En su exploración del concepto de gratia, Agustín se adentra en una reflexión sobre la esencia de la fe como don de Dios. Esta reflexión toma forma concreta en el debate con Pelagio y Juliano en su insistencia en que la persona no puede y no debe ser considerada (completamente) responsable del initium fidei, del crecimiento en la fe y de la perseuerantia, pues son el resultado de la gratia. La idea de que todo lo bueno en la vida de una persona y toda virtud humana son un regalo de Dios, vuelve siempre como un repetido refrán en los sermones anti-pelagianos y en sus sermones en general. Los sermones de Agustín sobre la fe están relacionados, en este sentido, con el tema general de la gracia –todo es un don-, y relacionados más específicamente con los temas sobre la gracia anti-pelagianos, tales como la incredulidad de las gentes (cristianos no judíos antes de su conversión, y no creyentes en tiempo de Agustín) uersus la fe de los cristianos; la superbia de los filósofos infieles y de los judíos; la relación entre la ley y el evangelio, entre la ley y la gracia, entre la fe y las obras; la necesidad de la fe para la salvación de la humanidad; los demás dones de la gratia de Dios tales como la dilectio dada por el Espíritu Santo, el bautismo de los niños (los paruuli bautizados se consideran como fideles gracias a la fe de sus padrinos) y la predestinación (vocatio, electio, a la fe). La condición de gratia de la fides está entonces consistentemente asociada con otros temas sobre la gratia.

En la primera parte del presente capítulo ofrecemos un breve resumen de la literatura secundaria acerca del pensamiento de Agustín sobre la condición de gratia de la fe en general. En la segunda parte dirigimos nuestra atención a tres sermones paradigmáticos, en los que la fe es el tema principal: sermones 143, 144 y 168. Seleccionamos estos tres sermones de todo el corpus de sermones anti-pelagianos por tratar explícitamente el tema de la fe. Agustín dedicó toda una homilía a este tema en tres ocasiones. En la tercera parte del capítulo, presentamos un ejemplo de la presencia del tema de la fe en los sermones anti-pelagianos, considerados como un todo. En la segunda y tercera parte del capítulo, se evidenciará que un buen número de citas bíblicas están asociadas con el tema de la fe dentro de los sermones anti-pelagianos. En la parte cuarta del capítulo, colocamos siete de estas citas de todas las obras de Agustín para rastrear y evaluar el uso potencialmente singular del concepto de gracia en los sermones anti-pelagianos.

1. La codición de Gratia de la Fides en el pensamiento de Agustin

Eugene TeSelle, ofrece un panorama del concepto de la fe –el sustantivo fides y el verbo credere- en el pensamiento y en los escritos de Agustín¹⁹⁷. Comienza con referencia a: (a) el significado general de este par de conceptos en Agustín, seguido de (b) el significado más específico, el religioso. (a) En sentido general, fides para Agustín (en la lengua latina) significa en primer lugar, la buena intención con que se hace una promesa y la fidelidad con la que uno guarda dicha promesa. En segundo lugar, fides también significa la confianza (credere) en la promesa y en quien la hizo. Para Agustín, en sentido general la fides funciona a nivel humano –entre amigos y dentro del matrimonio–, y a nivel divino. Un tema de ocurrencia frecuente en los sermones es la idea de que Dios permanece fiel a la promesa que hizo a la humanidad, por lo que se le puede considerar como deudor respecto a la humanidad endeudada¹⁹⁸.

(b) Ya en el sentido específico, el religioso, fides y credere significan fe en Dios. En este punto, con frecuencia Agustín cita a Is 7, 9 (LXX Vg.): “nisi credideritis, non intellegetis”. TeSelle observa que Agustín emplea dicho versículo para subrayar tres puntos: primero, para insistir en que cualquier esfuerzo para adquirir conocimiento y comprensión sin la fe, es inútil; segundo, afirmar que la fe es una etapa en el camino hacia el conocimiento; la fe busca la comprensión y la comprensión sólo puede obtenerse por la fe; tercero, para señalar que la fe pura trasciende la búsqueda del conocimiento. Naturalmente se presenta entonces la pregunta sobre el papel de Dios y de la persona en esta fides y en este credere. TeSelle escribe: “Agustín reconoce el papel de la iluminación divina aún en la fe, pues con anterioridad a la fe debemos entender lo que se ha dicho”¹⁹⁹. Sistematiza TeSelle su panorama sobre el significado religioso de la fides/credere en Agustín en tres formas: credere Deum, credere Deo, credere in Deum. En la práctica, estas tres formas se encuentran en Agustín entremezcladas. Sin embargo, TeSelle introduce esta subdivisión con el fin de enfrascarse en una discusión sistemática de tres posibles perspectivas de la fe en Dios, en el pensamiento y en las obras de Agustín: la fe misma, el objeto de la fe (Dios) y el sujeto de la fe (la persona).

TeSelle analiza la concepción de la naturaleza y el contenido de la fe en Agustín, bajo la clasificación credere Deum²⁰⁰. La fe difiere del conocimiento. Creemos en lo que está ausente, mientras nuestro conocimiento se basa en la presencia de lo que entendemos²⁰¹. Del mismo modo la fe difiere de la opinión y de la duda, si la juzgamos como una forma de certeza. Es interesante notar que TeSelle coloca el polo humano de la fe bajo la clasificación credere Deum. Señala que, de acuerdo a Agustín, la fe requiere el consentimiento humano, y por tanto debe entenderse como un acto voluntario²⁰². La fe es una forma de cogitare aquello que debe ser creído. Este cogitare conduce a la fe cuando decidimos creer las verdades de fe²⁰³. Es una decisión que estamos obligados a tomar nosotros mismos, una decisión que también tiene un carácter moral. Ciertamente, Agustín pide a quienes se dirige, el evitar una fe prematura u obtusa (impulsiva, enfermiza). Al mismo tiempo, sin embargo, también les aconseja el no rehusarse a creer por terquedad²⁰⁴. TeSelle argumenta que el cogitare que conduce a la fides es una búsqueda del “¿qué?” y de “¿quién?” de la fe, cuya respuesta ha de encontrarse en el sometimiento de uno mismo a autoridad de la Iglesia y de Dios²⁰⁵.

Bajo la clasificación credere Deo, TeSelle ofrece un compendio del pensamiento de Agustín sobre el papel de Dios en la fe humana²⁰⁶. Inicialmente Agustín entendió el credere Deo como primitiae spiritus (Rm 8, 23). La fe, el sometimiento de la mente humana a Dios, es el primer sacrificio de la mente humana a Dios. Este sometimiento será perfecto en la resurrección²⁰⁷. Agustín muestra su convencimiento de que el credere Deo, es así mismo el resultado del humano uelle y nolle equilibrado con su visión de la prioridad de la gracia. “Después del 396 Agustín sostuvo que uno llega a la fe porque es llamado (Simpl. 1.2.10). Aunque el creer es voluntario, (spir. et litt. 30.52-32.56) se basa en la llamada o la persuasión de aquel a quien se cree (34.60)”²⁰⁸. Agustín lo corrobora con Jn 6, 44: “nadie viene a mí si el Padre no lo llama”. Ser llamado en esta forma, no implica una necessitas o una obligatio. Más bien ocurre por medio de una uoluptas y una delectatio que estimulan una aceptación voluntaria²⁰⁹. Agustín llamó la atención sobre el carácter de gratia de la fe, aun antes de la controversia pelagiana, e insistirá repetidamente sobre el tema, en el contexto de la misma controversia. “Al hacerse más intensa la controversia pelagiana, Agustín enfatizaba que la gracia no se da a aquellos que ya creen, sino para que crean voluntaria y gozosamente (c. ep. Pel. 1.19.37; ep. 217.26; praed. sanct. 2.4; 8.15)²¹⁰.

Con base al análisis que hace TeSelle del papel de la fe en la salvación de la humanidad, el credere in Deum parece ser que se pueden diferenciar dos polos en la aproximación de Agustín a la fides y al credere²¹¹.

El polo de la gratia: “Agustín a menudo insinúa que la fe es incompleta, pues busca o “pide” la gracia por medio de la cual las obras de la ley pueden cumplirse (exp. Ga. 44; spir. et litt. 12.22; 30.52; 32.56; 33.57; f. et op. 21.39; ep. 157.8; nat. et gr. 16.17; ench. 31.117; gr. et lib. arb. 14.28)”²¹². Esta fe que recibe la gracia (impetrare) es activa a través del amor (Gal 5.6), el mayor regalo de Dios. Sin el don del amor, ningún otro don conduce a Dios. Después del 412, Agustín se refiere a la fe como activa gracias al regalo de la caritas (Ga 5,6) como la fides gratiae²¹³.

El polo humano: Con regularidad Agustín afirma que “iustus ex fide uiuit” (Ha 2,4 en Rm 1,17 y Gal 3, 11). La fe es una forma de la iustitia²¹⁴ y puesto que esta fe es un acto humano, puede considerarse como un hábito virtuoso de la voluntad humana²¹⁵. La fe entonces merece un premio²¹⁶ y una merces²¹⁷.Dado por hecho que esta fe es un acto humano, también puede ser una fe mutable y aún una fe errante²¹⁸. Por esta razón Agustín hace una distinción entre el acto de fe, y el contenido de la fe²¹⁹. El acto de fe necesita formarse por el contenido de la fe, i.e. por Cristo y por las Escrituras²²⁰. Cristo, de hecho, es la fuente y la norma de la fe²²¹. Puede observarse una evolución en el pensamiento y en los escritos de Agustín respecto a la relación entre la fe como gratia, y la fe como mérito humano. Una evolución en la que el énfasis se coloca más y más en el polo de la gratia. “En los primeros encuentros con Pablo piensa la fe como ́merecedora ́ del don del Espíritu, a través de quien son posibles los actos buenos (exp. prop. Rm. 60–64; exp. Gal. 15ss.) Más adelante basándose en la predestinación, la fe se convierte en un regalo (Simpl. 1,2,2); aún los méritos son regalos de Dios (trin. 13,14), y la recompensa de la fe es “gracia por gracia” (Io. eu. tr. 3,9). Siempre Agustín diferencia la fe como la fase inicial y el amor como su término: “fides impetrat Spiritum Sanctum, per quem caritas Dei diffusa est in cordibus operantium iustitiam” (exp. Ga. 44); “per fidem impetratio gratiae contra peccatum” (spir. et litt. 52); “id, quod lex imperat, fides impetrat” (ep. 157, 8); “ut per fidem impetremus orando, ut possimus facere quae iubemur” (gr. et lib. arb. 28).”²²² “Esta “impetratio” hecha por la fe, puede llamarse también, en algunos escritos de los años 412, la “f. gratia” (f. et op.38) o la “uiolentia fidei” (ibid. 39) a la que no se puede resistir (en. Ps.86, 6).”²²³

TeSelle concluye: “Por tanto en posteriores escritos de Agustín, se atribuye a la fe un papel más directo en cuanto a la justificación (De Veer 1972). Mientras continúa diciendo que la única fe que justifica, es la fe que es activa a través del amor (Gal 5, 6), comienza también a enfatizar que “todo lo que no proviene de la fe es pecado” (Rm 14, 23); los pecados son absueltos por la misma fe, y sin la verdadera fe aún las obras buenas se convierten en pecados (c. ep. Pel. 3.5.14)”²²⁴. La persona entonces obtiene la salvación por la fe. Para Agustín la fe asume gradualmente un papel más significativo en la justificación de la persona, y enfatiza, al mismo tiempo, que dicha fe es otorgada por Dios.

El resumen cronológico del desarrollo del concepto de la gratia en Agustín, presentado por Volker Henning Drecoll, demuestra la evolución de su pensamiento sobre la fe, dentro del contexto de la gracia²²⁵.

En la Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos (probablemente hacia 394/395) Agustín asigna la elección de la humanidad a la gracia. Esta elección no se basa en obras humanas, sino en la fe del creyente, lo que en sí mismo no es un mérito humano²²⁶. El llamamiento de Dios a la fe antecede a la fe, y sin ello no podría haber fe²²⁷. La salvación, en otras palabras, no es posible sin la fe, y es Dios quien llama a la fe. La divina electio y vocatio, con la que Dios adorna el humano uelle para la fe, -sin tener en cuenta potenciales méritos humanos-, es un punto central en Ad Simplicianum 1, 2 (396/398). Toma Agustín, como su punto de partida, el paralelo entre gratia y fides. La Gratia que posibilita la vida honesta, es un don de Dios, concedido sin referencia a ningún mérito humano²²⁸. Drecoll observa que, después del Ad Simplicianum, Agustín no vuelve ya más al modelo de la Präszienzlösung²²⁹.

En las Confessiones 7 (397/401), Agustín describe la forma correcta de la fe, como un concepto no materialista de Dios²³⁰. Sus escritos anti-donatistas señalan a la caritas y a la unitas como las precondiciones necesarias para la adquisición de la forma correcta de la fe²³¹.

El De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 3, 2 (411) contiene la proposición de que los paruuli, aunque aún no tienen una voluntad propia, pueden no obstante ser pecadores y creyentes. Son pecadores, a causa del daño producido por el pecado de Adán, pero son igualmente creyentes, por sus padrinos, de los que reciben la fe²³². Al final del De spiritu et littera (412) se establece la pregunta sobre el carácter de don de la fe. Agustín rechaza la idea de que el liberum arbitrium se encuentre suspendido por la gratia, o destruido por ella (euacuare). Por el contrario, el liberum arbitrium es reforzado per gratiam, así como no es abolida la ley por la fe, sino que la hace más fuerte²³³. Agustín distingue aquí entre potestas/posse, potencial, y uoluntas/uelle, el movimiento de la voluntad que hace realidad la potestas.

La fe es parte de la potestas de la persona humana; es un potencial dado a ella por Dios²³⁴. Basado en 1 Co 4, 7, Agustín concluye que la uoluntas con la que una persona cree, es un donum Dei²³⁵. No parece darse cuenta Agustín del hecho de que la persona, no puede por consiguiente resistir a la gracia de Dios, aunque escribe que la fe orante es activa a través del amor que la persona recibe del Espíritu (cf. Gal 5, 6).²³⁶ Claramente el énfasis se coloca en el carácter de regalo de la fe. Dios interactúa con el alma, de tal forma que ella le cree a El: “ipsum uelle credere Deus operatur in homine.”²³⁷ Escribe Agustín: “[. . .] consentire autem uocationi Dei uel ab ea dissentire, sicut dixi, propriae uoluntatis est.”²³⁸ Esta necesidad no implica que Agustín considere que sean socios iguales la libre voluntad y la gracia. De hecho, es Dios quien forma y convence a la uoluntas. Agustín de nuevo cita 1 Co 4, 7. El por qué Dios escoge convencer a una persona y no a otra, pertenece según Agustín –con Rm 11, 33– a la altitudo diuitiarum. Drecoll concluye, en relación con De spiritu et littera, que la voluntad (hacia la fe) es un don que es conducido por el Espíritu Santo por medio de la delectatio. Esta orientación de la voluntad humana no tiene lugar “per sufficientiam propriae uoluntatis”.²³⁹ Brevemente, la fe es un don de Dios²⁴⁰. En De gratia Christi et de peccato originali 1, 12 (418) se acusa a Pelagio de reducir la gracia a la libre voluntad, a la formación por la ley, a la revelación. Sin embargo, de acuerdo con Agustín, esta es una interpretación excesivamente limitada de la gracia. Gratia es el persuadere de Dios al creyente. Gracia es el don de la fe, de caridad. Gratia es el poder actuante interiormente del Espíritu Santo²⁴¹. Agustín, en la epistula 194,9 ( fechada por tarde, en el 418- por temprano en el 419) carta que ocasionó un debate sobre su doctrina de la gracia en la comunidad monástica de Hadrumeto, escribe que la fe tiene que ser un “gratuitum Dei donum”, pues la fides es precisamente gratia uera. Tal gratia por definición, es concedida independientemente de cualquier mérito humano²⁴². La comprensión de Agustín sobre la gratuidad de la gracia, idea presente siempre en su pensamiento desde un principio, se aplica aquí explícitamente a la fe. Como tal, insiste continuamente en que la fe no es un mérito humano.

De gratia et libero arbitrio (426/427) está estructurado alrededor de la idea de que Dios recompensa sus propios dones y no los merita humanos. La fe, además, sólo se posee “Deo miserante”²⁴³. Para Agustín, cualquier interpretación de la fe como meritum ha de ser rechazada. Dios, de hecho, moldea la voluntad humana “praebendo uires efficacissimas uoluntati.”²⁴⁴

Añade Agustín en De correptione et gratia (426/427) que la fe, como la perseuerantia, es un magnum munus de parte de Dios. Es este don el que la gente pide en el Padrenuestro²⁴⁵. Agustín cita una vez más Rm 11,33 como respuesta a la pregunta de por qué a algunos creyentes se les concede la perseuerantia y a otros no²⁴⁶.

La cuestión de la condición de la fe –initium fidei y de la perseuerantia– se plantea enfáticamente en la así llamada “controversia semi-pelagiana” como se evidencia en De praedestinatione sanctorum (428/429 y en De dono perseuerantiae (428/429). Agustín responde a la afirmación de que la fides viene de la persona y de que es provista por Dios del necesario incrementum²⁴⁷. De acuerdo a esta posición, el initium fidei y la perseuerantia son capacidades humanas. Si el initium fidei brota de la persona, argumenta Agustín, entonces debe ser un meritum (y por tanto no es gratia)²⁴⁸. Razona, sin embargo, que Dios produce la fe en la persona “miro modo agens in cordibus nostris”²⁴⁹. Ambas, la fides inchoata y la fides perfecta son Donum Dei²⁵⁰. La fe y las obras, credere y uelle, ambas se remontan al Espíritu. Al mismo tiempo, ambas son también nostrum, pues “non fit nisi uolentibus nobis”²⁵¹. De acuerdo a Agustín, el punto central del asunto es que la fe y las obras provocan la ́incitación ́ del Espíritu Santo. La libre voluntad humana, desde luego, tiene su participación en la fe, pero es persuadida por la gratia Dei²⁵². Hombres y mujeres llegan a la fe a través de la “gratia uel praedestinatio diuina”²⁵³. Es por esta praedestinatio que a las personas se les concede el initium fidei y la perseuerantia²⁵⁴.

