecoll (ed.), Augustinus Handbuch, 179–183

¹⁰⁰ Después de su condena en el 411, Celestio partió para el Oriente y fue ordenado sacerdote en Efeso en el 415. Por este tiempo compuso sus Definitiones, en las que afirma que la voluntad humana tiene la capacidad de estar sin pecado. Rechazó la idea del pecado original con razones basadas en la lógica y la Sagrada Escritura. Fue condenado, junto con Pelagio, por el Papa Inocencio en el 417. Los dos apelaron al Papa Zósimo para lo cual escribió el Libellus fidei, muy parecido al de Pelagio (cf. Infra). El de Celestio repite la necesidad de bautizar a los niños, sin aceptar la tesis del pecado original y sin censurar las seis tesis atribuidas a él en el 411. Originalmente Zósimo lo absolvió, pero en abril 30 del 418 lo condenó, después de la protesta del Norte del Africa y de la presión ejercida por la corte imperial en Ravena. Condena que fue confirmada luego por el Concilio de Cartago el 1o. De Mayo del 418. Durante este tiempo, Celestio permanecia en Roma y en Constantinopla (con el obispo Nestorio). Mario Mercator presentó cargos contra él ante el emperador Teodosio, quien lo desterró de Roma y de Constantinopla. De ahí en adelante no hay más vestigios de Celestio. Condenado definitivamente en el Concilio de Efeso en el 431 junto con Pelagio y Juliano.

¹⁰¹ Pelagio probablemente provenía de la Bretaña y llegó a Roma por los años 380. Es llamado ́monachus ́ y ́seruus Dei ́ y ciertamente ya se había familiarizado con Agustin, habiendo reaccionado vehementemente contra la idea de una gracia total expresada en las Confessiones 10,40; 45; 60: “Da quod iubes et iube quod uis” [CCL 27 pp. 176/2; 9; 179/52; 188/4]. (Véase: De peccatorum meritis 2, 4–6; De spiritu et littera 22; De dono perseuerantiae 52–53.) En una carta a Paulino de Nola, Pelagio explica su interpretación de la gracia, la cual, según Agustín, es una noción reducida de la gracia. Escribió en Roma un Comentario a las trece cartas de Pablo y también De natura. En ambos sostiene que para los seres humanos es posible vivir sin pecar en esta vida (cf. Infra). Después de la caída de Roma, viajó a Cartago en el Norte de Africa, vía el puerto de Hipona, dónde no se pudo encontrar con Agustín, pues por ese entonces el Obispo se encontraba en Cartago. Pelagio y Agustín nunca se conocieron personalmente. G. de Plinval, Pélage, ses écrits, sa vie et sa réforme, Payot, Lausanne 1943. R. F. Evans, Pelagius. Inquiries and Reappraisals, Black, London 1968. E. Dinkler, ‘Pelagius,’ Real-Encyclopädie der Klassischen Altertumswissenschaften 19/1 (1937), 226–242. J. Ferguson, Pelagius, Heffer, Cambridge 1956. B. R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic, Boydell and Brewer, Woodbridge 1988. W. Lohr, ‘Der Streit um die Rechtglaubigkeit des Pelagius 414–418,’ en : V. H. Drecoll (ed.), Augustinus Handbuch, 183–197. B. R. Rees, Pelagius: Life and Letters, Boydell and Brewer, Woodbridge 1998. E. TeSelle, ‘Pelagius, Pelagianism,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 633–640. Wermelinger, Rom und Pelagius, 4–18.

¹⁰² Pelagio escribió su comentario sobre Pablo en Roma entre los años 406 y 409, antes de que sus ideas se convirtieran en temas de discusión.

¹⁰³ Rm. 5, 15 = Comentario de Pelagio sobre Rm. 5, 15. Pelagius, Expositiones xiii epistularumPauli: ad Romanos: comentario sobre Rm. 5,15 en: Th. De Bruyn, Pelagius Commentary on St Paul’s Epistle to the Romans, (Oxford Early Christian Studies), Oxford 1993, 94. “Nótese cómo lo que parecieran ser opiniones de Pelagio, curiosamente están es en boca de alguien más, indicada como una tercera persona. Tal manera vaga y tentativa de expresar opiniones no es común en la antigüedad”. A. Souter, Pelagius’ s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul. 1. Introduction, (Texto y estudios; 9) Cambridge 1922, p. 219. “Podría argumentarse que mientras Pelagio no hubiese asumido explícitamente responsabilidad por los famosos cuatro argumentos en contra del pecado original [...] sería dudoso que Agustín o alguien más que leyera el comentario, pudiera tomar en serio el que Pelagio desaprobara o fuera neutral con respecto a esos argumentos . Cuando Pelagio hace comentarios tan extensos, es porque está hablando sobre algo que le interesa.” Evans, Pelagius: Inquiries and Reappraisals, 83. Las cuatro objeciones son refutadas en De peccatorum: III, 2: objeción (1); III, 15–18: (2), (3), (4). Sermo 294 refuta solo dos objeciones: sermo 294, 17: (1), sermo 294, 16: (2).

¹⁰⁴ Rom. 5, 12–21.

¹⁰⁵ Rom. 7, 17. De acuerdo a Pelagio, Adán es un ́tipo ́de Cristo, pues ambos fueron creados por Dios sin la participación del coito sexual. Más específicamente Adán, como fuente del pecado, es un ́tipo ́ contrapuesto a Cristo, fuente de la justificación. Hay un paralelismo entre Adán y Cristo. Ambos son caput, sin ser los dos iguales. Cristo es una forma resurgentium, mientras que Adán es una forma morientium. Cristo, además, es más grande que Adán (Rm. 5, 16). Adán sirvió sólo como modelo para los futuros trasgresores, Cristo ofreció su ejemplo para la futura justificación, pero además perdonó los pecados del pasado (Rm. 5, 16). El ejemplo de Cristo para la futura justificación y el perdón de los pecados del pasado, lo atribuye explícitamente Pelagio en su comentario a Romanos 5 con el término gratia. La muerte de Cristo en la cruz fue beneficiosa para la humanidad. Añade Pelagio que la persona no puede redimirse a sí misma sin la gracia de Cristo. Insiste que, en tiempo de Cristo, la humanidad estaba tan enredada con el pecado, que ni aún la ley podía ofrecer una solución. A. Souter, Pelagius’ s Expositions. 1. Introduction, 1922; 2. Text and apparatus criticus, 1926; 3. Pseudo-Jerome interpolations, 1931; Vol. 2, 45 (10)– 48 (24); 58–59 (25–1). Th. De Bruyn (trans., notes), Pelagius’ Commentary on St Paul’s Epistle, 94, 92–96; 102–105. Cf. J. P. Burns, ‘The Interpretation of Romans in the Pelagian Controversy,’ Augustinian Studies 10 (1979), 43–54. A. Dupont, ‘Die Christusfigur des Pelagius. Rekonstruktion der Christologie im Kommentar von Pelagius zum Romerbrief des Paulus,’ Augustiniana 56/3–4 (2006), 321–372. J. Tauer, ‘Neue Orientierungen zur Paulusexegese des Pelagius,’ Augustinianum 34 (1994), 313–358.

¹⁰⁶ A este respecto, también anota que los no creyentes son capaces de vivir una vida virtuosa. Si tales incrédulos no conocen a Dios, su existencia virtuosa sólo puede basarse en la bondad inherente a la naturaleza humana. Epistula ad Demetríadem 2; 3; 8 [PL 30 cc. 16–25]. B. R. Rees (trad., intro., notas), The Letters of Pelagius and his Followers, Boydell and Brewer, Woodbridge 1991, 36–39; 43–45

¹⁰⁷ Permanece imprecisa la fecha de composición del De natura. Recientes estudios lo colocan entre los primeros escritos de Pelagio. Probablemente fue escrito en Roma entre el 405 y el 406. El texto se ha conservado sólo en forma fragmentaria en el De natura et gratia de Agustín. W.A. Lohr ha reconstruido y estructurado lo que queda del texto de Pelagio, basado en las citas de Agustín, junto con un análisis de su contenido de acuerdo a temas y motivos.