Agustín continuamente busca el establecer un equilibrio entre la contribución humana y la divina hacia la fides. Nunca atribuye completamente la fe al campo humano de la acción. Desde la controversia pelagiana en adelante, hay un incremento evidente en el interés sobre varios aspectos de gratia de la fides. Sin embargo, Agustín nunca niega la necesidad del consentimiento humano a la fe y a la tarea de adquirir una fe correcta y madura. El análisis temático de TeSelle da la impresión de que en el proyecto de la fe, la persona y Dios fueran socios iguales, principalmente porque en su estudio coloca lado a lado la participación divina y la humana. El estudio cronológico de Drecoll, demuestra sin embargo, que la situación es un poco más complicada. La Fides nunca se adquiere contra la voluntad humana. Al mismo tiempo, la iniciativa hacia la fe, el manejo de la voluntad, el crecimiento y la perseverancia en la fe, son dados al creyente como un regalo. En el caso de Agustín, esta posición es más evidente en la controversia pelagiana. P.- M. Hombert observa en su análisis de la temprana predicación de Agustín: “Prenant de nouveau l’Ad Simplicianum comme reference, on constate aussi que la doctrine de l’initium fidei, de la foi comme don de Dieu, est absente durant les quinze ans qui suivirent la redaction de l’opuscule. Des le debut de la controverse pelagienne, elle sera au coeur de la reflexión d’Augustin, comme on le voit dans le De spiritu et littera. Mais jusqu’a cette date, elle n’apparait, semble-t-il, nulle part”²⁵⁵.

La observación de que Agustín expandió y desarrolló su pensamiento sobre la fe y la gracia dentro de la controversia pelagiana (especialmente en su polémica contra Juliano de Eclana) es respaldada por Mathijs Lamberigts²⁵⁶. Juliano argumenta que una (forma de) gracia que precede a la voluntad humana, sólo puede ser un fatum arbitrario. Tal gracia implica la negación de la bondad de Dios y de la libertad de la persona humana. Agustín argumenta en contraste, que la gracia debe ser, por definición, otorgada libre y sin merecimientos, de lo contrario no puede llamarse gracia. Una vez que la persona le da la espalda a Dios, ya no es capaz de volver a Él por su propio esfuerzo. En otras palabras, la liberación que proviene de la gracia es completamente inmerecida. La buena voluntad humana sigue a la gracia, no la precede. De otra forma la gracia sería una recompensa merecida, mientras que la persona no merece otra cosa sino castigo. Agustín aplica este principio a la cuestión de la fe sobre la base de su lectura de Pablo (Tt 3, 5; Ef 2, 8–9; 1 Cor 1, 31; 1 Co 4, 7b; 2 Co 10, 17). La fe en Cristo es necesaria para la salvación. Esta fe presupone una bona uoluntas. La uoluntas, sin embargo, está ya pervertida por el pecado original. Por esta razón, Dios es obligado a ayudar a las personas en el camino hacia la fe. La capacidad de creer en Cristo, y por tanto en convertirse en hijo de Dios, no es el resultado de la libre voluntad humana, sino de la gracia de Dios²⁵⁷. Agustín hace alusión aquí a Jn. 6, 44; 6, 64–65, de que nadie llega a Cristo a no ser que sea traído por el Padre. En un primer paso, Dios concede a las personas la capacidad de volverse a Dios. Dios toma esta primera iniciativa, ya que la persona se ha vuelto incapaz de hacerlo a causa de la caída. Dios mismo concede a las personas la capacidad para creer. La fe en Dios es entonces un regalo de la gracia de Dios. Dios toma la iniciativa para darle vuelta al corazón humano, y transformarlo interiormente. Dios conduce a la persona desde dentro hacia la fe (uolentes ex nolentibus). Dios conduce entonces a la persona para que crea. Mientras la transformación del creyente es obra de Dios, no se realiza sin la persona humana o bajo coacción²⁵⁸. Dios hace que la persona crea, pero sin excluirla. Los que creen en Dios desean creer en Dios, y es precisamente este deseo que Dios moldea como fe, sin coerción²⁵⁹. Para Agustín, Pablo fue el ejemplo paradigmático de tal transformación. De acuerdo a Agustín, el primer paso en el camino hacia la fe es gracia, pura gratuidad, inmerecida. En las Escrituras encuentra Agustín confirmación de su convicción de que Dios toma la primera iniciativa en la voluntad humana hacia la fe (e. g. Pr 8, 35b; Fil 2, 13; Ps 36, 23). Dios moldea la voluntad humana y la prepara para creer. La prioridad de la gracia en el camino hacia la fe, es ocasionada por el deterioro de la voluntad humana después y a causa de la caída. Al mismo tiempo, dicha prioridad se basa en la ontología del bien de Agustín. Todo bien, -incluyendo el de llegar a la fe – apunta a y proviene del más grande Bien, Dios.

Brevemente, el énfasis sobre la gracia, presente en los inicios de Agustín, se hizo más pronunciado en el contexto de la controversia pelagiana. En su relación con Pelagio y Juliano, cada vez era más consciente de las consecuencias del debate que rodeaban la posición de la fe, en el contexto de la relación entre la libertad humana y la gracia divina. Su decisión de dar prioridad, dentro del debate, a una gracia que todo lo abarca, tuvo influjo en su comprensión de la fides como gratia, comprensión que reforzó con cada vez mayor sutileza técnica, y en parte, debido al mismo debate.

2. La fe en los Sermones 143, 144, 168

En lo que sigue, intentaremos determinar hasta dónde, los elementos del pensamiento de Agustín sobre la fe como gracia y como tarea humana a lo que nos referimos anteriormente, pueden rastrearse en sus sermones anti-pelagianos. Para este fin, hemos seleccionado tres sermones que explícitamente tratan el tema: sermones 143, 144 y 168. En cuanto es posible, serán presentados en orden cronológico.

2.1 Sermo 143.

Hay un consenso aparente en la cronología de los sermones que sitúa el sermo 143 en un período entre el 410 y el 412, en el mismo comienzo de la controversia pelagiana²⁶⁰. Nada se sabe sobre el lugar, la ocasión y la audiencia. El sermón trae la perícopa de Jn 16, 7-11: la promesa de Cristo de enviar al Espíritu Santo para juzgar al mundo²⁶¹. El tema de la venida del Espíritu Santo puede apuntar a Pentecostés, en términos de contexto²⁶², aunque no necesariamente sea el caso. Es posible que Agustín usara esta lectura litúrgica o que la haya escogido explícitamente para pronunciar su sermón sobre el pecado de falta de fe. La homilía sigue la estructura de los versos sobre los que produce el comentario: el Paracletus viene a juzgar (Jn 16,7–11,§1), de peccato ( Jn 16,9: §2), de iustitia ( Jn. 16,10: §3–§4), y de iudicio ( Jn. 16,11: §5).

Agustín va derecho al punto. La medicina que se necesitaba para sanar todas las heridas del alma es la fe en Cristo. El credere in Christum nos permite estar limpios del pecado original como también de nuestros pecados personales. Todo ser humano está contaminado con el peccatum originale a causa de Adán, in quo omnes peccauerunt – y todos por él hemos sido hechos naturaliter como los filii irae (cf. Rm 5, 12 y Ef 2, 3). A este pecado original se añaden los pecados personales al no resistir a la concupiscentia carnis. Opuesto a este pecado original en Adán, se levanta la salvación de Cristo, nacido sin la carnalis et mortifera delectatio, llevado en el vientre sin pecado (1 Pe 2, 22). La salvación llega al incorporarse en el cuerpo de Cristo por la fe (per fidem). Mientras el pecado humano, a través de y en Adán, tiene lugar naturaliter, la salvación se realiza a través de la fe por la adopción de Dios como filii Dei. “In eum quippe credentes, filii Dei fiunt; quia ex Deo nascuntur per adoptionis gratiam, quae est in fide Iesu Christi Domini nostri”²⁶³. Agustín sintetiza en unas pocas frases toda su doctrina del pecado original y la Cristología y lo hace sobre la base de la antítesis Adán-Cristo: sin la fe en Cristo, es imposible la liberación del pecado²⁶⁴.

Agustín afirma que todos los pecados son corregidos por la fe en el Señor. Luego, se pregunta a sí mismo (retóricamente): ¿sobre qué pecado pasa juicio el Espíritu Santo en su venida, teniendo en cuenta que Cristo anuncia en Jn 16, 8: “arguet mundum de peccato, et de iustitia, et de iudicio”? La respuesta está en Jn 16,9: el no creer en Cristo. Es el mayor pecado que reúne todos los demás pecados. Sólo mientras los creyentes mantengan su fe en Cristo –a través de la cual se hace hijo de Dios y co-heredero de Cristo por adopción (de acuerdo con Jn 1,12: “dedit illis potestatem filios Dei fieri, credentibus in eum”)–, sólo entonces no pecan. El pecado de no creer fue añadido a los pecados de quienes rehusaron creer después de la venida de Cristo (Cf. Jn 15,22), y este pecado reúne todos los demás pecados. Esto se aplica particularmente a la incredulidad de los judíos²⁶⁵. Para los que creen, la ausencia de la incredulidad es la razón por la que sus pecados han sido perdonados. Afirma entonces Agustín que la salvación se da o no, por la fe en Cristo²⁶⁶. El Espíritu Santo vendrá y juzgará el pecado de la incredulidad. La venida del Espíritu Santo es un don de la gracia concedido a los fieles. No es completamente claro si debiéramos considerar la fe misma como un don del Espíritu Santo. Aún podríamos afirmar que Agustín intensifica la confusión al decir: “Non autem esset meritum grande credentium et beatitudo gloriosa, si Semper Dominus in resuscitato corpore humanis oculis appareret”²⁶⁷. ¿Es entonces mérito humano creer en el Señor sin ver su cuerpo resucitado?

Además, en lo que sigue de su sermo, Agustín no afirma claramente que la fe misma sea un don de la gracia, aunque tal postura puede considerarse como la implícita consecuencia del razonamiento en dicho sermón. Continúa su sermón explicando que el don (hoc magnum munus) del Espíritu Santo existe en el desear espiritualmente a Cristo -no con los ojos de la carne, como en el caso de Tomás (cf. Jn. 20, 28-29), sino con las mentes purificadas–, en la forma (resucitado) en que es igual al Padre (y no, por tanto, en la forma de la encarnación). Con el texto de Rm 10, 6-10, Agustín afirma que la salvación consiste en creer en el Cristo resucitado y en la iustitia²⁶⁸. Cuando afirma aquí que el ver a Cristo spiritaliter es un don del Espíritu, podemos concluir con él, que creer en Cristo es una gratia o don del Espíritu Santo. Esto queda confirmado en el subsiguiente desarrollo del sermón: “Cum ergo hanc beatitudinem, qua non uidemus et credimus, nullo modo haberemus nisi eam a Spiritu Sancto acceperimus; [. . .]”²⁶⁹.

Sobre la base de Rm 10, 6-10, cuando Pablo une el creer en la resurrección de Cristo con el creer en la iustitia, Agustín vuelve a la perícopa inicial de Juan 16: el Espíritu Santo viene a arguere la iustitia del mundo (Jn 16, 8-10). La iustitia fidei debe encontrarse en el creer en Cristo spiritaliter, no carnaliter. Por eso Cristo dijo a María Magdalena “noli me tangere” ( Jn 20,17), i.e. “no creas en mi carnaliter, sino spiritaliter”²⁷⁰. Una vez más, no queda claro hasta qué punto creer es completamente un don gratuito de la gracia, cuando Agustín afirma que este creer spiritaliter es la única forma de creer por la que somos justificados, con la que “merecemos”(mereri) contemplar la Palabra. Quizá Agustín pretendió ser más sutil al afirmar que si el Cristo corporal no hubiese partido, el creer spiritaliter –necesario para ser justificado–, nunca hubiera sido posible. Brevemente: creer spiritaliter es necesario para ganar la contemplación, pero como Cristo ha hecho posible esta necesidad, es entonces un regalo de Cristo²⁷¹. Añade además Agustín que la persona, reconciliada por Dios, lo puede ver spiritaliter²⁷². La reconciliación hecha por Dios es, en otras palabras, una segunda condición, un segundo regalo de Dios, que conduce a la verdadera contemplación de Dios, y por tanto a la salvación. Agustín termina su consideración sobre la iustitia con la perícopa: “iustus ex fide uiuit” (Rm 1,17; Gal 3, 11; Ha 2, 4)²⁷³. Una vez más, Agustín no opina sobre si esta fides proviene de un mérito humano, o es un don gratuito de Dios. Explica la perícopa con una frase en la que coloca juntas la pasividad (perficimur) y la actividad (uiuimus) humanas: “siue ergo quia in illo resurgentes, et in illo ad Patrem uenientes inuisibiliter et in iustificatione perficimur; siue quia non uidentes et credentes ex fide uiuimus, quoniam iustus ex fide uiuit [. . .]”²⁷⁴. Sin embargo, aquí tampoco clarifica hasta dónde la fe pertenece a la actividad o a la pasividad humana.

El tercer objeto del juicio del Espíritu Santo, el iudicium (Jn 16, 8. 11), es considerado brevemente en la conclusión del sermón. El demonio ha sido desterrado de aquellos que creen; ya no está más presente en ellos interiormente, como sí es el caso de los no creyentes. Sin embargo, todavía ataca a los creyentes desde fuera, lo que Cristo permite como una prueba. El cómo los creyentes tratan este ataque externo, es el objeto del iudicium. Aquellos que lo resisten –de forma suprema los mártires–, lo hacen por el poder de Cristo²⁷⁵. La resistencia exitosa contra el demonio es gracia, un don del Espíritu. “Sed in quo uicerunt, nisi in illo in quem crediderunt, et quem non uidentes dilexerunt, et quo dominante in cordibus suis pessimo dominatore caruerunt? Et hoc totum per gratiam, hoc est, per donum Spiritus Sancti”²⁷⁶. Aquí Agustín enfatiza el elemento gracia en las obras del Espíritu Santo. Pero no afirma explícitamente si esta actividad de la gracia confiere también el don de creer. De hecho, la falta de claridad también emerge en la última frase del sermo, en la que brevemente replantea su explicación de Jn 6, 7-11: “Recte itaque idem Spiritus arguit mundum, et de peccato, quia non credit in Christum: et de iustitia, quia qui uoluerunt crediderunt, quamuis in quem crediderunt non uiderunt; et per eius resurrectionem se quoque in resurrectione perfici sperauerunt: et de iudicio, quia ipsi si uellent credere, a nullo impedirentur, quoniam princeps huius mundi iam iudicatus est”²⁷⁷. Aquí parece que asocia la fe con la voluntad humana –uelle– más que con la iniciativa divina. Sorprende el hecho de presentar la voluntad humana bajo los dos aspectos, positivo y negativo. El Peccatum se asocia (negativamente) con la voluntad de no creer; mientras que la iustitia y el iudicium representan la voluntad (positiva) de alcanzar la fe verdadera. Desde su ética general y desde su antropología, Agustín elogia la proposición de que las obras buenas de la gente son hechas con la ayuda de Dios, mientras que sus fracasos y pecados son responsabilidad propia. Aunque no explícitamente, encontramos el mismo esquema en el sermo 143. El aspecto negativo de la voluntad humana, –rehusarse a creer–, es peccatum humano. El aspecto positivo – relacionado con la iustitia y con el iudicium–, es apoyado por Dios.

El que Agustín explícitamente comience su sermón con el tema del peccatum originale –el impacto del pecado de Adán, en quien pecó toda la humanidad–, podría apuntar a la controversia pelagiana. El hecho de que el obispo de Hipona coloque la concupiscentia carnis bajo el pecado personal y no bajo las consecuencias del pecado original, podría ser indicio de una etapa temprana en la controversia, es decir, que no recurre aún a elementos de su doctrina sobre el pecado que explícitamente desarrollara durante la controversia pelagiana. Para concluir, podemos establecer que la conexión entre fides y gratia no está ausente en este sermo. La fe humana es colocada dentro del marco de la manera misericordiosa del actuar de Dios, pero al mismo tiempo esta fe goza de la calidad de la responsabilidad moral humana. Los seres humanos tienen el deber moral de llegar a la fe verdadera (en Cristo: fides), a la justicia (a través de la fe espiritual: iustitia) y resistir al demonio (iudicium). Creer es, al parecer, el componente activo humano en el proceso de la salvación. Sin embargo, que esta sea una respuesta a la anterior iniciativa divina, no es claro.

2.2 Sermo 144.

Pocos años más tarde, Agustín pronunció un sermón –el sermo 144 que las cronologías sitúan alrededor del 416–, sobre la misma perícopa de Jn 16, 8-11²⁷⁸. Se desconoce el lugar, la audiencia y la ocasión (litúrgica). Al igual que para el sermo 143, Pentecostés pudo haber sido la ocasión de este sermo, pero el texto mismo no ofrece pistas directas al respecto. El sermo 144 sigue la estructura de Jn 19, 8-11: peccatum (Jn 16,9: §1–§2), iustitia (Jn 16,10:§3–§6) y iudicium (Jn 16,11: §6). Limita Agustín su explicación al peccatum y a la iustitia, de manera amplia, y de manera breve trata del iudicium.