¹⁰⁸ El centro de los fragmentos preservados del De natura, es la possibilitas non peccandi (la posibilidad de evitar el pecado). Afirma Pelagio en el De natura, que el posse non peccare es una característica de la libre voluntad humana. Es posible ser sin pecar (De nat. 11, 3-4, p. 253). Más específicamente, de acuerdo a De natura, el asunto de la inocencia pertenece al posse et non posse (ser o no ser capaz) y no al ese et non ese (ser o no ser) (De nat. 1–2, 8, p. 251). El pecar y el evitarlo tienen que ver con posibilidades y capacidades humanas, pero no involucran la esencia humana, la natura humana. Pelagio explica el tema de la inocencia hermatológica y antropológicamente, analizando la causa y el significado del pecado, y la relación entre pecado y naturaleza humana. Como en su comentario a la carta a los Romanos, el punto central de su razonamiento aquí es la aseveración de que el pecado no pertenece a la esencia de la persona humana: no es parte esencial de la naturaleza humana. (De nat. 13, 21, p. 256). La raíz de esta posición es el conflicto paulino entre las ́obras de la carne ́ y ́las obras de acuerdo al espíritu. Pelagio escribe que Dios creó buenos tanto al espíritu como al cuerpo. El pecado no es una sustancia (carnal), sino la consecuencia de optar por las opera carnis (De nat. 43, 63, p. 268; 45, 66, p. 269). Es el resultado de acciones irregulares y no pertenece intrínsecamente a la naturaleza humana (De natura. 13,21, p. 256). El pecado no debilita ni cambia la naturaleza humana. Cuando Pelagio declara que el pecado es un asunto de optar por lo carnal y que no es trasmitido por la procreación, claramente está rechazando la idea del tradux peccati. En lo que tiene que ver con el origen del alma humana, esto podría sugerir que Pelagio favorece el creacionismo (cada alma es creada separadamente) y no el traducionismo (todas las almas salen de una sola creada por Dios). El De natura presenta una lista de ejemplos bíblicos de seres humanos que vivieron sin pecado, como iusti, incluyendo a Abrahán, Isaac, Jacob, Judith, Esther, Juan el Bautista, Isabel y María. Aparentemente ser justo y estar si pecado son equivalentes para Pelagio. (De nat. 28, 42, p. 263). W. A. Lohr, ‘Pelagius’ Schrift De natura: Rekonstruktion und Analyse,’ Recherches Augustiniennes 31 (1999), 235–294. Cf. A. Dupont, ‘The Christology of the Pre-Controversial Pelagius. A Study of De natura and De fide Trinitatis, Complemented by a Comparison with Libellus fidei,’ Augustiniana 58/3–4 (2008), 235–257. G. Martinetto, ‘Les premieres reactions antiaugustiniennes de Pelage,’ Revue des Études Augustiniennes 17/1–2 (1971), 83–117.

¹⁰⁹ Agustín llama a Pelagio por su nombre solamente desde el 415 en adelante, con la esperanza inicial de que cambiara su comportamiento. Los sermones 131, 10 y 156, 13 (verano del 417), expresan la esperanza de que sus adversarios se den cuenta de sus errores. Esto va en paralelo con la conclusión de la epistula 186, 31 del otoño del 417. Posteriormente al De gratia Christi et peccatum originale 2, 48 y después de la absolución de Zósimo (cr. Infra), Agustín pide la condena de Pelagio, a menos que demuestre arrepentimiento. Cf. J. Lossl, Julian von Aeclanum. Studien zu seinem Leben, seinem Werk, seiner Lehre und ihrer Überlieferung, (Supplements to Vigiliae Christianae; 60), Brill, Leiden/New York/Cologne, 2001, 253–256. J. Lossl, ‘Dating Augustine’s sermons 151–156: internal evidence,’ en: G. Partoens (ed.), Sancti Aurelii Augustini Sermones CLI–CLVI, (Corpus Christianorum, Series Latina; 41Ba), Turnhout 2007, XXIII–LV, LV.

¹¹⁰ G. Bonner, ‘Les origines africaines de la doctrine augustinienne sur la chute et le peche originel,’ Augustinus 12/45–48 (1967), 97–116.

¹¹¹ Durante este juicio, Pelagio reaccionó contra falsas interpretaciones de su pensamiento, corrigió citas (falsamente) atribuídas a él, se apartó de posiciones “estúpidas”, argumentó que los cargos no concuerdan con su modo de pensar y basó éste en la Escritura. El sínodo no vio ningún problema con la posibilidad de la inocencia y de los sancti del Antiguo Testamento. Así las cosas, Pelagio no engaño al sínodo, ya que los padres sinodales no estaban interesados en la cuestiones sobre el peccatum originale y sobre el baptismus paruulorum. Por el contrario, para Agustín -quien asociaba estas cuestiones con la de la inocencia–, Pelagio sí lo hizo. O Wermelinger ha reconstruido los hechos del juicio de Dióspolis (415) Wermelinger,Rom und Pelagius, 68–87.

¹¹² Cf. M. Annecchino, ‘La nozione di impeccantia negli scritti pelagiani,’ en: A. V. Nazarro (ed.), Giuliano d’Eclano e l’Hirpinia Cristiana. Atti del Convegno 4–6 giugno 2003, Arte tipografica, Napoli 2004, 73–86.

¹¹³ Las tensiones crecieron después de uno o dos ataques a los monasterios de Jerónimo en Belén. Mientras esta acción era más de naturaleza xenófoba y anti- latina, Jerónimo aprovechó la oportunidad para aumentar los sentimientos anti-pelagianos.

¹¹⁴ El Papa Inocencio (pontificado del 402 al 417) se esforzaba por extender el primado de Roma, afirmando que la Sede Episcopal de Roma tenía una posición de privilegio, a causa que allí había comenzado la difusión del evangelio. Estaba convencido de que la Iglesia Occidental debería seguir a Roma en materias de disciplina y que Roma era la más alta corte de aplelacion in causae maiores. La idea del primado de Roma, aunque era una realidad, no era tan evidente en la Iglesia en el siglo quinto. Las cartas enviadas por los obispos del Norte de Africa, servían para involucrarlo en la controversia pelagiana. Cf. M. Lamberigts, ‘Innocent I,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 473–474. M. Lamberigts, ‘Innocentius episcopus Romanus,’ Augustinus-Lexikon III, 3/4 (2006), 613–619. Para las relaciónes entre Cartago y Roma, Ravena y Roma, y la condena del pelagianismo, véase: P. J. Carefoote, Augustine, the Pelagians and the Papacy: An Examination of the Political and Theological Implications of Papal Involvement in the Pelagian Controversy, (tesis doctoral sin publicar, Facultad de Teología, K.U. Leuven), Leuven 1995. M. Lamberigts, ‘Co-operation Between Church and State in the Condemnation of the Pelagians,’ en: T. L. Hettema, A. van der Kooij (eds.), Religious Polemics in Context, (Studies in Theology and Religion; 11), Royal Van Gorcum, Assen 2004, 363–375. W. Marschall, Karthago und Rom. Die Stellung der nordafrikanischen Kirche zum apostolischen Stuhl in Rom, (Papste und Papsttum; 1), Hiersemann, Stuttgart 1971, 127–150. Wermelinger, Rom und Pelagius, 55–218. El corpus de las cartas africanas dirigidas a Inocencio consiste en lo siguiente: Epistula 175: Concilio de Cartago; Epistula 176: Concilio de Milevi; Epistula 177: carta escrita por Agustín, Aurelio de Cartago, Alipio de Tagaste, Posidio de Calama y Evodio de Uzalis, al que se añadió un expediente: las acta del juicio a Celestio en el 411, el De natura de Pelagio, el De natura et gratia de Agustín, las Chartula defensionis de Pelagio y la primera respuesta de Agustín. Ver: Carefoote, Augustine, the Pelagians and the Papacy.

¹¹⁵ Epistulae 181, 182, 183.

¹¹⁶ “De manera significativa, los Padres le habían pedido solamente que confirmara la denuncia de pelagianismo, pero Inocencio consideró la petición como solicitud de una autoritaria decisión papal”. J. E. Merdinger, ‘Roman Bishops,’en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 727–730, 728. Al evaluar esta apelación a Roma en el 416, debe notarse que los obispos del Norte de Africa, aparentemente no consideraban necesario el apoyo de Roma para la condena de Celestio en el 411. Cartago, de igual forma, había mostrado total independencia del Obispo de Roma en su forma de tratar a los donatistas. Sin embargo, la absolución dada en Dióspolis necesitaba un cambio de actitud político-eclesial. Después de todo, revocar una condena de la heterodoxia, suscitaba interrogantes sobre la ortodoxia de la instancia responsable de la condena inicial. Los obispos del Africa no se consideraban lo suficientemente fuertes para una confrontación con el patriarcado de Jerusalén. Se necesitaba entonces una nueva alianza con Roma en este caso. Al apelar a Roma, Cartago reconocía la autoridad romana –así fuera en forma limitada– por el propio interés, buscando incrementar el valor de sus propias decisiones conciliares, sobre la base de la aprobación por parte de Roma. La relación entre los obispos del Africa y el sucesor de Inocencio, Zósimo, cuya autoridad se negaban a reconocer, deja en claro que la apelación a Roma no era equivalente con una completa sumisión a la autoridad papal.

¹¹⁷ G. Partoens, ‘Predication et liturgie. Le cas des sermons d’Augustin prononces a Carthageen septembre–octobre 417,’ en: N. Beriou, G. Morenzoni (eds.), Prédication et Liturgie au Moyen Âge, (Bibliotheque d’histoire culturelle du Moyen Age; 5), Brepols, Turnhout 2008, 23–51.

¹¹⁸ M. Lamberigts, ‘Augustine and Julian of Aeclanum on Zosimus,’ Augustiniana 42(1992), 311–330. Merdinger, ‘Roman Bishops,’ 728–729. A. Dupont, ‘Augustinus’ concrete omgang met politiek. Augustinus als rechter, als pastor, als theoloog en als kerkleider,’ en: B. Bruning (red.), Geloof en Politiek. Stad van God en stad van mensen, Augustijns Historisch Instituut, Leuven 2008, 35–68.

¹¹⁹ Una explicación adicional de esta condena, podría ser el hecho de que el pelagianismo en algunas ocasiones se asociaba con la crítica social de opulencia y riqueza, y en este sentido, se le pudo haber considerado como un factor desestabilizador en la sociedad. A. Kessler, Reichtumskritik und Pelagianismus: die pelagianische Diatribe de divitiis: Situierung, Lesetext, Übersetzung, Kommentar, (Paradosis, Beitrage zur Geschichte der altchristlichen Literatur und Theologie; 43), Universitatsverlag, Freiburg 1999.