El sermo 144 explica el peccatum en la misma forma como lo hace el sermo 143. Cuando el Espíritu Santo venga, El juzgará al mundo de su (“único”) pecado de no creer en Cristo. Este es el único pecado que el Espíritu juzgará, pues todos los otros pecados se incluyen en el pecado de no creer, de igual forma que todos los demás pecados son perdonados por la fe (per fidem) en Cristo. Hasta este punto, los sermones son más o menos lo mismo, aunque el sermo 144 le da mayor énfasis a la gracia en general y al carácter de gracia de la fe. La gracia de Dios es el regalo de Dios, y el más grande regalo de Dios es el Espíritu Santo. La razón de llamarle gracia es porque no representa pago como recompensa por una u otra obra meritoria, sino que es un don otorgado post ueniam delictorum. Agustín es aquí breve y algo enigmático: considerando que toda la humanidad (desde Adán) es pecadora, no existe ser humano que fuera capaz de ganarse la gracia por merecimiento²⁷⁹. No duda Agustín en citar aquí su indirecta típicamente anti-pelagiana: “Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam” (St 4,6; 1 Pe 5,5; Pr 3,34). Continúa Agustín especificando la forma correcta de credere. En el sermo 143 fue spiritaliter credere. Aquí Agustín la describe como credere en la que coinciden fides, spes, y dilectio (credere, sperare, diligere). También los demonios creían en Cristo, pero no de la forma correcta, i.e. sin spes y dilectio²⁸⁰. Por la fe, Cristo entra en el creyente, y este se convierte en miembro del cuerpo de Cristo. Esto es posible, sólo si la fe y el amor también están presentes²⁸¹.

Comparado con el sermo 143, la explicación de iustitia de Agustín en el sermo 144, tiene una perspectiva diferente. Mientras que en el sermo 143 define la iustitia como la forma correcta de la fe humana, en el sermo 144 la iustitia pertenece a Cristo. El peccatum pertenece a la humanidad y la iustitia a Cristo. Aquí, en su explicación, acentúa a Jn16, 10b “quia ad Patrem uado” (y no 10c, como en el sermo 143). La iustitia de Cristo es que El asciende al Padre. Esto permite a Agustín enfatizar nuevamente el contexto de la gracia. La venida de Cristo a la tierra no era algo que la humanidad mereciera; no era una expresión de la iustitia, sino de la misericordia de Dios²⁸². /p>. En esta misericordia Agustín encuentra ante todo una lección moral para el creyente. El pueblo solamente puede alcanzar la iustitia si se les otorga la misericordia²⁸³, y siguiendo el ejemplo de humildad de Cristo (volviéndose humano como lo hizo Dios, Fil 2, 3-8). A causa de su humildad, es iustitia que Él ascienda al Padre (de nuevo Fil 2, 9-11)²⁸⁴. Los creyentes, siendo parte de Cristo, comparten con El su Ascensión²⁸⁵. Junto con Cristo cabeza, ya forman el Cristo total, no obstante aún sólo en la fe y en la esperanza. Después de la resurrección final de los muertos, cuando se cumpla esta esperanza, también se cumplirá la iustificatio de la humanidad. Dicha iustificatio la realizará el Señor²⁸⁶. En otras palabras, el peccatum separa a los creyentes de los no creyentes, mientras que la iustitia se refiere al destino final de los creyentes que llevaron una vida moral. Sin embargo, Agustín no deja lugar a dudas sobre si los seres humanos merecen esta iustitia. Repite muchas veces que la iustitia es dirigida a nosotros como seres humanos, pero consumada por Dios; en otras palabras, nosotros no la ocasionamos.

Los temas que J. A. A. Stoop y M. Hoondert distinguen en la predicación de Agustín en Pentecostés, no están presentes explícitamente en los sermones 143 y 144. Lo cual no significa que dichos sermones no tengan relación con la fiesta de Pentecostés²⁸⁷. Sin embargo, las opciones de la Escritura usadas en el sermo 143 y en el sermo 144, son claramente pneumatológicas. Aun así, no podemos todavía sacar conclusiones sobre un potencial contexto de Pentecostés, pues el leccionario para la fiesta (si es que ya existía) no puede ser reconstruido en base a los sermones de Agustín. Por otra parte, el anti-pelagiano tema de Pentecostés de la relación entre gracia y ley, distinguido por Hoondert, evidentemente no está presente en ninguno de los dos sermones.

Aunque el punto de partida en ambos sermones es el mismo, Jn 16,7-11 y el tema de la justificación por la fe, pueden verse diferencias con respecto al contenido en la explicación de este texto de la Escritura. En ambos sermones, el peccatum significa no creer en Cristo. La iustitia en el sermo 143 se relaciona con el creer spiritaliter, mientras que el sermo 144 asigna la iustitia a la ascensión de Cristo. En ambos sermones el iudicium hace relación a los creyentes: en el sermo 143 el sujeto de este iudicium es el cómo los fieles resisten al demonio, y en el sermo 144 el sujeto son los iniqui/impii. La conclusión es que el sermo 144, más que el anterior, subraya el elemento de gratia, y une la gracia de Dios con la fides y el credere, aunque Agustín no afirma explícitamente que la fe misma deba ser considerada como gracia. El escoger la fe verdadera (en la que coinciden fe, esperanza y amor) pertenece aparentemente al rango moral del deber humano (misericordia y humildad-iustitia; enfrentar al demonio: iudicium) como una (activa) contribución de la persona a la iustificatio.

2.3 Sermo 168.

Agustín pronunció su sermo 168 alrededor del 416²⁸⁸. Es un sermón que asocia la fides con Dios más que con la persona humana. Tradicionalmente se ha categorizado como un trabajo exegético, específicamente sobre Efesios 6, 23: “pax fratribus, et caritas cum fide”²⁸⁹. Aunque este verso sí se encuentra en el sermo, no constituye el tema principal. Sirve como ocasión para que Agustín predique sobre la relación entre caritas y fides (§2), y especialmente sobre la fides (§3–§7).

Comienza Agustín haciendo un resumen de su sermon: “Verum dicis: tu credidisti, sed non tibi tu fidem dedisti. Vnde autem credidisti, nisi ex fide? Fides in te donum Dei est”²⁹⁰. En otras palabras, el tema de la fe es central. Al empezar su sermón, también hace una referencia indirecta a la fe plena de Abrahán, que consistió en atribuirle todo a Dios. De hecho, Abrahán creía que Dios tenía el poder de cumplir sus promesas. Señala Agustín que nosotros somos los hijos de la promesa hecha a Abrahán (Gal 4, 28), los hijos de Abrahán. Este es nuestro destino, pues Dios cumple sus promesas, y porque esta fe se nos ha dado. Añade aquí que los seres humanos son incapaces de cumplir sus promesas a Dios y que El no necesita de los seres humanos para cumplir sus promesas²⁹¹. La homilía está estructurada así: la fe de Abrahán (Gal 4, 28; Gn 22,18: §1), la fe debe estar enraizada en el amor (con Pedro como ejemplo y varias citas de Gal 5, 6; Ef 6,23: §2), la fe es un don (1 Co 1,31; 4,7; 7,25: §3), El ejemplo de la conversión de Pablo (§4), la necesidad de la oración para la fe (§5–§8, con Pablo nuevamente como ejemplo: §6–§7).

Basado en Ef 6,23 –inspirándose en Pablo, el gratiae magnus defensor –Agustín conecta la fides con la caritas y con la pax. El punto de partida es la fe cristiana y el objetivo final la paz. Esta fe obra per dilectionem (Gal 5, 6), y por tanto se le puede distinguir de la fe de los demonios. (St 2, 19; Mc 1, 24; 3,11),104 quienes solamente creen por temor. Como ellos, también Pedro reconoce a Cristo como el Hijo de Dios, pero su confesión se basa en el amor, no en el temor (Mt 16, 16-17)²⁹² La fe basada en el amor y el amor basado en la fe llevan a la pax genuina, una paz sin pestis y sin hostis, la paz que es el objetivo final de todo buen desideria²⁹³. En el sermo 168, 2, Agustín habla del initium in fide/a fide, con el fin de subrayar el hecho de que la fe obra a través del amor. Este, sin embargo, no es el término técnico para la gratia, el initium fidei. Agustín argumenta que Pablo presenta la pax, la caritas y la fides, en orden inverso al de Ef 6, 23. La fe es el punto de partida (initium in fide/ a fide), el objetivo es la paz (finis in pace)²⁹⁴. la paz, la fe y el amor provienen totalmente de Dios, de quien provienen todas las cosas. Agustín corrobora su argumento con citas de las Escrituras tales como 1 Co 1, 31; 4, 7; Ef 6, 23, y concluye que la persona ha recibido todo como un don. Además, una fe madura acepta que todas las cosas buenas vienen de Dios, y que la misma fe proviene de Él. “Quae est fides plena et perfecta? Quae credit ex Deo esse omnia bona nostra, et ipsam fidem.”²⁹⁵ Esta es precisamente la fe madura de Abrahán²⁹⁶.

Señala Agustín que Pablo admite en 1 Co 7, 25 haber recibido todo. Pablo no asegura que recibió la misericordia porque fue fidelis. Por el contrario, recibió la misericordia para que pudiera ser fidelis²⁹⁷. Para Agustín, la conversión de Pablo representa un ejemplo paradigmático de que la fe es una cuestión de la gracia. Saulo perseguía a los cristianos. En otras palabras, no tenía ningún mérito personal que aducir. Su corazón estaba lleno del mal. Todo lo que Saulo poseía eran los merita damnationis, y no los merita liberationis. Era un no creyente y sin embargo recibió la misericordia. Es Dios mismo quien decide el otorgarle a una persona mala la misericordia. En último análisis, es Dios mismo quien dice “hoc uolo”. Agustín señala entonces que si un no creyente y perseguidor de los cristianos –que nada tenía de la fe cristiana–, puede llegar a la fe por la misericordia de Dios, entonces la fuente de esa fe debe haber sido Dios y no Saulo/Pablo. El don de la misericordia, y por tanto la fe salvífica, dependen totalmente de un acto de la voluntad divina.

Por su parte, Pablo no merecía sino la condenación de Dios. Pero Dios le concedió algo que ultimadamente lo inspiró para merecer la aprobación de Dios²⁹⁸. La obra de Pablo se convirtió en su virtud, y aún entonces, era una virtud que procedía de Dios. Agustín subraya estas actividades de la gracia de Dios, al explicar el nuevo nombre de Saulo, Paulus: pequeño, humilde – basado en 1 Cor 15, 9-10. Por el cambio de nombre, Pablo mismo reconoce que ha recibido todo de Dios. Insiste, por ejemplo, que el duro trabajo que ha hecho como apóstol no debe atribuírsele a él. Más bien fue la gracia de Dios la que realizó el trabajo en él. La identidad de Pablo antes de su conversión, tenía que ver con su propia iniquitas. En lo que se convirtió, en predicador del Evangelio, se debió a la gracia de Dios²⁹⁹.

Agustín asocia el tema de la fe como don de Dios, con el tema de la oración³⁰⁰. Lo hace para subrayar el carácter de gracia de la fe. Para tener fe, se debe orar en la fe. Para orar en la fe, uno debe tener fe, pues es la fe la que está en oración en una persona. Sin embargo, la persona es incapaz de orar en la fe, si primero no recibe esa fe. Oramos para poder perseverar (perseuerare) en el bien que ya tenemos, y para que logremos el bien que aún no tenemos. Esta oración no tiene lugar de tal manera que la fe con la que uno ora viene primero, y después se le da a Dios. Más bien, la fe con la que dirigimos nuestra petición a Dios en la oración, es también un don de Dios. Tanto la fe como la oración las otorga Dios a la humanidad. La fe con la que ora el pueblo a Dios y al hacerlo se la está devolviendo a Dios, es primero recibida de Dios. Agustín concluye con una referencia a 1 Co 4,7 (“Quid enim habes, quod non accepisti?”): “ergo de Deo das Deo: ex eo quod tibi dedit, a te accipit.”³⁰¹ Una vez más hace alusión al caso de Saulo quien no tenía una fe propia para ofrecer. La fe de Saulo fue claramente recibida y no provenía de sus méritos propios. Desde luego, Saulo, como cualquier otro no creyente, no tenía nada que ofrecer a Dios. Aún así, Esteban oró por él y por todos los incrédulos³⁰², para que llegaran a la fe.121 Agustín continúa su reflexión sobre la oración de Esteban, y termina su sermón con un ejercicio pastoral diseñado para ayudarle al creyente a entender que la fe es un don: “Ergo, fratres mei, ut noueritis etiam fidem a Domino Deo esse nobis, orate pro illis qui nondum crediderunt.”³⁰³ Esto lo lleva a concluir que debemos esforzarnos por la humildad, pues la fe es un donum Dei. “Nemo se extollat, nemo sibi arroget, quasi sibi aliquid dederit. Qui gloriatur, in Domino glorietur [1 Co. 1,31].”³⁰⁴

En su homilía, Agustín entra a disputar con un adversario ficticio. Dicho adversario afirma: “pero si yo ya creo”, afirmando, en otras palabras, que la fe personal precede a la promesa de Dios, que entonces se convierte en merecida. La respuesta de Agustín es inequívoca: la fe es un don.³⁰⁵ Invita a su adversario a escuchar al apóstol, “el promotor de la fe, el defensor de la gracia”.³⁰⁶ Su adversario imaginario entonces replica: “tú dices que la fe, el amor y la paz vienen de Dios, bien, entonces por qué no lo pruebas”. Agustín contesta: “invoquemos el testimonio del apóstol Pablo”³⁰⁷. Según Agustín, el adversario continúa razonando que la fe humana es primero, y que la persona ora pidiendo solamente la perseverancia en el bien que ya tiene y por el aumento del bien que aún no tiene. Agustín repite que la persona ha recibido todo de Dios³⁰⁸. Y luego aconseja a su adversario para que considere el ejemplo de Saulo³⁰⁹, y a escuchar lo que él tiene que decir³¹⁰. Agustín insiste además, en que es Dios quien tiene que ser oído en las palabras del predicador –nombrado por Dios–, y no el predicador mismo³¹¹. Brevemente, el sermo 168 dentro de un contexto polémico, insiste en que la fe viene de Dios.

3. Resumen de la tematizaciòn de la Gratia Fidei en los Sermones ad Populum anti-Pelagianos

La cuestión del carácter de gracia de la fe, también se presenta en otros sermones en los que Agustín reacciona contra el pelagianismo, aunque no con la misma extensión como en los sermones 143, 144 y 168. La perícopa Jn 16, 7-11 no está presente en otros sermones que se toman como anti-pelagianos. Por diseño, el resumen que sigue lo dividimos en dos partes: sermones anteriores al 416/417, y los sermones posteriores a esa fecha. De acuerdo a esta división los sermones se agrupan de acuerdo al tema que tratan.

3.1 Sermo 365.

A manera de digresión, comenzamos con una breve presentación del contenido del sermo 365. Aunque existen considerables dudas sobre la autenticidad de este sermo³¹², lo resumimos aquí por razón de su contenido anti-pelagiano y por el hecho de tratar explícitamente el tema de la fe como don. Por las dudas científicas en cuanto a la autoría del sermo, no lo incluimos en nuestras conclusiones sobre el tema de la fides en los sermones de Agustín.

El tema principal del sermo 365 es: Dios concede al hombre la capacidad de conocerlo. El conocimiento (intellectus) humano de Dios es dado por El a la persona. Es entonces una gracia y no una disposición natural³¹³. Un ficticio adversario (pelagiano) que no se nombra³¹⁴, afirma que un intellectus de Dios ya pertenece a la natura humana. Dios, de hecho, la creó como buena. Por esta razón, la persona no tiene necesidad de un conocimiento adicional de Dios, dado por el mismo Dios. (El que pretende ser) Agustín, contesta que la naturaleza humana es desde luego creada por Dios, pero la voluntad humana es débil (inbecilla uoluntas)³¹⁵. Agustín emplea aquí el ejemplo de los filósofos paganos, quienes, a pesar de la bondad de su naturaleza, fueron incapaces de llegar a un conocimiento de Dios. La naturaleza misma no puede ofrecer a la persona un conocimiento de Dios. Sólo Dios puede hacerlo. Sin el lumen de Dios, la naturaleza es caeca, y el conocimiento humano es caecus³¹⁶. Aún la naturaleza del demonio era buena y, desde luego, todo lo creado por Dios es bueno. Sin embargo, la naturaleza buena, no nos es suficiente para llegar al conocimiento (sapiens intellectus). Los seres humanos son capaces de abstenerse de la lujuria y de los deseos que les asaltan, solamente si Dios se lo concede. Así como nuestro conocimiento de Dios es concedido por Dios mismo, el auto-control sólo es posible con la ayuda de Dios. Dios ha concedido a los seres humanos su naturaleza y su intelecto, y al mismo tiempo los ha sanado. El Espíritu Santo sana la uulnera naturae, ilumina (illuminare) la oscuridad, hace el intellectus lucidus³¹⁷. El conocimiento es un don del Espíritu Santo, don adquirido por Cristo a través de su pasión por la humanidad. Los Apóstoles no se dieron a sí mismos el conocimiento en Pentecostés, Cristo lo hizo. El conocimiento es concedido con el Espíritu Santo, quién es un regalo del Hijo, una promesa y, como tal, está fuera del control y de la posesión humana. El Espíritu Santo es un donum, un don que trasciende cualquier otro don, que no se debe a nadie sino que es dado gratis. Continúa (el pseudo) Agustín, con un conocido argumento anti-pelagiano: si la persona tuviera todo por naturaleza, entonces Cristo habría muerto en vano. Cristo se hizo hombre, sufrió y murió: “Vt hoc tibi emeret donum, quod postea credenti dispensaret; aut potius dispensaret, ut crederes. Nam nisi prius dedisset, neque ante, neque post credidisses. Vnde si a natura donum hoc habes, inanem reddis mortem Christi, passionem, crucem. Frustra enim moritur, ut tibi acquirat quod in te est, et donet quod possides”³¹⁸. Si Cristo no le hubiese concedió la fe a la humanidad, ésta nunca habría creído.