¹²⁰ Después de la caida de Roma, Albina, Piniano y Melania pudieron haber permanecido por un tiempo en el Norte de Africa. Luego sentaron su residencia en Palestina, donde Pelagio estuvo viviendo desde el 412. El les dio para que leyeran su Libellus fidei, documento que, en parte, fue responsable de la absolución de Zósimo. Tambien se esforzó por convencerlos de que él creía en la necesidad de la gracia, lo que ellos comunicaron a Agustín. Sin embargo, Agustín respondió que lo que aquí concedía Pelagio, era una interpretación muy mínima de la gracia, refiriéndose a lo escrito en el Pro libero arbitrio. Además de los tres fragmentos de PLS 1, cc. 1539–1543, los diez fragmentos de su obra encontrados en De gratia Christi et de peccato originale, son sus únicos testimonios.

¹²¹ Cf. J. P. Burns, ‘A Change in Augustine’s Doctrine of Operative Grace en 418,’ Studia Patristica 16 (1985), 491–496.

¹²² Celestio probablemente salió de Constantinopla para Roma, para defender su caso después de ser condenado por el Papa Inocencio. Presentó personalmente al Papa Zósimo su propio libellus. (PL 48 cc. 499–505) El gran parecido con el libellus fidei de Pelagio, podría sugerir una fecha similar de composición. (Honnay, ‘Caelestius, discipulus Pelagii,’ 286 n. 89.) Los dos libelli son muy similares y difieren solamente en el uso del vocabulario. “Las grandes semejanzas entre los dos libelli sugiere que los dos estaban en contacto, pero de esto no hay prueba alguna”. (Honnay, ‘Caelestius, discipulus Pelagii,’ 287 n. 95.) La diferencia entre las dos confesiones de fe recae en el contenido de dos aseveraciones hechas por Celestio en un adendo personal a la tercera parte de su libellus. Primero afirma que el butismo de los niños es necesario. Sin embargo, no acepta la posición relacionada que sostiene la heredada pecaminosidad de los niños. Para él los niños nacen sin pecado. El pecado no es un delictum natural, sino el resultado de una opción de la voluntad por el mal. El bautismo de los niños es necesario para obtener la entrada al Reino de los Cielos (regnum caelorum). Rechaza entonces la posición africana del tradux peccati por no estar basada en la Escritura. Tal posición implicaría también no hacer justicia al Creador. (Lib. fid. 18–20, PL 48 cc. 502–503.) La diferencia entre el libellus de Pelagio y el de Celestio no pertenece a lo polémico dentro del episcopado africano. Celestio no obstante trató estos dos controvertidos puntos, de forma concisa, mientras Pelagio guardó silencio sobre ellos. Recientemente P. J. van Egmond, rechaza la reconstrucción del libellus de Celestio hecha por J. Javiers en la PL. P. J. van Egmond, ‘The Confession of Faith. Ascribed to Caelestius’, Sacris Erudiri 50 (2011), 317–339.

¹²³ Un paso importante en el estudio histórico-crítico de Pelagio y los pelagianos, es la comprensión de no encontrarlos responsables de algunos de los documentos que se les atribuyen, y que el contenido de los mismos no reflejan su forma de pensar. ”Recientes estudios históricos, no solamente ofrecen un buen resumen de los adelantos en la investigación sobre Pelagio y el pelagianismo (Garcia-Sanchez 1978, Nuvolone 1986, Wermelinger 1989, Bonner 1996), sino que también contribuyen a una franca ((Greshake 1972) o más prudente rehabilitación, por lo menos del mismo Pelagio (Wermelinger 1975, Lamberigts 2000). De cualquier forma, quedó claro que una doctrina del pecado original, como la sostenida por Agustín y sus colegas africanos, no estaba presente en las enseñanzas de sus predecesores, ni en el Oriente ni en el Occidente!”. M. Lamberigts, ‘Pelagius and Pelagians,’ en: D. Hunter, S. Harvey (eds.), Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford University Press, Oxford 2008, 258–279, 259. En relación con la teología, la eclesiología y la ética de Pelagio, como con la cuestión de una posible rehabilitación de su pensamiento, ver también: T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis, H. Buch (trad.), (Uppsala universitetsarsskrift; 9), Lundequistska bokhandln, Wiesbaden/Upsala 1957. R. Pirenne, La morale de Pélage. Essai historique sur le rôle primordial de la grâce dans l’enseignement de la théologie morale, Pontificia Universitas Lateranensis, Rome 1961. J. Speigl, ‘Das Hauptgebot der Liebe in den pelagianischen Schriften,’ en: C. P. Mayer, W. E ckermann, A. Zumkeller (eds.), Scientia Augustiniana, Festschrift A. Zumkeller, (Cassiciacum; 30), Augustinus-Verlag, Wurzburg 1975, 137–154. C. Garcia-Sanchez, Pelagius and Christian Initiation: A Study in Historical Theology, Ann Arbor, Washington 1978. G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit: Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius, Grunewald, Mainz 1972. Lamberigts, ‘Pelage: la rehabilitation,’ 97–111. F. G. Nuvolone, ‘Pelage et Pelagianisme. I. Les ecrivains,’ Dictionnaire de Spiritualité 12/2 (1986), 2889–2923. S. Thier, Kirche bei Pelagius, (Patristische Texte und Studien; 50), de Gruyter, Berlin/New York 1999. A. Trape, ‘Verso una riabilitazione del Pelagianesimo?,’ Augustinianum 3 (1963), 482–516. J. B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones, Universidad Pontifica Comillas, Madrid 1980.

¹²⁴ En relación con la doctrina, típicamente Africana, del pecado original, ver: Bonner, ‘Les origines africaines.’ M. Lamberigts, ‘The Italian Julian of Aeclanum about the African Augustine of Hippo,’ en: P.-Y. Fux, J.-M. Roessli, O. Wermelinger (eds.), Augustinus Afer. Saint Augustin: africanité et universalité (Actes du colloque international Alger-Annaba, 1–7 avril 2001), Paradosis; 45,1), Editions Universitaires Fribourg, Fribourg 2003, 83–93.

¹²⁵ Honnay, ‘Caelestius, discipulus Pelagii.’

¹²⁶ En relación con la Cristología de Pelagio, ver: J. Mc W. Dewart, ‘The Christology of the Pelagian Controversy,’ Studia Patristica 17 (1982), 1221–1244. R. Dodaro, ‘Sacramentum Christi: Augustine on the Christology of Pelagius,’ Studia Patristica 27 (1993), 274–280. Dupont, ‘Die Christusfigur des Pelagius.’ Dupont, ‘The Christology of the Pre-Controversial Pelagius.’ J. Riviere, ‘Heterodoxie des pelagiens en fait de redemption,’ Revue d’Histoire Ecclésiastique 41 (1946), 5–43.

¹²⁷ W. Geerlings, Christus exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündung Augustins, (Tubinger Theologische Studien; 13), Grunewald, Tubingen 1978.

¹²⁸ Greshake, Gnade als konkrete Freiheit.

¹²⁹ Bohlin, Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis.

¹³⁰ De hecho, Pelagio no emplea el término impeccantia, aunque es (injustamente) acusado de hacerlo por Jerónimo (dialogi contra Pelagianos). Annecchino, ‘La nozione di impeccantia negli scritti pelagiani.

¹³¹ A. Dupont, ‘A Reading of Pelagius’ Commentary on the Letter of Paul to the Romans. An Answer to Two Questions: Was Pelagius Only a Moralist or also a Theologian? Was the Theology of the Early Pelagius Orthodox?’ en: S. Caruana (ed.), IL -Mara u L-Istat Fit-TagHlim Ta’ Stu Wistin, Provinćja Agostinjana, Malta 2009, 269–301. Pirenne, La morale de Pélage. Speigl, ‘Das Hauptgebot der Liebe.’ Valero, Las bases antropológicas de Pelagio.

¹³² Juliano (ca. 380–454) fue entrenado en retórica y en dialéctica. Memorio, padre de Juliano, pidió a Agustín le enviara su De música 6, para enseñar a Juliano. Juliano fue hecho obispo de Elclana en el 416, pero depuesto luego como sanción por su rechazo a firmar las Epistula tractoria. M. Lamberigts, ‘Iulianus IV (Iulianus von Aeclanum),’ Reallexikon für Antike und Christentum 149/150 (1999), 483–505. M. Lamberigts, ‘Julian of Aeclanum,’en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 478–479. Lossl, Julian von Aeclanum. J. Lossl, ‘Die Auseinandersetzung mit Julian ab 418,’ in: V. H. Drecoll (ed.), Augustinus Handbuch, 197–203. F. Refoule, ‘Julien d’Eclane, theologien et philosophe,’ Recherches de Science Religieuse 54 (1964), 42–84, 233–247.