El propósito de la encarnación, de la vida y pasión de Cristo, era el regalarle un don a la humanidad. Si ésta ya lo poseyera por naturaleza, la muerte de Cristo habría sido en vano, sin sentido. Habría muerto con el fin de darle algo a la humanidad, algo que ya la humanidad poseía. El intellectus no es parte de la naturaleza, es más bien parte de la gratia³¹⁹. Los seres humanos pueden acrecentar su conocimiento, pero el conocimiento mismo es el resultado sólo de la gracia y de la misericordia de Dios. Según Agustín, es un error muy serio pensar que el conocimiento de Dios es ya parte de la naturaleza humana (y que no requiere gracia adicional)³²⁰.

3.2 Primeras Pistas, antes de 416/417.

El Sermo 174 (411-413)³²¹ contiene temas que con alguna frecuencia aparecen al comienzo de la controversia pelagiana. El sermón de Agustín subraya el mal de la naturaleza desde Adán, la incapacidad de la persona de sanarse a sí misma, y la necesidad de sanación por medio de Cristo (también los paruuli)³²². Introduce el sujeto de la fe dentro del contexto de la prioridad de Dios (Rm 8, 30). La persona no llega al que limpia el pecado, si primero Dios no la ha visto con pecado. “Vt uideremus, uisi sumus; ut diligeremus, dilecti sumus”³²³. Agustín aplica a Zaqueo este principio de la prioridad de Dios. Cristo ya había dado la bienvenida a Zaqueo en su mismo corazón. Luego, Zaqueo lo pudo recibir en su casa. Cristo ya estaba en el corazón de Zaqueo. Era el mismo Cristo quien se hablaba a sí mismo las palabras que provenían de la boca de Zaqueo. Cristo vive por la fe en el corazón de aquellos que creen. Agustín cita aquí a Ef 3, 17: “habitare Christum per fidem in cordibus uestris”³²⁴. Por tanto, Cristo ya vive en el corazón de Zaqueo. La cuestión es si este modo de habitar apunta al hecho de que la fe en Cristo le haya sido dada a Zaqueo, o si esta fe fue la respuesta de Zaqueo a la inhabitación de Cristo. Dice Agustín sobre Zaqueo: “Qui magnum et ineffabile beneficium putabat, transeuntem uidere, subito meruit in domo habere. Infunditur gratia, operator fides per dilectionem; suscipitur Christus in domum, qui iam habitabat in corde”³²⁵. El hecho de que Zaqueo recibe la gracia, es evidente, pero es menos claro que ese sea el caso con respecto a la fe. ¿La fe le ha sido concedida, o es de su propia iniciativa? El estilo general del sermón niega cualquier mérito humano e insiste en que los infantes son traídos al bautismo por la fe de otros. Quizás la respuesta pueda estar en el distinguir varios momentos en la fe. En un primer paso, Cristo coloca la fe en él, en el corazón de la persona. Es la iniciativa de Cristo. En un siguiente paso la persona debe, por su propia libre voluntad, mostrar su asentimiento a la fe dada, siguiendo el ejemplo de Zaqueo. Entonces la iniciativa humana sigue a la iniciativa divina. El ejemplo de la fe de los paruuli, del mismo modo se refiere al carácter de don de la fe, puesto que les es concedida por otros³²⁶. La naturaleza heterónoma de la fe forma parte de la solicitud de Agustín del baptismus parvulorum. Los infantes heridos por el pecado de otro, son salvados por la fe de otro. La práctica del bautismo de los niños está en línea con la fe tradicional de la Iglesia, trasmitida por los antepasados, fe de la que no debemos desviarnos³²⁷.

Un tema recurrente en los sermones, es la oposición entre la concepción del hombre y la de Cristo. Los seres humanos nacen de la concupiscentia y del acto sexual de los padres. Cristo, por el contrario, nació de la fe de María, que era virgen³²⁸. La fe de María, en contraste con los deseos corporales y la lujuria humana, es un tema frecuente en los sermones³²⁹.

En los sermones 290 y 293, Agustín predica sobre la antítesis entre la fe de María y las dudas de Zacarías, el padre de Juan. El sermo 290 (fiesta de Juan el Bautista [Junio 24] en el período 412-416)³³⁰, señala la diferencia entre las reacciones de Zacarías y María a la promesa del ángel de que iban a tener un hijo. Zacarías cuestiona al ángel por desconfianza, argumentando la edad avanzada de él y de su esposa. Por su incredulidad fue castigado con la mudez (Lc 1, 20)³³¹. María hace la misma pregunta (Lc 1, 28) .En su caso como una simple petición de más información, pero no por falta de fe. María no dudó la promesa. No le faltó la esperanza³³². Agustín exclama: “O uere gratia plena (cf. Lc 1, 28).”³³³ Y hace dos preguntas: “Quis hanc explicet gratiam? Quis huic gratiae gratias agendo sufficiat?”³³⁴ Queda sin explicar el estado de gratia de la fe de María, aunque en lo que resta del sermón puede darnos alguna luz al respecto. Basándose en las palabras de María en Lc 1, 53, Agustín hace la distinción entre humiles e indigentes (los hambrientos en Lc 1, 53) y los superbi e inflati (los ricos de Lc 1, 53). Establece un paralelo de contraste ente los fariseos (llenos de superbia y no de iustitia, Lc 18,10-12) y el publicano (quien humildemente confiesa en el templo su propia miseria, Lc 18, 13)³³⁵. Comparación elaborada a la típica manera anti-pelagiana, al final del sermón. La humanidad fue creada por Dios y pereció por su libre voluntad. El creador se hace hombre para salvarla. La palabra se hizo carne, pero no pereció en ella. Sobre la encarnación dice Agustín: “O gratia”³³⁶. Se hace entonces la pregunta (tercera): “Vt hoc haberemus, quid digni eramus?”³³⁷, y encuentra la respuesta a estas tres preguntas en María misma, –“plena fide, plena gratia”³³⁸ - dice en Lc 1,53: los hambrientos son satisfechos, mientras a los ricos se les despide vacíos. Los hambrientos son los humiles y los indigentes. Los ricos son los superbi y los inflati. La distinción puede aplicarse al fariseo y al publicano en el templo. El fariseo se alaba a sí mismo y está lleno de superbia en vez de iustitia. Él no pide “Domine, da mihi gratiam” (Lc 18, 10-12). El publicano, por otra parte, es humilde y confiesa que es un pecador (Lc 18, 13)³³⁹. La referencia a la controversia pelagiana es obvia. Con frecuencia Agustín acusa a los pelagianos de falta de humildad, y de la no admisión del propio pecado. Rechaza su soberbia y lamenta el hecho de que ellos no pidan la gratia³⁴⁰. Esto queda bien claro al final del sermo. Aquellos que se dicen ricos, se vanaglorian y dicen: “si uolo, iustus sum; si nolo, iustus non sum”³⁴¹. Los fariseos, los “ricos”, creen que –aunque recibieron de Dios caro, sensus, anima, mens e intelligentia- la iustitia es de su propiedad y pueden decidir por sí mismos, que está dentro de su potestad el ser iustus. Replica Agustín que esto es completamente falso y termina con el llamado al “hombre rico” basado en 1 Co 4, 7, a que agradezca al Señor al menos por lo que dice poseer, caro, sensus, anima, mens, intelligentia. La conclusión es un tanto abrupta, dado que Agustín no dice qué es lo que los “ricos”, -los pelagianos– deban hacer con la iustitia, el punto central de la argumentación anterior. Sin embargo en el sermo parece percibirse el doble movimiento de la fe. El ángel es el primero en hablar, y Agustín enfatiza el humilde reconocimiento de la gratia. Dios actúa primero y sólo después la persona puede responder con un acto de fe, accediendo confiadamente, como María, a la iniciativa de Dios, o dudando como Zacarías. Desde luego es importante no forzar la interpretación del sermo. María creyó, y Zacarías inicialmente dudó. Todo lo que podemos observar es que Agustín no afirmó explícitamente que la fe de María le fue otorgada –así como tampoco Dios mitigó las dudas de Zacarías en aquel mismo momento. En otras palabras, todo lo que podemos afirmar es que Agustín está predicando sobre el lado humano del problema –la fe de María y las dudas de Zacarías–, y que no es del tema el papel de Dios en el proceso.

En la misma fiesta de Juan el Bautista, 24 de junio del 413, Agustín se refiere al mismo contraste entre María y Zacarías en el sermo 293, hablando de la necesidad de bautizar a los niños a causa del peccatum originale³⁴². María y Zacarías ofrecen más o menos la misma respuesta al ángel, pero la intención de sus corazones es diferente. Zacarías cuestiona el mensaje: “¿Cómo sabré yo?” (Lc 1, 18) basado en la incredulidad. La respuesta de María, por otra parte, está basada en la fe (Lc 1, 34) En ambas respuestas Dios penetra los pensamientos escondidos. Por su falta de fe, Zacarías es castigado con la mudez³⁴³. En cambio María creyó, “Et fide concipitur. Fit prius aduentus fidei in cor uirginis, et sequitur fecunditas in utero matris”³⁴⁴. Sin embargo no queda claro si la fe de María es de su propia cosecha, o le fue otorgada. En el caso de Juan el Bautista, afirma Agustín en el sermo 128 (412-416) que Cristo –el sol–, buscó una luz para los ojos débiles (i.e. para aquellos que no creen o no entienden), y Juan fue esa lámpara³⁴⁵.

El tema de la conversión de Saulo en Pablo, ocurre con cierta regularidad en el corpus167 de los sermones de Agustín. En el sermo 299 (29/06/413),³⁴⁶ Agustín hace énfasis en el hecho de que Dios recompensa a Pablo por los dones que Él le ha dado, -el combate bien librado, el haber corrido bien la carrera, el conservar la fe. En esto cita a 1Co 4, 7³⁴⁷. Saulo/Pablo –el perseguidor–, no merece la conversión. Le fue concedida, no por sus méritos, sino gratuitamente como gracia, por la misericordia de Dios. Esto sucedió como ejemplo para todos los que creerán es Cristo: nunca debe uno desesperar de buscar el perdón, si aún a Pablo le fue concedido³⁴⁸. Aunque este sermón anti-pelagiano no trata exclusivamente el tema de la fides, sin embargo ésta se presenta de dos maneras: initium fidei y perseuerantia –aunque no hayan sido usados estos dos términos técnicos–, y ambos son dones de la gratia. (1) Ciertamente Saulo no merecía su conversión, su fe. Le fue otorgada sin mérito alguno. (2) Además, el mantenerse en la fe tampoco fue por mérito propio, sino fue también un don de Dios. La exhortación conclusiva de Agustín señala, por un lado, un componente humano activo en esta perseuerantia. Pide al creyente apegarse a su fe y mantenerse firme contra los que duden de su estabilidad. Respecto al grupo “siempre creciente en número” -evidentemente los “pelagianos”-, dice Agustín: “sed non uincant patientiam nostram: nec tamen euertant fidem nostram”³⁴⁹. En otras palabras, los fieles son ellos mismos responsables de la idoneidad de su fe y de su defensa: “aduersus nouitates disputationum, humanarum utique, non diuinarum”³⁵⁰. Aquí vuelve Agustín, evidentemente, al carácter divino de la fe.

Sermo 115 (412–413)³⁵¹ Este sermo combina la fides y la oratio. La oración sin la fe es inútil. “Si fides deficit, oratio perit.”³⁵² La fe es la fons orationis. Para orar hay que tener fe. La fe lleva a la oración y la oración lleva a una fe más firme. Sin embargo, una fe perfecta no puede encontrarse aquí en la tierra, ni aún entre los apóstoles. Ellos pidieron al Señor que aumentara su fe (Lc 17, 5), lo mismo que el hombre, en Mc 9, 24, que manifestó su fe y al mismo tiempo pidió al Señor ayuda para sobreponerse a su falta de fe³⁵³. Como en el contexto característico de la polémica anti-pelagiana, aquí Agustín comienza a insistir en la humildad de los verdaderos creyentes (en contraste con el orgullo de los pelagianos³⁵⁴. Mientras esto apunta al aspecto de gracia de la fe, esta última es también una tarea humana, puesto que a los seres humanos se les pide orar pidiendo la fe, y orar para que Dios les ayude en su fe. Tal oración depende ultimadamente de la fe.

Sermo 143, 4 (410–412)³⁵⁵ Se cita aquí a Hab 2, 4 (Rm 1, 17; Gal 3, 11) “iustus ex fide uiuit”, aunque no se clarifica cómo entendió Agustín este versículo. En el sermo 363, 2 (412–416)³⁵⁶, Agustín combina esta perícopa con Rm 4, 5: “credendo in eum qui iustificat impium, ut deputetur fides eius ad iustitiam.” Sobre esta base, afirma Agustín que el pueblo de Dios (los fieles, los bautizados) “per fidem iustificati sunt (...)”, “sed gubernasti iustitia tua populum tuum, non praesumentem de iustitia sua, sed ex fide uiuentem sub gratia tua: populum tuum hunc, quem liberasti”³⁵⁷. En otras palabras, Agustín se cuida de dar la impresión de que el pueblo merece la iustitia a través de la fe. Iustitia y fides, como es evidente en Rm 1, 17 y en Rm 4,5, están muy relacionadas. La iustitia, sin embargo, no proviene de la persona humana, sino que es el resultado de la gracia. Esto se aplica también a la fides. Se alude a Rm 4, 5 solamente, dentro de los sermones anti-pelagianos, en el sermo 160, 7 (415-416)³⁵⁸ Rm 4, 5 y Rm 10, 4 unen la iustitia y la fides. Agustín insiste, sin embargo, en que esta iustitia es la obra de Dios y no del creyente. Como consecuencia, esto también vale para la fides.

A la luz de estos “primeros” sermones anti-pelagianos, uno puede concluir que el tema de la gratia fidei aún no ha sido tratado como tema explícito. En los contextos en los que emerge la fides, el énfasis es puesto principalmente en el aspecto de la gratia en la vida humana, sin dilucidar su vínculo con la fides. Agustín está cerca de darle prioridad a Dios, pero no indica, en términos más técnicos, que el initium y la perseuerantia fidei, Dios se lo otorga a quienes responden a la iniciativa divina con la oración y la perseverancia.

Tanto en los primeros como en los últimos sermones anti-pelagianos, hay evidencia de que la fe verdadera está, en esencia, conectada con la caritas. El sermo 145 (412–415) afirma que Dios da la caritas a aquellos que creen en las Escrituras³⁵⁹. Esta caritas no es adquirida por uno mismo, sino que es dada por el Espíritu Santo (Rm 5, 5)³⁶⁰. En el sermo 71 (417/419–420), explica Agustín que cuando Cristo dice en Mc 16, 16 que todo el que creyere y sea bautizado se salvará, se refiere solamente a aquellos que creen por amor (Gal 5, 6)³⁶¹. En el mismo sermón, continúa Agustín declarando: “primum ergo in nos, ad accipiendam uitam aeternam, quae in nouissimo dabitur, de bonitate Dei munus uenit ab initio fidei, remissio peccatorum”³⁶². La remissio peccatorum llega, en otras palabras, como un regalo de la bondad de Dios, y surge del initium fidei. Sin embargo, una vez más Agustín no afirma explícitamente que este initium fidei sea un regalo de Dios.

3.3 Pistas posteriores a 416/417.

En los posteriores sermones de Agustín, se habla de la fe en varios lugares, aunque las referencias tienden a estar en términos más generales y de pasada. En el sermo 163A, por ejemplo, dice: “Vt audeamus loqui uobis, fides facit, qua credimus ut oretis pro nobis”³⁶³. Lo que sigue es un breve examen de las presencias de la fides, en los sermones posteriores. Agustín afirma que se atreve a predicar porque su fe le hace creer que su público ora por él. Creemos en lo que aún no podemos ver, y por analogía, esperamos en lo que aún no poseemos³⁶⁴. Tenemos que confesar la encarnación de Cristo, a través de la fe y de vivir una vida correcta³⁶⁵. En la tierra vivimos (en exilio) ex fide. La visión perfecta (species) de Dios, sólo la encontraremos en el más allá³⁶⁶. La fe tiene que ver con lo invisible y lo invisible siempre es mejor que lo visible. La fe es mejor que la comida, el oro, la plata, las haciendas, la familia, la riqueza. Todas estas cosas son visibles, pueden verse, la fe, no³⁶⁷.

Sermo 163A, 3 (después del 416)³⁶⁸. Es un sermón extremadamente corto sobre la necesidad humana de la gracia de Dios en su lucha contra la concupiscentia carnis. Agustín cita a Gal 5, 22–23: “Fructus enim spiritus gaudium est, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, continentia”, cuya referencia es excepcional en su obra³⁶⁹. El término spiritus puede referirse aquí a la lucha del espíritu contra la carne, una lucha en la que la persona es forzada a sostener, pero no sin la ayuda de Dios. La humilde y gran fe de la mujer cananea (Mt 15, 26-28) es un símbolo de fe entre las gentes, y un ejemplo de perseverancia en la oración³⁷⁰. El hecho de que en un principio Jesús no le haga caso, no sugiere que Él se dé cuenta de haber sido enviado no sólo a Israel. Según Agustín, Jesús ya tenía consciencia de este aspecto de su misión, y no le hizo caso sólo para poner a prueba su perseuerantia³⁷¹.

Sermo 348A, 12 (416). En este sermón se demuestra que la perseverancia en la fe no pertenece completamente a las capacidades de la persona. Agustín, por tanto, aconseja a sus oyentes orar para que su fe no desfallezca³⁷².

Sermo 71, 21 (417/419-420)³⁷³. Este sermón trata en su mayor parte, del sentido teológico de la herejía y del cisma. Los distintos movimientos disidentes como objetivos del sermón, son los judíos, los paganos los arrianos, los fotinianos, los donatistas, los eunomianos, los macedonios y los sabelianos³⁷⁴. La reacción de Agustín a la alabanza de los propios méritos³⁷⁵ y su énfasis en el perdón misericordioso de los pecados en el bautismo, puede entenderse como una implícita reacción anti-pelagiana, aunque no se les mencione abiertamente. En este sermón se pregunta a sí mismo, por qué el pecar contra el Espíritu Santo no recibe perdón según Cristo en Jn 16, 8-9, mientras en Mt 12, 31 y en Mt 3, 28 enfáticamente se afirma que cualquier blasfemia será perdonada³⁷⁶. Explica Agustín que en la Iglesia todo pecado es perdonado por Dios (El Padre, El Hijo y el Espíritu Santo lo realizan juntos en unidad de actio). Sin embargo, el pecado contra el Espíritu Santo significa tener un cor impaenitens, salirse de la Iglesia, perturbar la unidad de la Iglesia. Quienquiera que esté fuera de la Iglesia, no tiene el Espíritu Santo, y consiguientemente no puede ser perdonado³⁷⁷. Aquí tampoco discute Agustín el estado de gratia de la fides.

El tema del bautismo (de los niños) también vuelve a encontrarse en los posteriores sermones 181 y 260D. El Sermo 181 (416–417)³⁷⁸ afirma que el creyente llega a la fe a través del baño del nuevo nacimiento. Todos los pecados son perdonados por el bautismo. El creyente vive bajo la gracia, en la fe, y se ha convertido en miembro de Cristo, en templo de Dios³⁷⁹. El bautismo hace creyente a la persona, pero no iustus, alguien sin pecado³⁸⁰. En el sermo 260D (416-417)³⁸¹ Agustín explica que los niños bautizados se llaman creyentes³⁸². No tienen participación personal de su fe en el bautismo como sí la tienen en la confirmación. Los catecúmenos también la tienen. En el sermo 260D dice a los recién bautizados: “Vosotros sois llamados creyentes, vivid entonces devotamente.” Les pide, por tanto, seguir el ejemplo de los buenos cristianos, no el de los borrachos, adúlteros, mentirosos..., que se llaman a sí mismos creyentes³⁸³.

Sermo 165.2 (417)³⁸⁴ En él se discute el papel de la voluntad humana en el acto de la fe. Pablo pide a Dios fuerza en Ef 3, 13. De acuerdo con Agustín, en Ef 3,13-16, Pablo indica que para recibir la gratia divinae bonitatis, uno tiene que abrir su voluntas, de modo que Dios, a través de su Espíritu, nos fortalezca con la virtus. Este fortalecimiento ocurre, de acuerdo a Ef 3, 16c-18: “in interiore homine habitare Christum per fidem in cordibus uestris [. . .] atque ita in charitate radicati et fundati possitis comprehendere cum omnibus sanctis [. . .] quae sit latitudo, longitudo, altitudo et profundum”³⁸⁵. Agustín no hace explícito si esta fides, de Ef 3, 17, pertenece (1) a la gratia que será recibida y otorgada por Dios; o (2) al hombre por la preparación de la uoluntas. La idea de que la persona abre su voluntad a Dios es, bajo todo aspecto, un concepto muy semi-pelagiano. Sin embargo, en lo que resta del sermón, Agustín coloca la fe, así sea indirectamente, bajo la gracia. Afirma que el comprehendere de Ef 3, 18 se refiere a nuestra percepción en las cuatro dimensiones (ancho, largo, alto, profundo) de la cruz dada a la humanidad³⁸⁶. Se confirma nuevamente el carácter de don de la fe³⁸⁷.

El equilibrio entre la actividad humana y la divina sale al frente en el sermo 335B (415-420)³⁸⁸, una homilía en la que Agustín hace un llamado a los creyentes a seguir el ejemplo de los mártires. Ellos murieron a causa de la verdad³⁸⁹ y escogieron la fe (católica) por encima de sus vidas (terrenales)³⁹⁰. Adán confió (fides) más en la serpiente/demonio (fidei euersor) que en el Creador, y no hizo caso a la advertencia divina. El primer ser humano creyó que no moriría aún si pecara. La serpiente no quitó el temor de la muerte, sino que quitó la fe en la (existencia de) la muerte (Gn 3, 4). Adán pecó, no porque no temiera la muerte, sino porque creyó (credere, fides) que no tendría que morir³⁹¹. En contraste, los mártires no temen la mortalidad, pues reciben la ayuda de Dios. No colocan su confianza en los seres humanos (Ps (145)146, 3) –ni en ellos mismos-, porque su salvación proviene de Dios solo (Ps 3, (8) 9). Agustín invita entonces a su audiencia a confiar (fidere, fides) en Dios como lo hicieron los mártires. “[. . .] fidas in eo: princeps principum Deus ipse te adiuuet, ut fidas. Fidus esto de fide [. . .]”³⁹². No quiere negar que sea la persona, (el mártir) quien hace esto. De hecho, es el mártir en persona quien no confía en sí mismo, menosprecia la muerte, rehúsa negar a Cristo, cree, cumple los mandamientos para confiar solamente en Dios. Aquí el propósito de Agustín es señalar que la persona no puede hacer esto sin el Ayudante (Ps (145)146, 5), sin Cristo³⁹³. Argumenta entonces que la asistencia de Dios no quita, no anula la acción humana. Claramente está buscando el equilibrio entre la gracia divina y las elecciones de la voluntad humana, frente a la tentación y al optar por Cristo.

Sermo 131. Este sermón fue pronunciado el domingo 23 de septiembre del 417 en Cartago³⁹⁴ contra los inimici gratiae Christi³⁹⁵ y afirma que creer es gratia: “. . . ipsum credere doni esse, non meriti...”³⁹⁶. Agustín corrobora esta posición usando Jn 6, 65 (“nemo uenit ad me, nisi cui datum fuerit a Patre meo”) y Jn. 6,44 (“nemo uenit ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum”). El Padre no trae (ducere) a las personas humanas, las atrae (trahere). Esta uiolentia habla al corazón, no a la carne, y es dulcis, suauis, no ardua ni dolorosa. Es esta suauitas la que nos atrae. Lo mismo que sucede con una oveja que es atraída por la visión de la hierba cuando se encuentra hambrienta. No es forzada físicamente (“corpore”) para llegar hasta la hierba, es más bien atraída por un ansia (“desiderio”)³⁹⁷. La fe es una tarea. Agustín apela a su audiencia para que crea en el crucificado, para que afronte la turbulenta tempestad de las pruebas e incitaciones de la vida. Pide a sus oyentes creer en Cristo, porque “ubi credis, ibi uenis”³⁹⁸. Al mismo tiempo, la fe es gracia, porque la cruz nos asegura que no nos hundiremos. Más aún, Agustín enfatiza que quienes no se suben al barco de la fe, sólo deben culparse ellos mismos. Aquellos que se suben, no deben atribuirlo a sí mismos (arrogare). Alude aquí Agustín a Jn 6, 66. En otras palabras, está insistiendo en que la fe es un don, y ello debe incitar la humildad y la gratitud³⁹⁹. En lo que resta del sermón, llama la atención sobre el hecho de haber recibido de Dios la iustitia como una gratia, y de que Dios trabaja en nosotros. En el sermo 30, 10 (417)⁴⁰⁰ Agustín yuxtapone Jn 6,44 y 1 Co 4, 7 (“Quid enim habes, quod non accepisti?”) como evidencia de que todo lo hemos recibido de Dios por amor y usa ambos pasajes para producir un comentario en dos pasos, sobre Mt 11, 28-29 (“Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis, et ego uos reficiam, tollite iugum meum super uos.”)⁴⁰¹. Comienza afirmando que este “ir al Señor”, significa fe en el Señor. Contra el fondo más amplio de Jn 6, 44, insiste en que lo alcanzado por los creyentes en esta vida, es siempre el resultado de la fe. En línea con 1 Co 4, 7, plantea entonces su convicción de que las personas no pueden llegar a Dios por sí mismas. Este uenire a Dios, por tanto, no es nuestro propio trabajo. Explícitamente afirma que la iustitia no es el resultado de la libre voluntad humana, y que todo es recibido de Dios. Al combinar la idea de que uenire significa credere, y que ese uenire nos es otorgado, la audiencia de Agustín es entonces capaz de concluir, por su homilía, que la fe nos viene del Señor, aunque el predicador no lo diga explícitamente⁴⁰².

Sermo 158 (cerca del 418)⁴⁰³. Dedicado a la explicación de Rm 8, 30-31, afirma enfáticamente que la fe es un don de Dios que precede a nuestra iniciativa humana. Dios no nos llama porque lo honramos, lo honramos porque nos llama⁴⁰⁴. Fue cuando nos apartamos de Dios que nos llamó y mientras éramos pecadores nos justificó⁴⁰⁵. Sobre la base de Ha 2, 4 (Rm 1, 17; Gal 3, 11), Agustín une, en este sermón 158, 4, la iustitia y la fides, como lo hizo en el sermo 143, 4. La fides nos es dada. Los cristianos ya poseen algún grado de iustitia –por creer en lo que no pueden ver (Jn 20, 27-29)–, pero esta iustitia aún tiene que crecer por la recepción del Espíritu Santo y por el progreso diario⁴⁰⁶. Aquí no se hace referencia a la fides de los demonios (St 2, 19) –fides por temor– sino a la fe de Pedro (Mt 16, 16-17) en la que están presentes la esperanza y el amor, una fe que obra por amor (Gal 5, 6)⁴⁰⁷. La fe y la esperanza desaparecerán cuando hayan alcanzado su objetivo, la visión beatífica⁴⁰⁸. En este contexto, Agustín cita a Ef 3,17 para subrayar su convicción de que Cristo está presente en el corazón humano a través de la fe⁴⁰⁹. La fe, en otras palabras, es la iniciativa de Dios a la cual debemos responder de manera correcta y con la ayuda del Espíritu Santo.

Sermo 260D, 1 (416/417)⁴¹⁰. En él, cita a Hab 2, 4 (Rm 1, 17; Gal 3,11): “iustus ex fide uiuit.” Lo hace para identificar creer con ser justo. Los santos son todos los fieles y, sobre la base de esta perícopa, todos ellos son iusti. Este verso bíblico es usado tanto en los posteriores sermones anti-pelagianos (ss. 26, 5; 158, 4; 260D, 1) como en los primeros (ss. 143, 4; 363, 2), en ambos casos para subrayar la conexión entre iustitia y fides. Aparte del vago uso en el sermo 143, el verso lo emplea Agustín en el sermo 363, y en escritos posteriores para indicar que la fides, como la iustitia, nos es otorgada por Dios, no es ganada⁴¹¹. Podemos entonces concluir que Agustín considera la relación entre iustitia y fides, en base a esta perícopa, como una expresión del aspecto de gratia de la fides.

El tema de la fe y su conexión con la iustitia, se trata detalladamente en el contexto de la oposición entre ley/obras y fe, tema que aparece particularmente en los sermones. En los sermones 270 (416)⁴¹² y 272B (417)⁴¹³ dos sermones de Pentecostés con una interpretación anti-pelagiana, aparece la convicción de que la ley se cumple por la fe. Esta fe se considera paralela con la gracia, don del Espíritu Santo, la caridad otorgada por Dios⁴¹⁴.

Sermo 152 (417/418)⁴¹⁵ Es una explicación de Rm 7, 25–8, 3. En Pablo, Agustín distingue tres clases diferente de ley: la ley del pecado y de la muerte, la ley Mosaica y la ley del Espíritu de vida (Rm 8, 2). Esta última es la ley de la misericordia, de la fe y no de las obras. Esta ley nos libra de la ley del pecado y de la muerte, es la ley de la gracia. La ley Mosaica no puede lograr esto, pues revela pero no quita el pecado⁴¹⁶.

En el sermo 156 (417/418)⁴¹⁷, Agustín se centra en la convicción de Pablo de que la fe nos otorga la asistencia necesaria para ser capaces de cumplir la ley. Sin la fe, no puede cumplirse la ley. Esto es contrario a los judíos, quienes creen que la fe y las propias uires, son suficientes para dirigir el liberum arbitrium, para ser capaces de llegar a la iustitia. Dios otorga la iustitia a omnes credentes (Rm 10, 3-4). Agustín no hace claridad en cuanto a cuál es la relación entre fides y liberum arbitrium, en cuál sea la participación humana en la fides y en la iustitia que se obtiene al creer (impetrare); tampoco dice si esta fe, que nos asiste en el cumplimiento de la ley y clama por ayuda, es ganada o es otorgada⁴¹⁸. En la continuación de su sermón da una respuesta parcial, en la que describe la fe ́correcta, i.e. la fe de los creyentes, no la de los demonios. La fe sólo funciona a través del amor (cf. Gal 5, 6) y este amor nos es dado por el Espíritu Santo (Rm 5, 5): es un don de Dios⁴¹⁹.

De manera similar, Agustín predica en el sermo 163 (septiembre 24, 417)⁴²⁰ haciendo énfasis en el contraste entre la fe y la ley. Quien quiera escapar de las amenazas de la ley –Agustín se refiere aquí a la ley del pecado–, debe buscar refugio en la asistencia del Espíritu Santo. “Quod enim lex imperat, fides sperat.”⁴²¹ En este sermón enfatiza la necesidad de la ayuda de Dios. Al mismo tiempo, apoyado en Gal 3, 22, afirma que la promesa de gracia de Cristo se otorga ex fide a los credenti. La gracia es por tanto otorgada (1 Co 4, 7), no ganada. Aquí no explica que la fides sea un regalo de la gracia, como sí lo había hecho el día anterior en el sermo 131⁴²².

En otras ocasiones, Agustín enfatiza la unidad entre la ley Mosaica, que no es ni buena ni mala, y la fe. Esto lo hace, por ejemplo, en el sermo 169 (416–424)⁴²³. La ley es buena, pero los que creen en Dios, no buscan su propia justicia, más bien cumplen la ley con la justicia que reciben de Dios. La plenitud de la ley es la caridad, concedida por el Espíritu Santo (Rm 5, 5)⁴²⁴. A pesar de la bondad de la ley, Agustín declara explícitamente que la iustificatio no proviene de nosotros, sino que es totalmente gracia de Dios⁴²⁵. Cita aquí a Ef 2, 8-9: “Gratia salui facti estis per fidem; et hoc non ex uobis, sed Dei donum est: non ex operibus”⁴²⁶. Un estribillo famoso en este sermo, que es una exposición de Fil 3, 3-16, es que no basamos la iustitia sobre la ley por propia iniciativa, sino solamente a través de la fe en Cristo (“iustitia per fidem Christi, in fide, ex fide Christi”), una justicia que bien de Dios (“ex Deo”)⁴²⁷. Del mismo modo, la fe proviene de Dios y no de nosotros. No es forzada ni contra nuestra voluntad –hemos de consentir, pero es Dios quien hace la iustificatio⁴²⁸. Según Agustín (basado en Fil 3, 12–13), el apóstol testifica que recibió de Dios su fe, el poder, la esperanza y el amor⁴²⁹.

Sermo 26 (septiembre–octubre 417)⁴³⁰, Con la afirmación abiertamenteanti-pelagiana de que la gracia de la creación no es suficiente para la salvación, para la que necesitamos de la gracia de Cristo, trata el sermón sobre la fides en el particular contexto de la gratia. “Nouimus enim, quia ita legimus et ita credidimus, quod fecit Deus hominem, inter multa quae fecit, ad imaginem suam”⁴³¹. Dios creó la humanidad; ella no se creó a sí misma. Los creyentes también son creados por Dios. Que la humanidad sea justa y fiel (Ha 2, 4 [Rm 1, 17; Gal 3, 11] conecta la iustitia a la fides) proviene de Dios y no de la misma humanidad⁴³². Cristianos y paganos participan de la gracia natural. Una gracia superior es la gracia a través de la cual los cristianos son cristianos⁴³³. Según Pablo, no somos justificados por la ley⁴³⁴. Agustín hace dos cosas con la ley en este sermón. Primero, hace un paralelo entre justificación y fe. Segundo, enfatiza que ambas son el resultado de la gracia de Dios. El tema central del sermón es que nosotros no nos hemos ganado la gracia, que no merecíamos ser creados ni salvados. Natura, iustitia y fides son gratia⁴³⁵. En línea con Ef 2, 8, Agustín identifica el aspecto de gracia en la fides: “Nemo illi prior aliquid dedit, nemo exigat debitum. Gratia salui facti estis per fidem, et hoc non ex uobis, Dei donum est”⁴³⁷. Lo cual reitera enfáticamente al final del sermón: “Nihil ergo nobis, fratres mei, ex eo quod aliquid sumus, si tamen in eius fide aliquid sumus, quantumcumque sumus, nihil nobis arrogemus, ne et quod accepimus perdamus”⁴³⁷. Argumenta Agustín en tres pasos: (1) somos lo que somos, por Dios, por lo que hemos recibido de Dios. (2) Somos lo que somos, por la fe; por creer en El. (3) Esto lleva a la conclusión de que la fe es recibida. El sermo 26 asocia entonces la fe con las obras de la gratia. Agustín usa Rm 1, 17 para establecer la relación entre el tener fides y ser iustus, y lo hace para confirmar su afirmación de que el tener fides y ser iustus provienen de Dios.

Dos sermones señalan la necesidad del contenido ortodoxo de la fides y del credere. El Sermo 214 (425/430)⁴³⁸ tiene como intención acompañar la proclamación del credo, expresión de la christiana, catholica, apostolica fides⁴³⁹. La presentación del credo está ligada a Rm 10, 9 -10. “Quoniam si confessus fueris in ore tuo quia Dominus est Iesus, et credideris in corde tuo quia Dominus illum suscitauit a mortuis, saluus eris. Corde enim creditur ad iustitiam; ore autem confessio fit ad salutem”⁴⁴⁰. Tenemos que credere y confiteri el symbolum para ser salvados. El symbolum fortalece la fe⁴⁴¹ y debe ser creído, memorizado y defendido⁴⁴². La fe en la omnipotencia de Dios es fe en la creatio ex nihilo, en otras palabras, creer que no hay natura que no haya sido creada por El. Cuando enumera los diferentes niveles de creación como respuesta al primer artículo de la confesión de fe, Agustín señala que todos los seres que tengan una rationabilis mens (ángeles y humanos), son capaces de participar en la verdad inmutable⁴⁴³. Aludiendo a Rm 10, 9 -10, razona que debemos creer con el corazón y confesar con los labios que Cristo nació, murió y fue sepultado como ser humano. El que Cristo ahora esté sentado a la derecha del Padre, lo tenemos que ver con los ojos de la fe⁴⁴⁴. Pregunta a los catecúmenos que le escuchan: “Haec fides imbuat corda uestra, et confessionem dirigat. Ipsa est quae in hac fide, quam audistis, fructificat et crescit in uniuerso mundo”⁴⁴⁵. La Iglesia da frutos y crece en esta fe⁴⁴⁶. En breve, por una pare la fe verdadera es una tarea y una obligación y por otra, es un don que se nos concede.