¹³³ G. Bonner, ‘Nuptiis et concupiscentia, De,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 592–593. J. Lossl, ‘De nuptiis et concupiscentia,’ en: V. H. Drecoll (ed.), Augustinus Handbuch, 337–340. La verguenza de Adan y Eva a causa de su desnudez, es evidencia para Agustín de la existencia de la concupiscentia. La concupiscentia nuptiarum, el desear el matrimonio y la descendencia no constituyen pecado. La concupiscentia carnis, el deseo de la carne (“deseo carnal”), por otra parte, es deseo sexual y existió de una forma inocente en Adán y Eva antes del primer pecado. Sin embargo, en ese momento, estaba completamente en armonía con la voluntad y sujeto a ella (De nuptiis et concupiscentia 2, 59; Contra Iulianum opus imperfectum 1, 68; Contra duas epistulas pelagianorum 1, 34–35). Originalmente, entonces, aún la concupiscentia carnis era buena. Sin embargo, Dios debilitó la voluntad humana, permitiendo que el deseo sexual escapara a su dominio. Si Adán y Eva no hubieran pecado, la humanidad aún tendría la concupiscentia carnis en su estado inocente. La concupiscentia carnis nos inclina a lo carnal una y otra vez. Esta ́carnalidad ́ no coincide con el cuerpo humano. Lo “carnal” indica todo lo que nos hace colocar nuestra propia voluntad por encima de la de Dios. Esta necesidad no proviene de nuestro cuerpo, sino de la ruptura en nuestra alma, después de la caída. Nuestra voluntad no es ya más el único maestro y el dominio propio no es ya más evidente (De nuptiis et concupiscentia 1, 7). La lujuria, el deseo carnal, privó a los seres humanos de la capacidad para dedicarse así mismos sólo a Dios. Esto es, entonces, el por qué Adán y Eva sintieron vergüenza. Se dieron cuenta de ser responsables de la perturbación del equilibrio original entre alma y cuerpo, entre la humanidad y Dios, entre el deseo y la voluntad. G. Bonner, ‘Concupiscentia,’ Augustinus-Lexikon I, 7/8 (1994), 1113–1122. P. Burnell, ‘Concupiscence,’en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 224–227. A. Solignac, ‘La condition de l’homme pecheur d’apres saint Augustin,’ Nouvelle Revue Théologique 78 (1956), 359–387. J. van Oort, ‘Augustine on Sexual Concupiscence and Original Sin,’ Studia Patristica 22 (1989), 382–386. M. Lamberigts ha señalado que aparentemente Agustín no es siempre congruente cuando habla de la influencia del pecado original sobre el alma humana y la relación de este tema con el de los orígenes del alma. M. Lamberigts, ‘Julian of Aeclanum and Augustine on the Origin of the Soul,’ Augustiniana 46 (1996), 243–260.

¹³⁴ “Although Julian did not accept the doctrine of original sin, he strongly promoted the baptism of children for he considered this as a gateway to heaven, as the way to become a member of the church and as sanctifying the newly born ones. Needless to say, that the idea of baptism of children because of original sin, id est, the sin of an other person, at the time of the controversy could be considered as an in Africa accepted position but that, at least up to the beginning of the fifth century, the theological motivation for this practice was not yet universally accepted (Lamberigts 2000).” Lamberigts, ‘Pelagius and Pelagians,’ 272. Lamberigts, ‘Pelage: la rehabilitation,’ 97–111. J.-A. Vinel, ‘L’argument liturgique oppose par saint Augustin aux Pelagiens,’ Questions liturgiques 68 (1987), 209–241.

¹³⁵ De nuptiis et concupiscentia 2, 8. Contra Iulianum opus imperfectum 6, 3; 6.

¹³⁶ Para Agustín, Cristo es central. M. Lamberigts, ‘In Defence of Jesus Christ. Augustine on Christ in the Pelagian Controversy,’ Augustinian Studies 36 (2005), 159–194.

¹³⁷ Las citas encontradas en los escritos de Agustín, es todo lo que se conserva de dichas cartas.

¹³⁸ El libro 1 es una respuesta a la carta de Juliano al clero romano, los libros 2-4 la respuesta a Rufus. T. G. Ring ha reconstruido el contenido de ambas cartas perdidas. Juliano señala que los siguientes elementos son maniqueos: las idea de que por medio del pecado de Adán, el ser humano ha perdido la capacidad de hacer el bien; la sexualidad viene del diablo (por ello los niñós nacen con pecado); los santos del Antiguo Testamento murieron en pecado; los apóstoles fueron tentados por el pecado; incluso Cristo no estuvo sin pecado, y el bautismo no proporciona un perdón completo. Juliano mismo insitía que cada ser humano por su misma naturaleza tiene un libre albedrío sin mancha (para elegir entre el bien y el mal), que el matrimonio y la sexualidad han sido ordenadas por Dios, que los santos del Antiguo Testamento vencieron el pecado por sus propios esfuerzos y murieron justificados, y que el bautismo perdona todos los pecados. Los niños de hecho tienen que ser bautizados, pero no para que se les perdone el pecado de Adán. T. G. Ring, ‘Duas epistulas Pelagianorum (Contra-),’ Augustinus-Lexikon II, 5/6 (2001), 672-684, 674-676.

¹³⁹ Según Agustín, Pablo habla de sí mismo en Rm. 7, 7-25 en nombre de todos los salvados. Además, Pablo está sometido sub gratia a la concupiscentia y bajo esta perspectiva no está sin pecado.

¹⁴⁰ Juliano también escribió algunos comentarios sobre el libro de Job y los Profetas Menores. Fue deportado por incitación de Mario Mercator, fue condenado definitivamente en el Concilio de Efeso (431) y murió alrededor del año 454. M. Lamberigts concluye que esta condena fue el resultado de una mala interpretación del pelagianismo, que el Concilio erróneamente equiparó con el nestorianismo. G. Bouwman, Des Julian von Aeclanum Kommentar zu den Propheten Osee, Joël und Amos. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese, Pontificio Istituto Biblico, Rome 1958. L. De Coninck, M. J. D’Hont (eds.), Iuliani Aeclanensis expositio libri Iob, tractatus prophetarum Osee, Iohel et Amos, accedunt operum deperditorum fragmenta post Albertum Bruckner denuo collecta aucta ordinata. Theodori Mopsuesteni Expositiones in Psalmos Iuliano Aeclanensi interprete in Latinum versae quae supersunt, (CCSL; 88–88A), Brepols, Turnhout 1977. M. Lamberigts, ‘Les eveques pelagiens deposes, Nestorius et Ephese,’ Augustiniana 35 (1985), 264–280.

¹⁴¹ Aquí Juliano cita al De duabus animabus 111, 15 de Agustín, donde Agustín escribe del pecado que es una acción libre que consiste en hacer el mal que uno no está obligado a hacer. Juliano ofrece su propia exégesis de Rom. 5, 12-21 como contestación a la idea del peccatum originale.

¹⁴² Según Juliano, las ideas de Agustín sobre la concupiscentia son similares al contenido de la carta de Mani a Menoc (cf. Supra), es decir, que Dios creó el alma humana, mientras que el demonio –via concupiscentia- creó el cuerpo humano. M. Lamberigts, ‘Was Augustine a Manichaean? The Assessment of Julian of Aeclanum,’ en: J. van Oort, O. Wermelinger, G. Wurst (eds.), Augustine and Manichaeism in the Latin West. Proceedings of the Fribourg- Utrecht Symposium of the International Association of Manichaean Studies (IAMS), (Nag Hammadi and Manichaean Studies; 49), Brill, Leiden/Boston/Cologne 2001, 113–136. Véase también: Julian’s thoughts on the fundamental goodness of created human nature and the goodness of the body and the soul: M. Lamberigts, ‘Julian of Aeclanum: A Plea for a Good Creator,’ Augustiniana 38 (1988), 5–24. Lamberigts, ‘Julian of Aeclanum and Augustine on the Origin of the Soul.’

¹⁴³ G. Bonner, ‘Julianum opus imperfectum, Contra,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 480–481.

¹⁴⁴ M. Lamberigts, ‘Julien d’Eclane et Augustin d’Hippone: deux conceptions d’Adam,’ en: B. Bruning, M. Lamberigts, J. Van Houtem (eds.), Collectanea Augustiniana. Mélanges T. J. van Bavel, (BETL; 92), Peeters, Leuven 1990, 373–410.

¹⁴⁵ M. Lamberigts, ‘Recent Research into Pelagianism with Particular Emphasis on the Role of Julian of Aeclanum,’ Augustiniana 52/2–4 (2002), 175–198. Lamberigts, ‘The Italian Julian of Aeclanum about the African Augustine of Hippo.’

¹⁴⁶ Lamberigts, ‘Was Augustine a Manichaean?’

¹⁴⁷ Lamberigts, ‘Julian of Aeclanum on Grace.’

¹⁴⁸ El Papa Sixto III. R. H. Weaver, ‘Hadrumetum,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 411–412.

¹⁴⁹ G. Bonner, ‘Gratia et libero arbitrio, De,’ en : A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 400–401. V. Grossi, ‘La crisi antropologica nel monastero di Adrumento,’ Augustinianum 19 (1979), 103–133. T. L.

¹⁵⁰ G. Bonner, ‘De Correptione et gratia, ’ en : A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 245–246. J. Lossl, ‘De correptione et gratia,’ en: V. H. Drecoll (ed.), Augustinus Handbuch, 340–344. A. Zumkeller, ‘Correptione et gratia, (De-),’ Augustinus-Lexikon II, 1⁄2 (1996), 39–47.

¹⁵¹ De correptione et gratia 14 (CSEL 92, 1). “From these none perish because they have all been chosen, because they have been called according to his plan (Rom. 8,28).” Cf. De correptione et gratia 13: “But because they were called in accord with his plan (Rom. 8,28), they were also certainly chosen through the election, as was said, due to grace, not by an election due to their preceding merits, because all their merit is grace.” J. E. Rotelle (ed.), R. J. Teske (transl., intro., notes), Answer to the Pelagians 4: To the Monks of Hadrumetum and Provence, (The Works of Saint Augustine, 1/26), New City Press, New York 1999, 117.