Sermo 183 (416–419)⁴⁴⁷ Explícitamente trata el contenido cristológico de la bona fides, la recta fides (como respuesta a 1 Jn 4,2). Los judíos, los paganos y los maniqueos niegan que Cristo naciera de la carne⁴⁴⁸. En la primera parte de la homilía, Agustín se dirige a los movimientos heterodoxos –arrianos⁴⁴⁹, eunomianos⁴⁵¹, sabelianos451, y fotinianos⁴⁵²-, quienes confirman que Cristo nació de la carne pero no reconocen que es Dios e igual al Padre. En la segunda parte del sermón y en el mismo contexto, se encarga de los donatistas⁴⁵³, y los pelagianos⁴⁵⁴. Según Agustín, hay un movimiento entre los donatistas que admite la divinidad de Cristo, mientras niega su completa igualdad con el Padre. Sin embargo, su principal denuncia es que los donatistas por lo general afirman la completa igualdad de Cristo con el Padre, pero lo niegan con sus obras al romper la unidad de la Iglesia. Por otra parte, los pelagianos son culpables del error opuesto. Afirman que la carne de todo recién nacido es igual a la carne de Cristo. La carne de Cristo no era carne de pecado, sólo semejante a ella. (Rm 8, 3) Consecuentemente afirman que los recién nacidos no necesitan ser salvados (por Cristo). Insiste Agustín en que la fe correcta, consiste en la confesión de la venida de Cristo en la carne, confesión que ha de hacerse de palabra y con las obras, llevando una vida recta⁴⁵⁵. Los malos católicos, orgullosos de su fe, seguros de sí mismos, confiesan la encarnación de Cristo con las palabras, no con las obras. La fe de los malvados es como la fe de los demonios. No debería tener sus raíces en el miedo –como los demonios–, sino en el amor, como Pedro. Basándose en St 2, 19, Agustín afirma que la fe en sí misma no es suficiente, y que las buenas obras también son necesarias. La confesión de Pedro (Mt 16, 16) fue por amor (ex amore) y no de suo⁴⁵⁶. Según Agustín, este pasaje de Mateo ilustra la diferencia entre lo que Pedro recibió de Dios, y lo que tenía de propio. Creer en Cristo es dado a Pedro. En contraste, su miedo y su ansiedad en la muerte de Cristo, el hecho de olvidar que Cristo había anunciado que moriría para luego resucitar, (citando Jn 10, 18 y Jn 15, 13 – obliuio, trepidatio, horror, timor mortis), todo ello proviene de Pedro mismo. Agustín hace un resumen de su sermón, así: “Sperate in Dominum, et uerae fidei bona facta coniungite. Confitemini Christum in carne uenisse, et credendo, et bene uiuendo, et utrumque ab illo acceptum tenete, ab illo augendum et perficiendum sperate”⁴⁵⁷. La fe verdadera en la encarnación de Cristo (y la práctica que le acompaña) se recibe de Dios, lo mismo que su crecimiento y perfeccionamiento. No debemos poner nuestra esperanza en nosotros mismos y si damos alabanza (gloriari), démosela al Señor. En la oración conclusiva del sermo, Agustín pide a sus fieles orar para que Dios les haga crecer la fe, conduzca la mente (mens) humana, y les conceda spirituales cogitationes. En breve, es un sermón en el que Agustín señala la obligación humana de una ortodoxia cristológica, enfatiza que la fe y el crecimiento en la fe, son obra de Dios.

A modo de resumen, podemos decir que tanto los primeros como los más recientes sermones, colocan un énfasis significativo en la gracia de Dios para con el acto humano de la fe, en el initium y en la perseverantia. La diferencia está en que los sermones más recientes, son temáticos. Al mismo tiempo Agustín es cuidadoso de no dejar de lado la actividad humana al explicar la dimensión esencial de la gratia de la fe. Sin embargo, permanece la impresión general de que en los sermones no se trabaja sistemáticamente la condición de gracia de la fe, y que no puede ser identificado realmente un sermo de gratia fidei contra pelagianos.

4. Comparaciones biblicas

En las siguientes páginas se analizan, con el fondo de toda la obra de Agustín, las principales citas de la Escritura -Jn 16, 8–11; Jn 1, 12; Ha 2, 4 (Rm 1,17; Gal 3, 11) y Gal 5, 6– encontradas en tres sermones primordiales, los dos últimos de ellos se emplean claramente en los otros sermones anti-pelagianos que hemos discutido ya antes. Esto se suplementa con un estudio de tres citas bíblicas, que afloraron en nuestro análisis sobre el carácter de la fides en los sermones anti-pelagianos 143, 144 y 168, y que TeSelle, Drecoll y Lamberigts consideran importantes para nuestra comprensión de la visión de Agustín de la fe. Esas citas son: Ef 3, 17; Rm 4, 5 y Jn 6, 44.

4.1 Jn 16, 8–11

Ipse arguet mundum de peccato, et de iustitia, et de iudicio [Jn 16, 8]. De peccato quidem, quia non crediderunt in me [Jn 16, 9]. De iustitia, quia ad Patrem uado; et iam non uidebitis me [Jn 16, 10]. De iudicio, quia princeps huius mundi iudicatus est [Jn 16, 11] (sermones 143 y 144).

Agustín no analiza con frecuencia a Jn 16, 7-11, y cuando lo hace, lo hace en sermones genéricos. Por ejemplo, entre los sermones ad populum, el sermo 192, 3 versa sobre la encarnación⁴⁵⁸, que ilustra Agustín basado en el Ps 84(85)11: “iustitia de caelo prospexit.” Añade aquí que la iustitia en cuestión es la mencionada en Jn 16, 8-10, pero no habla sobre la fides.

Lo mismo pasa con respecto al uso de Jn 16, 7-11 en In Iohannis euangelium tractatus 69, 2⁴⁵⁹, y 101, 1⁴⁶⁰, donde Agustín está interesado primordialmente en la idea de Jn 16, 10:“ad Patrem uado.” In Iohannis euangelium tractatus 94, 6 termina con un breve debate de Jn 16, 8-11⁴⁶¹. Agustín afirma que el único pecado que existe es el no creer en Cristo, que la iustitia consiste en ver o no ver a Cristo, y que el iudicium pertenece al demonio, el príncipe de este mundo. Cierra su sermón con la idea de que este pasaje de Juan es oscuro (latebrosum), y que no desea hacerlo aún más obscurius al tratarlo tan sólo brevemente al final de su sermón. Es por esta razón que incluye dicho pasaje en el subsiguiente tratado sobre Juan. Se presenta en In Iohannis euangelium tractatus 95, 1–3 una clara conexión con el sermo 144⁴⁶². Al inicio del tratado, afirma Agustín que hay muchos lugares en las Escrituras en donde Cristo “acusa” al mundo, y lo hace en varias ocasiones asociando el tríptico peccatum, iustitia, iudicium. Ejemplos incluyen a Jn 15, 22; 17, 25; Mt 25, 41. En cada uno de estos pasajes relacionados con el arguere de Cristo, el peccatum se refiere al reconocimiento de Cristo, iustitia al conocimiento del Pater iustus y el iudicium al fuego eterno reservado para el demonio y sus ángeles⁴⁶³. Teniendo presente que Cristo habló a todo el mundo a través de sus apóstoles y no sólo a los judíos, sería equivocado afirmar que este arguere es atribuido al Espíritu Santo y no a Cristo, ya que se dirigió a los Judíos, y el Espíritu Santo al mundo entero. Agustín añade que el ser testes de Cristo, es precisamente el arguere mundum⁴⁶⁴. Se atribuye al Espíritu Santo porque trae la caritas al corazón de los que creen (Rm 5, 5) y expulsa el miedo (1 Jn 4, 18). Luego, Agustín ofrece una explicación sobre el peccatum, la iustitia y el iudicium. El pecado que ejemplifica todos los pecados, es el pecado de no creer en Cristo. El mundo está confundido (“agruitur”) a causa de su propio pecado, y porque erróneamente interpreta la iustitia. Tomando como punto de partida Rm 1, 17, Agustín demuestra la relación entre iustitia y fides. Ser virtuoso es creer en lo que uno no puede ver, creer en el Cristo ascendido al Padre, y ya no más visible para nosotros⁴⁶⁵. La descripción de iustitia de Agustín, es un giro anti-pelagiano: aquellos que se consideran estar sin pecado y ser justos uoluntate sufficiente, no son ni iustus ni recte vivendo, sino inflatus⁴⁶⁶. La sugerencia de que la fe verdadera es una tarea o encargo que Dios nos hace, está limitada, hasta cierto punto, por la ya mencionada definición de iustitia y por la observación de Agustín de que Dios, según Pedro, ya ha juzgado a los ángeles pecadores (2 Pe 2, 4) in Spiritu Sancto⁴⁶⁷. En ambos sermones, 143 y 144, el iudicium hace referencia a la imitación del demonio, el príncipe de este mundo, principalmente por rehusarse a creer.

La Enarratio in Psalmum 77,14 responde a la falta de fe del pueblo judío mientras caminaban por el desierto, a la que se alude en el Ps 77, 17⁴⁶⁸. Según Jn 16, 9, este fue su pecado. El desierto debió haberles inspirado en sus mentes el orar a Dios con mayor urgencia, pidiendo por la aequitas (en sus mores), así como Él les había dado sacietas en sus fauces (bocas), pero no lo hicieron⁴⁶⁹. Cuando uno pide algo a Dios, debe hacerlo ́con fe ́ y no tentar a Dios (tentare, detrahere; St. 1,5-6.⁴⁷⁰ La fe aparece entonces como una tarea humana. Algo similar leemos en Enarratio in Psalmum 109, 8⁴⁷¹. La coronación de Cristo a la derecha del Padre es una realidad oculta y objeto de fe. La fe no merecería recompensa si su objeto no estuviera oculto. La recompensa de la fe es ver lo que uno cree antes de que se haga visible. Por eso, “la justificación que viene a través de la fe” es creer en lo que no se puede ver y llegar a verlo por el mérito de nuestra fe. Según las Escrituras, “iustus ex fide uiuit” (Rm 1, 17). Uno solamente puede ser justificado teniendo fe en lo que está oculto⁴⁷². Precisamente porque la justicia se realiza a través de la fe, y los corazones se purifican a través de la fe (para que seamos dignos de ver lo que creemos) Cristo profirió esas palabras en Jn 15, 8. Los Judíos habían cometido muchos pecados, pero el Señor escogió el pecado de incredulidad y dijo: “Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado. Pero ahora no tienen excusa de su pecado.” (Jn 15, 22). Todos los pecados son perdonados con excepción del pecado de incredulidad. Si los judíos no hubiesen pecado así, todos sus demás pecados hubieran encontrado la gracia del perdón, adquirida a través de la fe. Resumiendo: vivir de acuerdo a la fe es creer en lo que no podemos ver, y el que vive por la fe es justo.

En los escritos anti-pelagianos hay solamente dos referencias a Jn 16, 7-11. En De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum (411) explica Agustín que la muerte llegó para toda la humanidad a través del pecado⁴⁷³. Sobreponerse al temor de la muerte es parte de la lucha de la fe (ago fidei). Este no habría sido el caso si la inmortalidad siguiera inmediatamente a la fe⁴⁷⁴. Por tanto los creyentes deben sobreponerse al temor a la muerte. Seguidamente y con gran profundidad, Agustín explora la naturaleza de la fe. El Señor, durante su vida, hizo muchos milagros, y como resultado germinó la fe y comenzó a crecer. Sin embargo, la fe es más fuerte cuando no está buscando tales milagros. Cristo quiso que miráramos hacia adelante, creyendo en lo que aún no podemos ver, en lo que esperamos, para que el justo viva una vida de esperanza. La ascensión de Cristo al cielo fue necesaria para facilitar la fe de los apóstoles. Les permitió creer con una fe viva (ex fide uiuere) y pacientemente esperar la recompensa concedida a los que creen por la fe, recompensa que les estaba escondida y solamente más tarde revelada. Es por esta razón que Cristo dice en Jn 16, 7 que el Espíritu Santo no puede venir a menos que Cristo se vaya. Según Agustín, Cristo dice en Jn 16, 7: “non poteritis iuste uiuere ex fide, quod de meo dono, id est de Sancto Spiritu, habebitis, nisi a uestris oculis hoc quod intuemini abstulero, ut spiritaliter cor uestrum inuisibilia credendo proficiat.” Brevemente, vivir piadosamente de acuerdo a la fe (de acuerdo a la iustitia de la que se habla en n.16, 8-10) es mirar con esperanza lo que aún uno no se ve⁴⁷⁵. Esta fe es una tarea humana –una llamada a la forma perfecta de creer–, pero fue Cristo quien creó las condiciones para que los apóstoles adquirieran esta ́perfecta ́ forma de fe y, según Agustín, fue Cristo quien les concedió esta fe como un regalo del Espíritu Santo, para que el corazón pudiera desarrollarse espiritualmente hacia esa fe perfecta. En Contra duas epistulas Peligianorum libri quattuor 3, 4 (421) aparece Jn 16,8 dentro de la explicación que hace Agustín de las diferencias entre los hijos de Dios, los hijos del mundo y los hijos del demonio. Los hijos de Dios están sujetos a pecar, pues nadie está sin pecado. La gente peca en tanto en cuanto son todavía hijos de este mundo. Y a la inversa, no pecan (véase Jn 16, 8) en cuanto que son hijos de Dios por la gracia. La diferencia con los hijos del demonio está en la incredulidad de estos últimos. Quienes no creen, son hijos del demonio. En resumen, lo que tenemos aquí es una combinación de la explicación del peccatum, del pecado de la incredulidad y la explicación del iudicium, seguir al demonio, tal como se encuentra en los sermones 143 y 144 y en In Iohannis euangelium tractatus 95.299

Es evidente que Agustín pocas veces hace referencia al texto de Jn 16, 7-1. Lo encontramos directamente en los sermones 143, 144 y en In Iohannis euangelium tractatus 94–95. Es claro que Agustín no usó esta perícopa como argumento anti-pelagiano, a pesar del hecho de no aparecer en su obra antes del comienzo de la controversia pelagiana. El uso que Agustín hace de Jn 16, 7-11 –en sermones anti-pelagianos o en cualquier otra parte, no se relaciona explícitamente con la gratia fidei. Sin embargo, al asociarlo con el tema del pecado de incredulidad, implícitamente lo está asociando con la gratia fidei: Jn 16, 7-11 trata, en primera instancia, de la fe “perfecta”, a lo que Agustín añade que es solamente Dios quien puede hacer posible dicha fe.

4.2 Jn 1, 12

Dedit illis potestatem filios Dei fieri, credentibus in eum (sermo 143, 2).

En varios contextos hace Agustín uso de Jn 1, 12. En la mayoría de sus comentarios, comienza su explicación clarificando el tema de la gratia y del carácter de gratia de la fides. Sin embargo, en sus primeros escritos el verso alude a diferentes antítesis: amigos del mundo versus hijos de Dios⁴⁷⁶. Los judíos (que demostraron con sus propios pecados no querer ser hijos de Dios) versus los cristianos (que son hijos de Dios)⁴⁷⁷. Además en el sermo 342 (sin fecha)⁴⁷⁸ encontramos antítesis entre los (arrogantes) judíos (de la línea dura que por su negativa de aceptar a Cristo quedaron como forasteros), y los (humildes) gentes (el olivo injertado, con el centurión como ejemplo).

Frecuentes son las alusiones a Jn 1,12 en un contexto sobre la gratia, en los escritos anteriores a la controversia pelagiana, en donde son usadas para subrayar el hecho de que Dios graciosamente transforma a los creyentes en sus hijos. Afirma Agustín que las personas se convierten en hijos de Dios por la gracia de la adopción. en contraste con Cristo quien es hijo de Dios por naturaleza. Sin embargo, no desarrolla el papel del credere en este proceso de adopción⁴⁷⁹. En el sermo 121, 3–4 (404–410),⁴⁸⁰ subraya la diferencia entre gentes y judíos, razonando que solo las gentes recibieron la gracia por su fe, pero no dice si esta fe es una gracia o un mérito⁴⁸¹.

En otros lugares, es más específico, explicando Jn. 1, 12 cómo aquella potestas Dei fieri es otorgada a la humanidad como don. Antes de la controversia pelagiana, ya hacía la observación en Contra Adimantum (394) que Dios otorgó a los seres humanos la potestas de llegar a ser hijos de Dios. Dios renueva a las personas en conformidad con la imago Dei en la que fueron creadas.⁴⁸² En la Enarratio in Psalmo 72 (13–14/09/antes del 412)⁴⁸³, Agustín explica el verso 24 en el que el salmista afirma que Dios lo tomó por su mano derecha. Según el predicador, la mano derecha significa la potestas de estar con Dios, de llegar a ser filii Dei. Esto no sucede por nuestros propios méritos, sino por la uoluntas de Dios (1 Tm 1, 13 y 1 Co 15, 10)⁴⁸⁴. No pasa desapercibido que este tema no desaparece después del inicio de la controversia pelagiana.(cf. Infra).

La yuxtaposición de los polos activo y pasivo de la fe, sobre la base de Jn 1, 12 y con énfasis en el papel humano, aparece en los primero escritos de Agustín. Por ejemplo en De sermone Domini in monte (393/395), clarifica el carácter de la fides sobre la base de dicho verso. Señala que la fe es una tarea humana. Si las personas hacen lo que Dios les pide, reciben la adopción como hijos de Dios. El Dios que nos trajo a la vida, nos hace ahora sus hijos. La persona puede entonces disfrutar la vida eterna con El. “Itaque non ait: facite ista, quia estis filii, sed: facite ista, ut sitis filii”⁴⁸⁵. Afirma claramente, en Contra Secundinum Manichaeum (399), que la persona es adoptada como hijo de Dios de acuerdo a su gracia misericordiosa. La persona recibe esto de Dios al creer en el Hijo. Añade además Agustín, que el contenido preciso de esta fe (católica) es trabajo de la persona⁴⁸⁶.

El énfasis sobre el acto humano de la fe ha de encontrarse en tres sermones en particular. El Sermo 360B (403)⁴⁸⁷ subraya la responsabilidad humana en la fe, al insistir en que uno debe abrirse para ser curado por el doctor. La intención aquí es llegar a ser hijos de Dios –aludiendo a Jn. 1, 12– y dejar de ser simplemente humano⁴⁸⁸. El tratamiento del medicus es administrado, y en este sentido es una iniciativa divina. Al mismo tiempo, sin embargo, la persona debe aceptar el someterse a tan penoso tratamiento y perseverar en él⁴⁸⁹. La fe se relaciona con lo que la persona no puede ver⁴⁹⁰. Agustín aconseja: “creed para ser capaces de ver, para que merezcáis ser capaces de ver”. La visión se gana por la fe. Primero el trabajo, después la recompensa⁴⁹¹. El Sermo 166 (después del 410)⁴⁹² también cita a Jn 1, 12, aunque no hace la unión con el credere. Agustín pide a sus oyentes no mentir, no ser un ser humano como fue Adán. Les urge a hablar la verdad, como lo hizo Cristo. Dios, de hecho, desea que nos hagamos sus hijos, no por naturaleza sino por adopción⁴⁹³. Como tales, Jn 1, 12 se refiere aquí a la tarea humana sin aplicarla específicamente a la fe. En el Sermo 97A (sin fecha)⁴⁹⁴ cita a Jn 1, 12 aunque sólo en parte: “dedit eis potestatem filios Dei fieri”, en un llamado dirigido a los catecúmenos para que se bauticen para llegar a la gracia y recibir la potestas. La activa (ueni), y la pasiva (accepisti) están aquí mezcladas⁴⁹⁵. Por ejemplo, al inicio de su homilía afirma que Cristo, el medicus, trasforma a la humanidad de impius a pius⁴⁹⁶. Al mismo tiempo, sin embargo, tal fe es una tarea. Uno está obligado a creer en lo que no ve, de forma que creyendo pueda merecer ver lo que cree. Puesto de manera concisa: “Meritum uisionis, fides est; merces fidei, uisio est”⁴⁹⁷. Agustín desea dejar claro aquí, que sola la fe en el Dios invisible puede resultar en una visión de Dios después de la resurrección. En nuestro análisis del ́temprano ́ uso de este verso, hemos podido observar que Agustín lo emplea para indicar que la persona debe asegurar su propia fe correcta, de modo que Dios pueda transformarle. Este empleo del verso es evidente en la mayoría de los sermones.

Desde el inicio de la controversia pelagiana, se hace alusión al verso en cuestión en el contexto de gratia, aunque el enlace entre la fides y la gratia, no siempre se establece. Hablando del pecado humano, en la Epistula 153 (413/4114) afirma Agustín que la persona es mala en tanto en cuanto es un pecador, y buena en tanto en cuanto es hijo de Dios⁴⁹⁸. Tal bondad, sin embargo, no es algo que tengamos por naturaleza, sino que viene de Dios, bueno en sí mismo. La bondad de la persona humana consiste en su elección de aceptar la bondad de Dios por su propio querer. Rechazar la bondad divina es maldad humana⁴⁹⁹. No se nace hijo de Dios por naturaleza, El ser hijos de Dios es por la gracia. Y son hijos de Dios, porque Dios les concede esta potestas cuando se le acepta y se le quiere recibir. Establece Agustín un equilibrio entre la iniciativa divina y la respuesta de la libre voluntad humana. Pero este equilibrio no se aplica aquí a la fides. Claramente se afirma en la Epistula 147(413) que la persona sólo ve a Dios como Dios en el más allá. Esta potestas no se gana. Ver a Dios es una gracia⁵⁰⁰. En el sermo 306 (415-420), Agustín dice que la decisión de vivir una vida buena (de tal forma que no necesitemos ya morir con temor, una vida buena como la de los mártires), es una potestas que otorga Dios a los que creen.

Jn 1,12 trata del otorgamiento de esta potestas a los fieles. Agustín sugiere de manera implícita que esta fe es la iusta causa del sufrimiento de los mártires⁵⁰¹. La homilía en cuestión –dentro de la estructura general del tema de la eficacia de la gracia sin (anterior a los) méritos–, brevemente afirma que la potestas de vivir una vida buena nos es dada, pero no explica cómo esto se relaciona con el credere. ¿Es, esta potestas, concedida sobre la base de una fe meritoria anterior, o por el contrario, es la fe un componente integral de la potestas dada? Agustín no lo deja en claro. El contexto es el de la gracia, sin la tematización de la condición de fides en ella.

La afirmación de que el credere y la fe apropiada son también gracia, se encuentra muy poco en el contexto de Jn 1, 12, fuera del período de la controversia pelagiana. Lo encontramos solamente una vez en la Enarratio in Psalmum 120 (405-411)⁵⁰². Sentarse a la mano derecha de Dios (Ps 120, 5) hace alusión al ser ́hijos e hijas ́ de Dios. La persona ha recibido de Dios esta potestas; es dada por Dios –y aquí Agustín cita a Jn 1, 12– a los que creen. Concluye Agustín que la persona de hecho ha recibido de Dios la fe. Aún más, que el creyente recibe la potestas, la fe en Cristo, y al mismo tiempo la protección de esta fe (perseverantia). La potestas –la fe- es recibida y protegida por Dios⁵⁰³. Aún con mayor claridad y énfasis, insiste Agustín, en el Tractatus 53 sobre el evangelio de Juan (cerca del 414)⁵⁰⁴, que esta fe es un don de Dios. Cristo dijo: “Rogaui pro te, Petre, ne deficiat fides tua (Lc. 22,32)”. Según Agustín, esto lo dijo Cristo para que la persona no pensara que la fe como tal era una capacidad de la libre voluntad, y que no necesitaría de la ayuda de Dios. En su opinión, el significado de Jn 1, 12 va por esa línea. El verso deja en claro que la fe no está dentro de nuestra propia potestas. Y pretende animar al pueblo para que reconozca los benefitia que han recibido de Dios. El pueblo debería agradecer a Dios por el don de la potestas, y al mismo tiempo pedir para no (re)caer en la infirmitas. Agustín establece aquí un vínculo con Gal 5, 6. La fe, de hecho, obra por amor y este amor nos es dado por Dios⁵⁰⁵. En las Retractationes (426-427), ofrece una descripción matizada de las relaciones entre las dimensiones divina y humana de la fides, en el contexto de una disputa en Contra Adimantum. La persona tiene la potestas para cambiar su propia uoluntas ̧ para dirigirla hacia Dios. Esta potestas es un don de Dios. Está dentro de la potestas de la persona, el querer lo que quiera, y esta uoluntas es preparada por el Señor. (Prov 8, 35) Es en este sentido que la potestas es concedida por Dios⁵⁰⁶.

En la literatura anti-pelagiana, no es la intención de Agustín usar Jn 1, 12 para describir la fides como gratia-don. En el De natura et gratia (cuaresma del 415), usa el verso para aludir a la pecaminosidad de la persona, afirmando que ciertamente no podemos ser hijos de Dios por naturaleza, pues está corrompida por el pecado. Por esta razón, la persona solamente puede ser hijo de Dios por la gracia⁵⁰⁷. Afirma también en el De spiritu et littera ad Marcellinum (412) que esta fe es un don del Espíritu Santo. Por la fe en Cristo, los creyentes son libres y actúan como hijos por amor. Ya no son más esclavos, como lo eran antes bajo la ley. Esta es la fe que justifica al pecador. Es una fe humilde que ansía la justicia, que obra por amor y no por temor. La fuente de este amor es el Espíritu Santo⁵⁰⁸. El contexto de Jn 1, 12 en Contra duas epistulas Pelagianorum (421), es la reacción de Agustín contra los pelagiani, noui heretici, inimici gratiae, y trata del cómo interpretan ellos la relación entre gracia y libre voluntad. La potestas para vivir una vida buena, según Agustín, no debe atribuirse a una opción libre nuestra. Esta potestas es otorgada por la gracia de Dios a través de Cristo, como se lee en Jn 1, 12⁵⁰⁹. El resto del tratado es aún más explícito en esta materia. En su opinión es una equivocación afirmar que las personas son capaces de recibir a Cristo, sobre la base de su propia libertad y sin la ayuda de la gracia. Esto implicaría que su elección les haría merecer la potestas de convertirse en hijos de Dios. Según Agustín, los “pelagianos” afirman equivocadamente que la gracia se otorga de acuerdo al mérito. En otras palabras, ellos interpretan Jn 1, 12 en el sentido de que (la libre decisión de) creer, merece la gracia. Agustín cita aquí a Jn 6, 44 y Jn 6, 64-65, citas que sirven como contraargumentos y evidencia de que la fe es un don. “Ille quippe trahitur ad Christum, cui datur ut credat in Christum. Datur ergo potestas, ut filii Dei fiant qui credunt in eum, cum hoc ipsum datur, ut credant in eum. Quae potestas nisi detur a Deo, nulla esse potest ex libero arbitrio, quia nec liberum in bono erit, quod liberator non liberauerit, sed in malo liberum habet arbitrium, cui delectationem malitiae uel occultus uel manifestus deceptor inseuit uel sibi ipse persuasit”⁵¹⁰. En breve, la fe no depende de la decisión humana, es más bien un don de Dios.

Juliano se refiere al uso que hace Agustín de Jn 1, 12 en Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 5 (cf. supra), una referencia que el mismo Agustín menciona en Contra Iulianum opus imperfectum (429/430). Según Agustín, la potestas de volverse hijo de Dios –creer-, es recibida. Según Juliano, tal idea es una negación flagrante del libre albedrío humana⁵¹¹. Agustín responde sucintamente, insistiendo en que Jn 1, 12 demuestra que la potestas de llegar a ser hijo de Dios, es otorgada por Él. Los seres humanos no se la otorgan a sí mismos⁵¹².

Jn 1, 12 parece estar presente en todas las obras de Agustín. La creación de un balance entre los polos divino y humano en el verso, acontece primordialmente en los primeros escritos (antes de la controversia pelagiana) y especialmente en los sermones. Sin embargo, aunque el uso temprano del verso no siempre es formulado con intensidad, y no siempre en relación a la fides, a menudo se encuentra relacionado con la gracia. En otras palabras, es la insistencia en que ser adoptado como hijo de Dios es un acontecimiento de la gracia. Esta exégesis es evidente en la mayoría de los escritos anti-pelagianos, sermones, enarrationes y tractatus, Dios conduce las personas en su opción por la fe y las asiste en vivir la vida como creyente.

4.3 Ha 2, 4 (Rm 1, 17; Gal 3, 11)

Iustus ex fide uiuit. (sermones 26, 5; 153, 4; 158, 4; 260 D, 1; 363, 2)

En todos los escritos de Agustín, desde los primeros hasta los últimos, podemos encontrar referencias a Ha 2, 4 (Rm 1,17; Gal 3,11)⁵¹³. Sin embargo, el verso aparece con más regularidad después del inicio de la controversia pelagiana, aunque no siempre en un contexto explícitamente anti-pelagiano.

En sus primeros escritos, Agustín emplea este verso con el fin de establecer una conexión entre iustitia y fides, sin elaborarlo en un contexto sobre la gratia. En la Expositio epistulae ad Galatas (394/395), la explicación se concentra en Gal 3, 11 y particularmente en el verso precedente Gal 3, 10 en el que se afirma que la ley no justifica⁵¹⁴. Usando Rm 1, 17 en De sermone Domini in monte (393-395) –sobre los haeretici y los schismatici- afirma Agustín que donde no existe la fe correcta, no hay iustitia⁵¹⁵. En Contra Faustum Manichaeum (397/399) afirma que la resurrección justifica a la persona si cree en ella⁵¹⁶. En las Quaestiones euangeliorum (399/400), Agustín escribe que la persona durante su vida terrena sólo puede contemplar al Señor ex fide in fidem. Solamente después, cuando seamos hechos como él, podremos contemplarlo cara a cara⁵¹⁷. En paralelo con los sermones 143 y 144, en el In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus (406- 407), Agustín predica que aquellos que pecan no creen. Aquellos que creen, no pecan en cuanto ello dependa de su fe⁵¹⁸.

En los primeros escritos, la perícopa es tematizada en el contexto del carácter de gratia de la fides. De fide et symbolo (393) comienza con el llamado a ratificar el credo. La fe es necesaria para la salvación y la justificación. Agustín urge a sus oyentes a asegurarse de que lo que confiesan con los labios corresponda a lo que creen en el corazón. Les pide que piadosamente preserven la fe y la protejan contra los haeretici. Sin embargo, es el Señor quien otorga la fe al creyente, y al mismo tiempo, la protege. La fe es una gracia recibida⁵¹⁹. Afirma en In Iohannis euangelium tractatus 3 (406/407) que la gracia es dada gratis –gratia donata-, y no es paga como merces. En este contexto explica que la fe es una gracia. Después de recibir la gracia de la fe, somos justificados. Al creer, recibimos vida eterna. La fe y la gracia eterna son recibidas, no merecidas. Creyendo, ́merecemos ́ la vida eterna. Esta fe es otorgada como gracia. La vida eterna es entonces una gracia, gratia pro gratia⁵²⁰. En la Epistula 55 (401) dirigida a Jenaro,- en la que se asocian Gal 5, 5 y Ha 2,4-, Agustín escribe sobre la transición de la muerte a la vida, una transición que ocurre a través de la fe. Esta fe conduce al perdón de los pecados en la esperanza de la vida eterna. Agustín da la impresión en esta carta de que la fe pertenece al campo de la gracia, sin formularlo así. La coloca en la misma línea que la esperanza y el amor, con lo cual los creyentes comienzan sus vidas sub gratia a través del bautismo, mueren y son enterrados con Cristo (Col 3, 2-4). Al haber participado en la muerte de Cristo, el creyente también participa en su resurrección (Rm 8, 10-11). Entonces y en primer lugar afirma Agustín, que así como nos es dado morir con el Señor, así también nos será dado el resucitar con Cristo. Segundo, que la fe (junto con la esperanza y el amor) son las que nos capacitan para morir y de igual forma para que podamos hacer la transición de la muerte a la vida. La fe así tiene entonces un carácter de don⁵²¹. En la misma carta asocia Rm 1, 17 con su análisis de las cuatro dimensiones de la cruz de Ef 3, 18-19. La anchura de la cruz es el gozo producido por las obras. Su altura es la expectativa por la recompensa del Dios justo. Su longitud es la espera paciente por la recompensa. Su profundidad es la esperanzada expectación, aquí en la tierra, de esta recompensa, cuyo cumplimiento está reservado para el más allá. Aquí en la tierra sólo está la fe, sin que se cumplan todavía nuestras expectativas. Este punto lo refuerza con Rm 1, 17⁵²².

En estos primeros escritos la fides y la iustitia, tal como aparecen en Rm 1, 17, son también asociados con la lucha contra la concupiscentia carnis. En la Enarratio in Psalmum 32 (403), Agustín usa Rm 1, 17 para explicar lo que significa ser iustus. La Iustitia es la fides. La fides y la iustitia se implican, se vinculan mutuamente. Más específicamente, quienes creen son cuidadosos, se esfuerzan y luchan contra la carne, una lucha que Dios les ayuda a ganar⁵²³. En la explicación que hace de Ga 6, 7 (que Agustín lee como: “Dios cosecha lo que sembramos”), en la Expositio epistulae ad Galatas (394–395), alude a Rm 1, 17 precisamente sobre dicha cosecha. Vuelve a tomar esa idea cuando explica Gal 6, 8. La persona humana no debe “sembrar en la carne”, acción que se enfoca sólo al bien del cuerpo. “Qui autem seminauerit in Spiritu, de Spiritu metet uitam aeternam [Gal 6, 8]. Seminatio in Spiritu est ex fide cum caritate seruire iustitiae et non obaudire desideriis peccati, quamuis de mortali carne existentibus”⁵²⁴. En la Enarratio in Psalmum 146 (403)⁵²⁵ explica qué significa que Dios cure al humilde de corazón. Esta sanación será completa sólo después de la muerte, después de abandonar nuestra naturaleza pecadora. La batalla interior, aludida en Rm 7, 23-25, la emplea para representar nuestra terrena imperfección. La sanación es (solamente) el resultado de la gracia de Dios. Insiste en que nuestros espíritus humanos han recibido el Espíritu (Rm 8, 10-11) para que comiencen a servir a Dios por la fe, por la que merecen ser llamados iustus (Rm 1, 17). La condición precisa de la fe, no se clarifica aquí, aunque sí es claro que Dios crea sus condiciones. En este sentido podemos concluir que Agustín considera la fe como otorgada por Dios.