¹⁵² C. Boyer, ‘Le systeme de saint Augustin sur la grace. Paraphrase du “De correptione et gratia”,’ Recherches de Science Religieuse 20 (1930), 481–505. J. Chene, A. Sage, ‘Les deux economies de la grace d’apres le “De correptione et gratia,’ in: J. Chene, J. Pintard (intr., trad., notes), Aux Moines d’Adrumète et de Provence. De gratia et libero arbitrio; De correptione et gratia; De praedestinatione sanctorum; De dono perseverantia, (Bibliotheque Augustinienne, OEuvres de saint Augustin; 24), Desclee de Brouwer, Paris 1962, 787–799. J. Schmucker, Die Gnade des Urstandes und die Gnade der Auserwählten in Augustins De correptione et gratia, Selbstverlag, Metten 1940.

¹⁵³ M. P. McHugh, ‘Prosper of Aquitaine,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 685–686.

¹⁵⁴ Esta crítica quizás provenía del ambiente de Juan Casiano, quien había vivido en Marsella desde el 416. Cf. D. Ogliari, Gratia et Certamen. The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the so-called Semipelagians, (BETL; 169), Peeters, Leuven 2003.

¹⁵⁵ Estas voces críticas se refieren a los primeros escritos de Agustín, que contenían ideas similares (e.g., Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos and De libero arbitrio).

¹⁵⁶ De praedestinatione sanctorum 34 (PL 44 c. 986). “The apostles were, therefore, chosen before the creation of the world by that predestination in which God foreknew his own future actions, but they were chosen from the world by that calling by which God carried out what He foreknew.” Rotelle, Teske, Answer to the Pelagians 4, 178.

¹⁵⁷ G. Bonner, ‘Praedestinatione sanctorum, De,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 699. R. Bernard, ‘La predestination du Christ total selon saint Augustin,’ Recherches Augustiniennes 3 (1965), 1–58. M. Lamberigts, ‘Predestination,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 677–679. J. Lossl, ‘De praedestinatione sanctorum et de dono perseuerantiae,’ en: V. H. Drecoll (ed.), Augustinus Handbuch, 344–347. G. Nygren, Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins. Eine systematisch-theologische Studie, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen 1956.

¹⁵⁸ De praedestinatione sanctorum y De dono perseuerantiae es la reacción contra la posición que sostiene que los paruuli que mueren sin bautismo son castigados por Dios sobre la base de su pre-conocimiento de los pecados que ellos hubieran cometido si hubieran continuado viviendo. Agustín contesta que la única razón para un apacible castigo de los niños que mueren sin bautismo es el pecado original.

¹⁵⁹ Estas opiniones ya se encuentran en su Ad Simplicianum 1 (396-398).

¹⁶⁰ G. Bonner, ‘Dono perseuerantiae, De,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 287. A. Zumkeller, ‘Dono perseuerantiae (De-),’ Augustinus-Lexikon II, 5/6 (2001), 650–660. De dono perseuerantiae 22, 59–60. De dono perseuerantiae 23, 58 aconseja a los lectores no enseñar esta doctrina a quienes no la entenderian. De praedestinatione sanctorum 8, 16 añade que los fieles no deberían preocuparse por la predestinación. Cf. P.-M. Hombert, ‘1 Co. 1, 31 ou le point de vue spirituel et pastoral sur la predestination,’ in: P.-M. Hombert, Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, (Collection des Etudes Augustiniennes, Serie Antiquite; 148), Etudes Augustiniennes, Paris 1996, 324–339.

¹⁶¹ El término “semi-pelagianismo” se presenta por primera vez en el siglo XVI, durante el así llamado debate De Auxilliis (1598-1607), en el que L. de Molina fue acusado de semi-pelagianismo por su énfasis en la idea de cooperación entre seres humanos y Dios. Se dice que se basó en Juan Casiano (360-435), en Vicente de Lerins (muerto en el 450) y en Fausto de Riez (404-435).

¹⁶² “First, it has been stressed that the ‘semi-Pelagians,’ whatever their views of Augustine’s teachings on grace, were in no way disciples of Pelagius, whose work they explicitly rejected. Secondly, it is now accepted that theological questions of grace did not exert the same polarizing force in fifth-century culture as they did in the world of the early modern scholars who devised the history of the ‘semi-Pelagian controversy.’ There was no continuous history of debate in Gaul on these topics; the burst of treatises around 430, the work of Faustus some forty years later, and the reopening of the question nearly sixty years later do not constitute a unified ‘controversy.’ Thirdly, we have been reminded that the Council of Orange did not explicitly condemn Faustus of Riez (he is not mentioned by name in the decrees), nor did it unequivocally reassert the teaching of Augustine.” C. Leyser, ‘Semi- Pelagianism,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 761–766, 762.

¹⁶³ D. Ogliari sugiere por esta razón que usemos las denominaciones más neutrales “masilianos” y “Massilianismo”. Ogliari, Gratia et Certamen, 5–9. Ver también: R. H. Weaver, Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy, (Patristic Monograph Series; 15), Mercer University Press, Macon 1996.

¹⁶⁴ TeSelle, ‘Pelagius, Pelagianism,’ 633–640.

¹⁶⁵ “Sous le vocable ‘pelagien’ l’on regroupe communement des idees et des homes parfois fort distincts, quoiqu’il ne fut pas toujours commode d’obtenir un aveu de paternite des auteurs en cause. Entre Pelage et Celestius regne certes une communion de pensee, qui n’implique toutefois pas une identite rigoureuse. Entre Pelage et Julien d’Eclane, il y a plus qu’une difference d’accents. Entre Pelage et les ‘semipelagiens’, enfin, il y a l’incomprehension de l’histoire, qui a malcontreusement cree l’equivoque en recourant a une denomination impropre pour designer un (ou des) courant(s) de pensee n’ayant aucune attache historique avec le pelagianisme. De confusion en incomprehension, l’on aboutit ainsi a trois phases dans la controverse ‘pelagienne’: le debat avec Celestius et Pelage (411–418), avec Julien d’Eclane (419–430) et avec les ‘semipelagiens’ (427–430).” Vinel, ‘L’argument liturgique,’ 211–212.

¹⁶⁶ Lamberigts, ‘Pelagius and Pelagians,’ 273. Ver también: P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography. A New Edition with an Epilogue, University of California Press, Berkley/Los Angeles 2000 (Faber&Faber, London 1967), (Ch. 29: ‘Pelagius and Pelagianism,’ Ch. 30: ‘Causa Gratiae,’ Ch. 31: ‘Fundatissima Fides,’ Ch. 32: ‘Julian of Eclanum,’ Ch. 33: ‘Predestination’), 340–410. S. Lancel, ‘Le docteur de la grace,’ en: S. Lancel, Saint Augustin, Fayard, Paris 1999, 457–668, 718–737. A. Solignac, ‘Pelage et Pelagianisme. II. Le mouvement et sa doctrine,’ Dictionnaire de Spiritualité 12/2 (1986), 2923–2936.

¹⁶⁷ J. P. Burns, ‘Grace,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 391–398. M. Lamberigts, De polemiek tussen Julianus van Aeclanum en Augustinus van Hippo. Deel II: Augustinus van Hippo. Volume I: Tekst, (unpublished doctoral dissertation Theology, K.U. Leuven), Leuven 1988, 268–351. Ver también: R. Garrigou-Lagrange, ‘La grace efficace et la grace suffisante selon saint Augustin,’ Angelicum 31 (1954), 243–251. Para el contexto y las posibles fuentes de la doctrina agustiniana de la gracia, Cf: V. H. Drecoll, ‘Gratia,’ Augustinus-Lexikon III, 1/2 (2004), 182–242, 183–185. C. Moussy, Gratia et sa famille, (Publications de la Faculte des lettres et sciences humaines de l’Universite de Clermont- Ferrand; 2e serie 25), Presses Universitaires de France, Paris 1966.

¹⁶⁸ La ley revela los mandamientos de Dios y el significado del pecado. Por esta razón la ley, como tal, es buena, santa y justa. La humanidad, empero, no es ya capaz de obedecer la ley. De esta forma la ley revela nuestra incapacidad humana y nuestra necesidad de la gracia de Dios. La ley no nos puede salvar. Además, las prohibiciones de la ley aumentan nuestra ansia de pecar. El problema de los iusti y de los sancti anteriores a venida de Cristo, lo resuelve Agustín al explicar que los santos del Antiguo Testamento se salvan por su fe en la futura encarnación, muerte y resurrección de Cristo.

¹⁶⁹ Todos los seres humanos nacen en Adán para el pecado (generatio: carnalis natiuitas, nacimiento carnal) y en Cristo renacen para la libertad (regeneratio: spiritalis natiuitas, nacimiento espiritual). Sin embargo, Cristo sobrepasa a Adán. El perdona el peccatum originale y todos los pecados personales. Destruye tanto la muerte física como la espiritual, y ayuda en la batalla contra la tentación futura.

¹⁷⁰ Cristo nace spiritaliter (según el espíritu), mientras el resto de la humanidad nace carnaliter (según la carne). Puesto que nació del Espíritu Santo y de una virgen, no hubo en su concepción concupiscentia carnis ni semen masculino. Cristo tiene solamente una similitudo carnis peccati (Rm 8, 3).

¹⁷¹ Brevemente, también es aquí en donde encontramos el pensamiento de Agustín sobre la predestinación, elaborado principalmente en la así llamada controversia semi-pelagiana. Toda la humanidad es una massa damnata. Por propia iniciativa y sin tener en cuenta méritos venideros, Dios escoge a los electi, praedestinati (Mt 22, 14; Rm 8, 28–30; 9,11–13; Ef 1, 4). Dios no le debía la gracia a la humanidad. Todos los que han sido rechazados llevan su propia culpa como adultos y el pecado original como niños recién nacidos. La predestinación no fuerza la humanidad y no excluye la cooperación de la voluntad ni de la responsabilidad personal.

¹⁷² A. Dupont, ‘Continuity or Discontinuity in Augustine? Is There an ‘Early Augus- tine’ and What Does He Think on Grace? Artículo resumipo po: C. Harrison, Rethinking Augustine’s Early Theology: an Argument for Continuity, Oxford 2006,’ Ars Disputandi 8 (2008), 67–79.

¹⁷³ Brown, Augustine of Hippo.

¹⁷⁴ J. P. Burns, The Development of Augustine’s Doctrine of Operative Grace, (Collection des Etudes Augustiniennes, Serie Antiquite; 82), Etudes Augustiniennes, Paris 1980. A. Sage, ‘Peche originel. Naissance d’un dogme,’ Revue des Études Augustiniennes 13 (1967), 211–248.

¹⁷⁵ K. Flasch, Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo, De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, (Deutsche Erstubersetzung von Walter Schafer. Herausgegeben und erklart von Kurt Flasch. Zweite, verbesserte Auflage mit Nachwort), (Excerpta classica; 8), Dieterich, Mainz 1995.

¹⁷⁶ G. Lettieri, L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana, Morcelliana, Brescia 2001.

¹⁷⁷ N. Cipriani, ‘L’altro Agostino di G. Lettieri,’ Revue des Études Augustiniennes 48 (2002), 249–265. V. H. Drecoll, Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, (Beitrage zur historischen Theologie; 109), Mohr Siebeck, Tubingen 1999. Drecoll, ‘Gratia,’ 182–242. C. Harrison, Rethinking Augustine’s Early Theology: an Argument for Continuity, Oxford University Press, Oxford 2006. Hombert, Gloria gratiae, 129–158. Hombert, ‘Augustin, predicateur,’ 217–245. Hombert, Nouvelles recherches. G. Madec, ‘Sur une nouvelle introductio006E a la pensee d’Augustin,’ Revue des Études Augustiniennes 28 (1982), 100–111. T. G. Ring, ‘Bruch oder Entwicklung im Gnadenbegriff Augustins? Kritische Anmerkungen zu K. Flasch, Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo, Die Gnadenlehre von 397,’ Augustiniana 44 (1994), 31–113. Ver también: C. P. Mayer, ‘Augustinus – Doctor Gratiae. Duas Werden der augustinischen Gnadenlehre von den Fruhschriften bis zur Abfassung der “Confessiones”,’ en: N. Fischer (ed.), Freiheit und Gnade in Augustins “Confessiones”: der Sprung in lebendige Leben, Schoningh, Paderborn 2003, 37–49.

¹⁷⁸ V. H. Drecoll ofrece un detallado resumen de la literatura secundaria que tiene que ver con la génesis de la doctrina de la gracia de Agustín. Su estudio histórico de los avances en el concepto de gracia de Agustín, se enfoca detalladamente sobre la presencia de la gratia más allá y antes de la controversia pelagiana. Drecoll, Die Entstehung der Gnadenlehre, 1–21, 182–242.

¹⁷⁹ Harrison también rechaza la hipotesis de que, el reporte de Agustín sobre su conversión en Confessiones 8, sea un ejemplo de hineininterpretieren, es decir, de haber descrito su conversión del 386 (cuando comenzó a escribir las Confessiones fue en el 397) en términos de su posterior conversión paulina del 396, cuando en realidad su conversión en el 386 fue a una forma de cristianismo neoplatónico.

¹⁸⁰ Harrison alude aquí a una excepción, la de las Epistulae ad Romanos inchoata expositio, Expositio quarundam propositionum ex epistula Apostoli ad Romanos y Expositio Epistulae ad Galatas, escritas por los años 394-396. Como reacción al determinismo maniqueo, Agustín asocia el initium fidei con la voluntad humana. Harrison observa que esta idea es un hapax en la obra de Agustín, que difiere fundamentalmente del contenido de sus previos escritos. En Ad Simplicianum, Agustín se dio cuenta que la aceptación de una libre voluntad después de la caída, no podía mantenerse, idea que ya había formulado en los comentarios a las cartas a los Romanos y a los Gálatas. Razón por la cual usa Ad Simplicianum para refutar la hipótesis de que la voluntad humana puede llegar a la fe por propia iniciativa. Agustín recuerda aquí a sus primeras ideas, pero con una nueva terminología y mayor claridad, insistiendo además que el initium fidei también es gracia. En otras palabras, Ad Simplicianum no es un rompimiento radical con el pasado, antes bien, es un volver a las ideas originales con el fin de corregir un ́error ́ cometido en el contexto de su exégesis anti-maniquea de Pablo en los años 394-395.

¹⁸¹ “Le changement intervenu en 395–396 avec l’Ad Simplicianum est reel. Mais il n’introduit pas de ‘coupure’ radicale, et ne consiste pas en l’elaboration d’une ‘theorie’. Disons qu’il s’agit d’un ‘tournant’. Et celui-ci s’explique moins par la ‘pression’ exercee au moment de la redaction de l’Ad Simplicianum par le chapitre 9 de l’Épitre aux Romains que devait expliquer Augustin, que par tout un cheminement anterieur. L’analyse des ecrits de la periode 386–395 nous a permis de voir les preoccupations theologiques et spirituelles d’Augustin, et la maturation progressive d’une theologie dont la formulation definitive en 395–396 est l’incontestable aboutissement. Rien ne permet de parler de changements substantiels dans la theologie augustinienne de la grace entre 395–396 et 430. Il y a certes des exegeses nouvelles (Rm. 7), des approfondissements, des insistances plus grandes (a propos du peche originel, par exemple). Mais en son fond la theologie d’Augustin est mue par les memes convictions durant toute cette periode. [. . .] Si beaucoup de themes theologiques ont un relief de plus en plus accuse au fur et a mesure du developpement de la controverse pelagienne, c’est en raison de celle-ci et parce que les ecrits d’Augustin sont alors des ecrits de circonstance ayant a traiter explicitement ces themes.” Hombert, Gloria gratiae, 571.

¹⁸² La comprensión de Agustín sobre la gracia permanece fundamentalmente constante, aunque la controversia Pelagiana lo impulsó a profundizar sus ideas, darles bases teológicas y desarrollarlas sistemáticamente. Por ejemplo, su exégesis de la carta a los Romanos (esp. Rom. 7) sufrió una evolución que será discutida más tarde en el presente estudio. Ver también: M.-F. Berrouard, ‘L’exegese augustinienne de Rom. 7, 7–25 entre 396 et 418 avec des remarques sur les deux premieres periodes de la crise “pelagienne”,’ Recherches Augustiniennes 16 (1981), 101–195. F. Van Fleteren, ‘Augustine’s Evolving Exegesis of Romans 7: 22–23 in its Pauline Context,’ Augustinian Studies 32/1 (2001), 89–114.

¹⁸³ Agustín escribe en De dono perseuerantiae 20,52-53 que ya había refutado las ideas del pelagianismo antes del arranque de la controversia, refiriéndose a este respecto en el Ad Simplicianum y a las Confessiones. Harrison se refiere además a los esfuerzos que hace Agustín en las Retractationes por presentar sus primeros escritos como proto-anti-pelagianos. Sin embargo, tal argumento no puede usarse para apoyar la afirmación de que hubo dos ́Agustines. Por el contrario, ello tiende a respaldar la idea de que Agustín se comprometió en una estrategia de mejoría post factum. Así como se dice que sus autobiográficas Confessiones presentan su conversión de manera diferente a como sugieren los hechos, así vuelve a escribir sus primeras obras en sus ́autobiográficas ́Retractationes. Admite además Agustín, que no comprendió desde un principio el pleno significado de la gracia. Escribe en De dono perseuerantiae 21, 55 que sus ideas sobre la gracia de la perseuerantia y sobre la predestinación ya estaban presentes en Ad Simplicianum, pero inmediatamente advierte al lector estar atento a potenciales errores anteriores. Confiesa que su pensamiento estaba léjos de ser perfecto y que con el correr de los años había adquirido una visión teológica. Los monjes de Provenza solicitaron respaldar De libero arbitrio. Agustín admite que describió el destino de los recién nacidos de una manera tan anti-maniquea, que los pelagianos podrían usarlo como apoyo a su negación de la existencia del pecado original (11, 26–12, 28). Sin embargo se defiende al señalar que estaba reaccionando contra el dualismo maniqueo y que, dentro de ese contexto, no tocaba el tema de la gratuidad de la gracia. Así las cosas, insiste, este texto no debería ser usado dentro del marco del tema de la gracia (12, 29). Señala también Agustín, que cuando comenzó a escribir De libeo arbitrio, era apenas un ́novicio ́, con dudas acerca del destino de los paruuli. Con respecto a ello añade que nadie debería, por envidia o por maldad, negarle el derecho de progresar (12, 30). En otras palabras declara que diferentes contextos conducen a diferentes enfoques y aún a diferentes contenidos, y que este mismo pensamiento puede ser objeto de desarrollo. Por esta razón debemos aceptar que, cuando Agustín escribió en diferentes escritos que puede alcanzarse la perfección en esta vida -opinión que más tarde rechazara con pasión-, es evidencia de evolución y desarrollo, en vez de leer algo diferente en los pasajes en cuestión. La doctrina de Agustín sobre la gracia, cuyos básicos elementos se trabajaron en detalle en la controversia pelagiana, estuvo presente en su pensamiento desde el principio in nucleo. Referirse a sus primeras ideas como ́protoanti-pelagianas ́, es ir demasiado léjos y podría describirse como anacrónico. El choque con los “pelagianos”, que resultó un modo de pensar polémico y en ocasiones con dos caras distintas, no había aún sucedido en ese momento, en el mundo conceptual de Agustín. De otra forma, uno estaría en libertad, mutatis mutandis de referirse al joven y entusiasta monje agustiniano Lutero, como proto-anti-católico.

¹⁸⁴ Un estudio reciente de P.-M. Hombert, examina la presencia y el enfoque de la gracia en los primeros sermones (sermones, enarrationes, tractatus) (sermones desde el 397: s. 160 [en su subsiguiente monografía coloca nueva fecha (415-416) al s. 160]; Dolbeau 11; Dolbeau 18), (sermones del 400–411: s. 46; 275; 285; 335; 380; 381; Dolbeau 4; Dolbeau 15; Denis 13; Caillau-Saint-Yves 1, 47). P.-M. Hombert, ‘Le chretien, sauve et glorifie en etant membre du Christ: Les premieres “Enarrationes in Psalmos”,’ en: P.-M. Hombert, Gloria gratiae, 78–84. P.-M. Hombert, ‘Echos des nouvelles affirmations d’Augustin dans la predication de 397,’ en: P.-M. Hombert, Gloria gratiae, 108–112. P.-M. Hombert, ‘Se glorifier en Dieu ou en soi-meme: etre ou ne pas etre l’Eglise du Christ. Le ministere pastoral et la predication de la grace (400–411),’ en: P.-M. Hombert, Gloria gratiae, 129–160. El artículo de Hombert enfoca la presencia de la doctrina de la gracia en la predicación de Agustín (sermones, tractatus y especialmente las enarrationes, los ejemplos que se ofrecen en el presente resumen se restringen a los sermones) y la manera de expresarse en los años 395-411. Se pregunta a sí mismo si pueden encontrarse paralelos catequético-pastorales entre Ad Simpicianum y las Confessions, en los que sean evidentes las principales premisas de doctrina pre-pelagiana de Agustín sobre la gracia. Concluye, en términos generales, que la doctrina de la gracia esta presente en la predicación de Agustín entre el 395 y el 412, aunque de manera resumida e incidentalmente. Sin embargo, en contraste con los sermones posteriores al 412, no hay ni una sola homilía, en ese período, que haya sido dedicada en su totalidad al tema. Además, las referencias a la gracia en los sermones nunca son teóricas o sistemáticas. Agustín es consistentemente dependiente y determinado por los textos de la Escritura, sobre los que ofrece su comentario en sus sermones sobre la gracia. Esta presencia abarca todo el período por igual y se observa más intensa después del 404, momento en el que Pelagió criticó en Roma el Da quod iubes de las Confesiones. En primera instancia, el contenido de la gracia se relaciona con Cristo mismo (Gratia Christi) como lo hace la gratia como el auxilium quotidianum y como la gratia iustificationis. Significativas antítesis también están presentes: gracia-ley, gracia-naturaleza, gracia-mérito, Adán-Cristo, bautismo-concupiscentia, humildad-orgullo, dar-recibir, deseo-capacidad y elección- rechazo. La controversia donatista parece haber dejado su huella en la temprana predicación de Agustín. El acusa al clero donatista de comportarse como si ellos fueran dueños de la gracia e insiste en que ésta pertenece a Dios y a Dios sólo. Pasajes de la Escritura, tales como Rm 10, 2-3 y Jr 17. 5, usados contra el orgullo de los donatistas, los vuelve a traer años más tarde como armas contra los pelagianos (pp. 218-221). Ofrece Hombert un resumen de des silences, des brièvetés, des exégèses propres à cette période (pp. 221–231). Las enseñanzas de Agustín sobre la gatuidad de la elección y sobre la predestinación, como se desarrollan en Ad Simplicianum, parecen no haber repercutido en sus primeras predicaciones. Mientras que el tema de Jacob y Esaú está presente en sus sermones, no es usado con relación al misterio de la electio divina. Simboliza mejor las gentes convertidas y rechazadas de Israel, o el bien y el mal dentro de la Iglesia (pp. 221-224. La idea de que el initium fidei es una gracia de Dios, está totalmente ausente de la predicación temprana de Agustín (pp. 224-226). Romanos 7 se presenta antes del 412 pero la manera como es empleado nada anticipa de lo que le encontramos diciendo sobre ello después del 417 en el s. 30, por ejemplo, o ss. 151-154 (pp. 226-227). En Ad Simplicianum, Agustín escribe sobre la gracia divina que obra directamente sobre la voluntad humana para hacerla buena. Las homilías de Agustín callan acerca de esta divina intervención en la voluntad humana, quizás porque era difícil sugerirlo sin aparecer como negando la libre voluntad. Tal sensibilidad con relación a la libre voluntad, es típica de su predicación anterior a la controversia pelagiana. Sin embargo, durante la misma controversia, enfatiza la impotencia de la voluntad humana y nuestra necesidad de la ayuda de Dios, énfasis no encontrado antes del 412 pp. 227-229. A la exégesis de algunos temas bíblicos –tales como el profundum crucis, la pesca milagrosa (153 en total; Jn. 21, 11), la venida del Espíritu Santo a los corazones de los fieles (Rm. 5, 5)-, se les da un significado específicamente anti-pelagiano después del 412, del que no gozaba antes. De acuerdo a Hombert, (pp.231-242), las semejanzas son más que las diferencias en la predicación sobre la gracia antes y después del 412: “La predication augustinienne anterieure a 412 atteste en effet amplement une riche et importante doctrine de la grace. Si riche et parfois si vigoureuse dans ses formulations qu’on serait meme tente de la qualifier d’‘antipelagienne’. Mais a tort, car il ne s’agit la que des convictions profondes d’Augustin.” (p. 231.) Observa Hombert que no hay evolución perceptible en el pensamiento de Agustín sobre la gratuidad de la gracia (gratia gratis data) Este era un elemento en las convicciones de Agustín desde sus comienzos y que permanece sin cambio alguno –semper et ubique- a través de sus escritos, incluyendo lo anterior al 412 y más allá de Ad Simplicianum. En verdad, la continuidad de su doctrina sobre la gracia, se demuestra mejor en base a su predicación sobre el carácter de gratuidad. Según Agustín –antes, durante y después de la controversia pelagiana-, la razón subyacente de esta gratuidad, es la pecaminosidad de la persona que merece ser condenada, y nada más (pp. 231-134). De igual manera, el tema de Dios recompensando sus propios dones y no al mérito humano, está presente de manera ostensible en sus primeros sermones, incluyendo los sermones 32, 12; 62, 8; Dolbeau 4, 6; Denis 24, 5 (pp. 234–236). La idea de que las personas hacen lo que es bueno porque Dios lo obra dentro de ellos, también está confirmada antes del 412 (e.g. en s. Frangipane 5, 6; pp. 236–238.) La gracia de Dios llega en ayuda de la debilidad humana. Este cuarto tema de la gracia está también claro antes de la controversia pelagiana en sermones tales como el s. 32, 8–9. Agustín insiste repetidamente que el ejercicio de ciertas virtudes es uno de los frutos de la gracia (s. 55, 2; s. 343, 5; s. Dolbeau 12, 12). En este contexto continuamente insiste en que los mártires recibieron la ayuda de Dios en su martirio (s. Denis 13, 2; 14, 5; 15, 3) (pp. 238–241). Señala también Hombert que otros temas están presentes antes del 412, además de los cuatro ya mencionados: la verdadera libertad se recibe de Dios como un regalo, la perseverancia diaria es una gracia, como lo son la suauitas y la dulcedo gratiae (p. 242). Concluye Hombert (pp. 243-245): “S’il fallait qualifier la doctrine de la grace d’Augustin anterieurement a la controverse pelagienne, nous dirions volontiers qu’il s’agit d’une possession tranquille d’une doctrine incluant deja l’essentiel des themes qui seront plus tard developpes. [. . .] il ne faut pas s’etonner si beaucoup de themes n’apparaissent pas avant la controverse pelagienne. La raison en est des plus simples: c’est que l’occasion de les developper a manque a Augustin. [. . .] Augustin est un pasteur avant tout, c’esta-dire un homme dont la parole et les ecrits repondent aux necessites du moment, aux sollicitations dont il est l’objet, aux besoins de ses fideles, aux evenements, ou encore aux imperatifs de la liturgie. [. . .] Si donc Pelage n’etait jamais apparu, la theologie augustinienne de la grace en serait certainement restee a ce que nous avons brievement analyse: une theologie relativement limitee dans ses analyses, quoique bien reelle et riche d’accents typiques qu’on ne trouve pas chez d’autres auteurs, c’est evident.” (p. 244.) Hombert, ‘Augustin, predicateur,’ 217–245.

¹⁸⁵ I. Opeit realizó un estudio sobre el vocabulario polémico usado en relación con los judíos, los paganos y movimientos cristianos heterodoxos, comenzando con Tertuliano y finalizando con Agustín. De su análisis sobre el Latin Häretikerpolemik, desde comienzos del siglo quinto, es evidente que muchos de los contemporáneos de Agustín condenaron a los herejes cristianos como ́enemigos de Cristo, de la Iglesia y de la verdad ́, y moralmente los descalificaron con términos metafóricos como perros, lobos, víboras, veneno, pestilencia, adulterio, etc. El campeón de la aplicación de tal vocabulario a los pelagianos, parece haber sido Jerónimo. Agustín, aunque más moderado, no evitó completamente tal polémico lenguaje. En De nuptiis et concupiscentia 1, 1, se refiere a los pelagianos como “nouelli et peruersi dogmatis assertores” (cf. De nuptiis et concupiscentia 2, 9: “egregii Christiani”; De nuptiis et concupiscentia 2, 33: “possesus Pelagiana impietate”). Añade en De nuptiis et concupiscentia 2,4 en relación con su negación del pecado original: “nefandi erroris auctores”, y en De gratia Christi et de peccato originali 2, 25: “huius peruersiatis auctores [. . .] uel certe, si auctores non sunt, [. . .] assertores tamen atque doctores”. El pelagianismo es descrito así en De gestis Pelagii 23, 47: “christianae saluti uenenum illius [Pelagii] peruersitatis inimicum”, and the adherents of ‘Pelagianism’ in De gestis Pelagii 35, 66: “nescio quo cuneo perditorum, qui ualde in peruersum perhibentur suffragari”. I. Opelt, Die Polemik in der christlichen lateinischen Literatur von Tertullian bis Augustin, (Bibliothek der Klassischen Altertumswissenschaften; Neue Folge, 2. Reihe, Band 63), Carl Winter Universitatsverlag, Heidelberg 1980, 156–158.

¹⁸⁶ s. 163 A, 3. [MA1 p. 625/29–30.]

¹⁸⁷ s. 181, 2. [PL 38 c. 980/10–11.]

¹⁸⁸ s. 181, 7. [PL 38 c. 982/45–46.]

¹⁸⁹ s. 183, 1; 12. [PL 38 c. 989/1; 992/19.]

¹⁹⁰ Para estas referencias en s. 163A, 3; s. 181, 2 y 7; s. 183, 1–12; s. 348, 6, véase: G. Partoens, ‘Le traitement du texte Paulinien dans les sermons 151–156,’ en: G. Partoens (ed., introd.), Sancti Aurelii Augustini. Sermones in epistolas apostolicas. Sermones CLI–CLVI, LVI–LXIV,LVI (n. 2).

¹⁹¹ s. 26, 8. [CCL 41 p. 352/140–141.]

¹⁹² s. 30, 3; 5. [CCL 41 p. 383/54–55.]

¹⁹³ s. 131, 9. [PL 38 c. 734/18.]

¹⁹⁴ La siguiente es una lista en orden alfabético de la literatura secundaria a que hace referencia Verbraken: T.-A. Audet, ‘Notes sur les catecheses baptismales de saint Augustin,’ in: AugustinusMagister, (Collection des etudes Augustiniennes, Serie Antiquite; 1), Vol. 1, Etudes augustiniennes, Paris 1954, 151–160. M.-F. Berrouard, “La date des ‘Tractatus I-LIV in Iohannis Euangelium’ de saint Augustin,” Recherches Augustiniennes 7 (1971), 105–168. Fischer, Verzeichnis der Sigel, 116–129. P. C. Bori, Chiesa Primitiva. L’immagine della communità delle origini (Atti 2, 42–47; 4, 32–37) nella storia della Chiesa antica, (Testi e Ricerche di Scienze Religiose; 10), Paideia Editrice Brescia, Brescia 1974. Brown, Augustine of Hippo. B. Busch, ‘De modo quo sanctus Augustinus descripserit initiationem christianam,’ Ephemerides liturgicae 52 (1938), 385– 483. D. De Bruyne1, ‘La chronologie de quelques sermons de saint Augustin,’ Revue bénédictine 43 (1931), 186–188. D. De Bruyne2, ‘Notes sur le Psautier de saint Augustin,’ Revue bénédictine 45 (1933), 20–28. De Plinval, Pélage, ses écrits. D. Dideberg, Saint Augustin et la Première Épître de saint Jean. Une théologie de l’Agape, (Theologie Historique; 34), Beauchesne, Paris 1975. J.-B. du Roy1, ‘L’experience de l’amour et l’intelligence de la foi trinitaire selon saint Augustin,’ Recherches augustiniennes 2 (1962), 415–445. J.-B. du Roy2, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, (Collection des etudes Augustiniennes, Serie Antiquite), Etudes augustiniennes, Paris 1966. C. Eichenseer, Das Symbolum Apostolicum beim heiligen Augustinus, (Kirchengeschichtliche Quellen und Studien; 4), Erzabtei, Sankt-Ottilien 1960. G. Grasso, ‘Pietro e Paolo nella predicazione di S. Agostino,’ Gregorianum 49 (1968), 97–112. A.-M. La Bonnardiere1, ‘Le verset paulinien Rom. 5, 5, dans l’oeuvre de saint Augustin,’ in: Augustinus Magister, (Collection des etudes Augustiniennes, Serie Antiquite; 2), Vol. 2, Etudes augustiniennes, Paris 1954, 657–665. A.-M. La Bonnardiere2, ‘Les commentaires simultanes de Mat. 6, 12 et I Jo.I,8 dans l’oeuvre de s. Augustin,’ Revue des Études Augustiniennes 1 (1955), 129–147. La Bonnardiere4, L’Épitre aux Hébreux, 137–162. A.-M. La Bonnardiere6, Livres historiques, (Biblia Augustiniana A.T.), Etudes Augustiniennes, Paris 1960. A.-M. La Bonnardiere7, “ ‘Tu es Petrus’. La pericope Matth. 16, 13–23 dans l’oeuvre de saint Augustin,” Irénikon 34 (1961), 451–499. A.-M. La Bonnardiere8, Les douzes petits Prophètes, (Biblia Augustiniana A.T.), Etudes Augustiniennes, Paris 1963. A.-M. La Bonnardiere9, Les Épitres aux Thessaloniciens, à Tite et à Philémon, (Biblia Augustiniana N. T.), Etudes Augustiniennes, Paris 1964. La Bonnardiere10, Recherches de chronologie. A.-M. La Bonnardiere14, ‘Les ‘Enarrationes in Psalmos’ prechees par saint Augustin a l’occasion de fetes de martyrs’, Recherches Augustiniennes 7 (1971), 73–103. A.-M. La Bonnardiere11, Le Deutéronome, (Biblia Augustiniana A.T.), Etudes Augustiniennes, Paris1967. A.-M. La Bonnardiere12, ‘Penitence et reconciliation des Penitents d’apres saint Augustin,’ Revue des Études Augustiniennes 13 (1967), 31–53 & 249–283. A.-M. La Bonnardiere16, Le livre de Jérémie, (Biblia Augustiniana A.T.), Etudes Augustiniennes, Paris 1972. La Bonnardiere18, ‘La Bible ‘liturgique’,’ 147–160. A.-M. La Bonnardiere19, ‘Les sentences des sages dans la pastorale de saint Augustin,’ en: C. Kannengieser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin, (Theologie Historique; 35), Beauchesne, Paris 1975, 175–198. A.-M. La Bonnardiere20, Le livre des Proverbes, (Biblia Augustiniana A.T.), Etudes Augustiniennes, Paris 1975. C. Lambot2, ‘Un “ieiunium quinquagesimae” en Afrique au IVe siecle et date de quelques sermons de saint Augustin,’ Revue bénédictine 47 (1935), 114–121. C. Lambot8, ‘Collection antique de sermons de saint Augustin,’ Revue bénédictine 57 (1947), 89–108. C. Lambot14, ‘Le catalogue de Possidius et la collection carthusienne de sermons de saint Augustin,’ Revue bénédictine 60 (1950), 3–7. C. Lambot26, ‘Les sermons de saint Augustin pour les fetes de Paques,’ Revue bénédictine 79 (1969), 148–172. C. Lambot32, Sancti Aurelii Augustini sermones de Vetere Testamento, id est sermones i-l secundum ordinem uulgatum insertis etiam nouem sermonibus post Maurinos repertis. Recensuit C. Lambot, (Corpus Christianorum, Series Latina; 41), Brepols, Turnhout 1961. S. Lancel, Actes de

¹⁹⁵ El s. 142 se incluye en esta lista, pues E Hill lo fecha entre el 413 y el 417. Esta fecha está abierta a la disputa y se discute en detalle en el capítulo 5 (el pecado). E Hill (nota del traductor), J.E. Rotelle (ed), Sermons III/4 (94 A- 147 A) on the New Testament, (The Works of Saint Augustine. A translation for the 21st Century; III/4), New York, 1992, 423 (n.8).

¹⁹⁶ Este sermo, que probablemente no es auténtico, ha sido include aquí porque la tradición le atribuye un lugar en el corpus de los sermones de Agustín, y está dirigido a los haeretici (s. 365, 2-3) por quienes hay que entender a los pelagianos. La exposición sobre este sermo y su autenticidad puede verse en el capítulo 2 (La fe).