Rm 1, 17 se encuentra, en las obras anti-pelagianas de Agustín, en una gran variedad de contextos, y sirve para demostrar que la fe es un don de Dios. De spiritu et littera 18 (412) trata de las relaciones entre gratia y lex. En este contexto, Agustín inequívocamente afirma que la justificación tiene lugar a través de la fe, y que la fe es dada por Dios⁵²⁶. Se cita Rm 1, 17 en Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 7 (421) para sostener abiertamente que esa fe es dada por Dios y es, por lo tanto, gracia. La voluntad humana no está obligada a desear el mal, pero una persona sólo puede desear algo bueno con la ayuda de la gracia de Dios. Su argumento lo basa Agustín en Rm 14, 23: “lo que no procede de la fe es pecado”. Por esta razón, la buena voluntad que evita el pecado es la voluntad de un creyente. En esto, cita a Rm 1, 17. “Ac per hoc bona uoluntas, quae se abstrahit a peccato, fidelis est, quia iustus ex fide uiuit [Rm 1, 17], ad fidem autem pertinet credere in Christum et nemo potest credere in eum, hoc est uenire ad eum, nisi fuerit illi datum. Nemo igitur potest habere uoluntatem iustam, nisi nullis praecedentibus meritis acceperit ueram, hoc est gratuitam desuper gratiam”⁵²⁷. Contra duas epistulas Pelagianorum 3, 5 (cf. 3, 4 supra) afirma que Dios distingue entre los hijos de Dios y los hijos del demonio, diferencia que no sólo se basa en el bautismo, sino también en la autenticidad de la fe. Una fe auténtica obra por amor (Gal 5, 6) y es por la que vive la persona honesta (Rm 1, 17). La relación entre fe y obras también se discute en detalle en De gratia et libero arbitrio (426/427). La fe es anterior a las obras, las cuales provienen de la fe y no al revés. Las obras de una persona honesta, por tanto, también provienen de Dios, de quien proviene la fe. Esta es la fe de la que dice la Escritura: “iustus ex fide uiuit” (Ha 2, 4; Rm 1, 17; Gal 3, 11)⁵²⁸. De praedestinatione sanctorum (428/429) afirma que Dios prometió a Abrahán la fe (y no las obras) de sus hijos. Brevemente, las buenas obras se basan en la fe y esta fe es otorgada por Dios⁵²⁹.

De perfectione iustitiae (415) recuerda la perícopa para demostrar que los seres humanos viven y respiran per fidem, non per speciem⁵³⁰. En la tierra la gente vive ex fide y no son perfectos⁵³¹. Al rehusar ceder a las tentaciones de la carne, el honesto vive ex fide. Al hacerlo, acude a Dios pidiendo ayuda en su lucha contra el pecado. Los mismos hombres y mujeres honestos, tienen la potestas para no desear pecar, pero no está dentro de su potestas alcanzar el bien perfecto. Poseen la potestas para hacer el bien (para no ceder al deseo pecaminoso, para odiar la concupiscentia, para dar limosna, para perdonar...) pero no para alcanzarlo de manera completa. El bien perfecto sólo es posible cuando desaparezca la concupiscentia, después de la resurrección⁵³². De manera semejante afirma Agustín en De gratia Christi et de peccato originali (418), que en esta vida sólo podemos ver la perfecta justificación que esperamos, con los ojos de la fe⁵³³.

De nuptiis et concupiscentia (419/421) vincula el verso con el peccatum originale por medio de la metáfora del árbol de olivo. La fides sólo es posible después del bautismo. Adán, por su pecado, fue trasformado en un olivo salvaje, domesticado por la gracia a través del perdón del pecado por el bautismo. Sin embargo, el olivo domesticado siempre engendrará otro olivo salvaje, que continuará siéndolo hasta que renazca por la gracia. El perdón de los pecados hace que no se eche a perder el aceite del olivo, es decir, la vida según Cristo, por la que el iustus vive de la fe (Rm 1, 17)⁵³⁴ En el contexto de la lucha contra la concupiscentia, la perícopa es usada para colocar el énfasis, una vez más, en la unión entre fides y iustitia. Quien es deshonesto, no tiene mérito real. De la misma manera, uno no puede estar verdaderamente justificado sin vivir por la fe. Sin embargo, según Agustín, los pelagianos afirman equivocadamente que uno puede ser justificado sin la fe (e. g. Fabricio, Fabio, Escipión, Régulo)³⁵⁹359. Agustín objeta que si la iustitia proviniera de la naturaleza y de la voluntad humana, entonces Cristo habría muerto en vano⁵³⁵. En el anterior apartado, Agustín hace uso de Pr 24, 24 para proferir una maldición sobre los que hablan de un incrédulo como justificado. Invita a Juliano a atribuir a Dios y no a la propia voluntad las virtudes de los incrédulos⁵³⁶.

También se encuentran referencias a Rm 1, 17 en los escritos posteriores a 411/412, que no tienen un tono anti-pelagiano⁵³⁷. De patientia (417–418) claramente afirma que la fe es gracia. La electio no es el resultado de los merita adquiridos por anteriores bona opera. La gracia se concede gratis, y es anterior a las virtudes humanas. Si la gracia fuera otorgada en base a nuestros propios méritos, ya no sería más un don gratuito. La gracia hace posible el mérito, pero no se concede de acuerdo al mérito. La gracia otorga el meritum, no el meritum la gracia. Aún la gracia precede a la fe, la cual es el comienzo de toda obra buena. Agustín apoya este argumento en Rm 1, 17. La gracia no se limita a ayudar a los iusti, también tiene como fin la justificación de los impii. Si la persona es ayudada por la gracia, aún no es un meritum (aunque pareciera que la gracia se otorga por la rectitud) porque la gracia ayuda a lo que previamente se ha concedido. Esta gracia entonces precede toda obra humana buena⁵³⁸. En el Enchiridium (421-422), Agustín hace uso de la perícopa para afirmar que la fe presupone el consentimiento humano⁵³⁹. El De Trinitate (411-427) también contiene el verso, sin una abierta explicación. Agustín presenta allí la fe como una tarea otorgada simultáneamente⁵⁴⁰.

En varios lugares se encuentra el verso en el De ciuitate Dei (415)⁵⁴¹, aunque Agustín sólo habla en uno de ellos, del carácter de gratia de la fides. Uno debe vivir correctamente, si quiere alcanzar la vida eterna y evitar la muerte sin fin. El justo vive por la fe, incapaz aún de ver el bien que desea alcanzar. Sin embargo, la persona es, de la misma manera, incapaz de vivir correctamente sin ayuda. “[...] nisi credentes adiuuet et orantes qui et ipsam fidem dedit, qua nos ab illo adiuuandos esse credamus”.⁵⁴²

Rm 1, 17 también se encuentra en las cartas de este período⁵⁴³. Por ejemplo, en la carta 190 (418), Agustín afirma que los patriarcas del Antiguo Testamento fueron salvos por la misma fe en Cristo, como lo somos nosotros ahora. También ellos eran iustus a causa de su fe⁵⁴⁴. La Epistula 194 (418-419) jugaría un papel importante en la controversia con los monjes de Hadrumeto. Es una carta cuyo tema predominante es el tema anti-pelagiano de la gracia. La gracia no es precedida por méritos que la hagan merecer. Más bien, la gracia produce los méritos en la persona⁵⁴⁵. Argumenta aquí Agustín, que aún la fe es un don de Dios, pues la fe presupone el amor y el amor concedido por el Espíritu Santo⁵⁴⁶. Para establecer el vínculo entre fides y iustitia, usa Rm 1, 17 insistiendo al mismo tiempo, en que la fe y la virtud no son merces. Precisamente son ellas -concedidas por Dios a la persona-, las que son recompensadas, por las que Dios concede una merces⁵⁴⁷. Aún la vida eterna, -como lo demuestra Pablo (Rm 6, 23; St 1,17; 1 Cor 4, 7; Jn 1, 16)–, es una gracia y no una merces⁵⁴⁸.

Muchos tratados del In Iohannis euangelium explican fides y iustitia según Rm 1, 17⁵⁴⁹. De particular interés aquí es la clara relación entre los sermones 143 y 144 (esp. 144) con In Iohannis euangelium tractatus 95, 2 (419)⁵⁵⁰. Este hace la observación de que en muchos lugares de la Escritura muestran a Cristo censurando / juzgando / condenando / -arguere⁵⁵¹. ¿Por qué Juan 16, 8 atribuye este arguere al Espíritu Santo?⁵⁵² Agustín responde que el pecado de increencia resume todos los otros pecados. Los mismos elementos se repiten aquí, aunque no en la misma manera estructurada, como en el sermo 144. In Iohannis euangelium tractatus 95, 2 claramente contiene un discurso anti-pelagiano sobre la iustitia. Aquellos que piensan que están sin pecado y los que se creen a sí mismos virtuosos sua uoluntate suficiente, no son iustus, sino infatus, y no viven recte⁵⁵³. La relación entre iustitia y fides se basa en Rm 1, 17. Ser honesto es creer, particularmente en lo que no podemos ver (Jn 16, 10). Basada en Rm 1, 17 y en relación con Jn16, 10, la idea que subyace aquí es que los discípulos, después de la ascensión, ya no contemplaban a Cristo en la debilidad de su mortalidad humana, sino vivo, de acuerdo a su fe en su divinidad⁵⁵⁴. Iustitia es, después de todo, creer en el Cristo que no podemos ver en el aquí y ahora (Jn 16, 10). En breve, la iustitia consiste en la fides correcta⁵⁵⁵.

En los sermones (no específicamente anti-pelagianos) de este período, Rm 1, 17 funciona para establecer relaciones. El Sermo 10 (cerca del 412)⁵⁵⁶ relaciona la vida y la fe con la distinción entre judíos y gentes convertidos. Agustín apoya este argumento con la referencia a 1 Re 3, 16–27, la historia de las dos madres que se someten al juicio de Salomón. Contrasta la sinagoga con la ecclesia y su fe viva. La sinagoga es simbolizada por la madre con el niño muerto, quien representa a su vez la circuncisión judía, que es también “muerte” por la interpretación carnal más que espiritual que le dan los judíos⁵⁵⁷. La Iglesia, que vive según la fe, está simbolizada por la madre con el niño vivo⁵⁵⁸. En el sermo 49 (418)⁵⁵⁹, creer y ser justo se implican mutuamente⁵⁶⁰. El sermo 189 (¿fecha?)⁵⁶¹ trata el tema de la iustitia como don recibido de Dios. Dicha iustitia llegó a la tierra con la venida de Cristo en Navidad. Antes de la venida de Cristo, solamente teníamos el pecado, mas no poseíamos la iustitia. Con una alusión a Rm 1, 17, observando que no hay iustitia sin fe, Agustín supone que la fe es también recibida, aunque no lo dice así explícitamente⁵⁶².

Basándose en Rm 1, 17, trata los santos, los creyentes y los iusti como iguales⁵⁶³ en el sermo 260D (¿fecha?)⁵⁶⁴. El sermo 335M (¿fecha?)⁵⁶⁵ contiene la misma relación. La vida feliz se alcanza por la fe, y por esta misma fe, somos rectos (Rm 1, 17)⁵⁶⁶ Antes, en el mismo sermon, observa Agustín que la persona ha recibido todo del Señor, aún aquello que le ha devuelto a él⁵⁶⁷. El sermo 361 (¿fecha?)⁵⁶⁸ coloca en el mismo nivel a los rectos y a los creyentes, con base a Rm 1, 17, en el contexto de la aseveración de que solamente los iusti saben cómo cumplir correctamente con ciertos rituales (en este caso un funeral)⁵⁶⁹.

Agustín cita con regularidad Rm 1, 17 aún antes del 411. En su temprana exégesis de este verso, alude repetidamente al carácter de gracia de la fe. Esta aseveración, vigorosa y frecuente, vuelve después de que se inicia la controversia pelagiana, especialmente en los escritos y sermones que dedica a la controversia y claramente insiste en que la fe es gracia. La más sistemática y sutil elaboración del carácter de gratia de la fides, basada en este verso, puede encontrarse en el sermo 144 y en In Iohannis euangelium tractatus 95, ambos relacionados al nivel de contenido y ambos como comentarios sobre Jn 16, 8-11.

4.4 Gal 5. 6

Fides per dilectionem operatur (sermones 71, 16; 156, 4; 158, 6; 168, 2).

Gal 5, 6 aparece con cierta frecuencia en la obra de Agustín. Antes de la controversia pelagiana, emplea el verso en varios escritos anteriores al 400 para señalar la diferencia entre la ley (sostenida por el miedo) y la fe (por amor)⁵⁷⁰. También vincula el verso a la relación entre fe y obras: primero la fe (como la gracia), y luego las buenas obras (como tarea de los seres humanos)⁵⁷¹. La Epistula 55 (400-401) asocia Gal 5, 6 con Ha 2, 4 (Rm 1, 17; Gal 3, 11: “iustus ex fide uiuit”), señalando que la persona pasa de la muerte a la vida por la fe. Esta fe le conduce al perdón de los pecados y a la esperanza en la vida eterna. Sin embargo no se hace explícito el vínculo (de la gracia) entre dilectio, iustitia y fides⁵⁷². El tema de la fe correcta, o la fe por amor, vuelve a salir en la Epistula 148 (410). Sólo quienes poseen la fe verdadera, que trabajan por amor, purifican sus corazones y verán a Dios⁵⁷³. En De sancta uirginitate la fe parece tener un componente activo. El verso del Nuevo Testamento se emplea para explicar la cooperación que tiene lugar entre vírgenes y mujeres casadas (madres) en la generación (espiritual) de los creyentes. Es una cooperación en la fe, una fe que obra por amor⁵⁷⁴.

Gal 5, 6 aparece en un sermón antes del 411/412. In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus 10 (406/407) encontramos que esta fe se asocia con el amor. No puede haber fe sin amor, es decir, sin obras. Es entonces la fe el resultado de las obras de amor, y este amor es otorgado por Dios⁵⁷⁵. Agustín explícitamente tematiza la relación entre las obras y la fe, sobre la base de Gal 5, 6 en la Enarratio in Psalmum 31, 2 (392)⁵⁷⁶. Es imposible hablar de buenas obras antes de la fe. Son ellas el resultado de la fe. Después de todo, la fe no debe permanecer por siempre infructuosa y la fe obra por amor. (Gal 5, 6)⁵⁷⁷. En este verso Agustín coloca el énfasis en el verbo operari y al hacerlo, -leyendo el verso un poco libremente-, insinúa que es una llamada a las obras⁵⁷⁸. Prosigue afirmando que está llamada a las obras no es contraria a la afirmación paulina de que la justificación se basa solamente en la fe, independientemente de las obras (Rm 3,28). Precisamente porque la fe no es merecida y es totalmente una cuestión de gracia, no hay obras anteriores a la fe. La fe nos es dada como un regalo y la justificación se nos otorga por la fe. Después de este regalo de gracia, la fe se vuelve efectiva cuando optamos por las obras de amor⁵⁷⁹. En el sermo 2 (¿fecha?)⁵⁸⁰ Agustín igualmente habla de la prioridad de la fe sobre las obras de la fe⁵⁸¹. Se esfuerza en explicar la combinación de Rm 3, 8 –la idea de ser justificados por la fe sin las obras de la ley–, con Gal 5, 6 donde se afirma que la fe trabaja a través de la caritas. Comienza con el caso de una persona que recibe los sacramentos de la fe en su lecho de enfermo. La persona agonizante es justificada sin las obras por creer “in eum qui iustificat impium” (Rm 4, 5). Moribunda, no tiene tiempo de realizar buenas obras. Situación semejante a la del ladrón que murió junto a la cruz de Jesús. Fue justificado sólo por la fe (Rm 10, 10) sin las obras. “Nam fides quae per dilectionem operatur, et si non sit in quo exterius operetur, in corde tamen feruens seruatur”⁵⁸². Según Agustín, hubo gente bajo la ley (los judíos) que alardeaban de las obras de la ley. Sin embargo, las realizaban por temor y no por amor. Además se consideraban superiores a las gentes que no hacían las obras de la ley. Sin embargo, como señala Agustín, el apóstol que predicó la fe a las gentes, no estaba de acuerdo con ellas. Pablo observó que las naciones eran justificadas por la fe, de tal forma que comenzaron a realizar buenas obras, después de haber llegado a la fe. Por tanto, no se ganaron el don de la fe por sus buenas obras. Según Agustín, esta es la razón por la que Pablo estaba tan seguro en su insistencia sobre la justificación por la fe sin las obras de la ley, fe que obra por amor desde el corazón (Gal 5, 6,) aún si no hay obras externas. Los judíos, por el contrario, realizaban obras llevados por el temor⁵⁸³. En el sermo 90 (410), expresa Agustín su opinión sobre la práctica donatista de repudiar a los pecadores. Les recuerda que la fe debe ir siempre acompañada de la caritas. En definitiva, uno debe tener la fe correcta, es decir, la que obra por amor⁵⁸⁴.

En los escritos anti-pelagianos, Gal 5, 6 aparece en el contexto de la relación entre la fe y las obras. Aunque el uso de Gal 5, 6 en De gratia Christi et de peccato originali 1, 27 (418) no se relaciona directamente con la fides, emplea el verso (“la fe obra por amor”) junto con Rm 14, 23 (“lo que no viene de la fe es pecado”) para señalar que donde está ausente el amor, no se puede hablar de buenas obras⁵⁸⁵. De Gestis Pelagii (416-417) establece la secuencia: primero la fe, y sólo después las buenas obras, buenas obras que tienen sus raíces en la fe. Nadie llega a la fe por las buenas obras, sino por la gracia. Ahora, una vez que se da la fe, no estarán ausentes las buenas obras. La fe recibe la gracia de ser capaz de hacer buenas obras, pero esta fides no se gana por ninguna obra buena. La fides se recibe de Dios (1 Cor 4, 7)⁵⁸⁶. De gratia et libero arbitrio afirma que la fe por sí sola no es suficiente, debe estar seguida de las buenas obras. Recibimos tales obras de Dios, así como de Él recibimos la fe y el amor⁵⁸⁷. De correptione et gratia (426–427) contiene varias referencias a Gal 5, 6. Este verso, según Agustín, junto con 1 Cor 4, 7, demuestra que la persona recibe tanto la fe que obra por amor, como la perseuerantia en la fe que viene de Dios⁵⁸⁸. Dios es quien facilita la predicación del evangelio, para que el pueblo crea en él, y pueda perseverar en esta fe que obra por amor⁵⁸⁹. Agustín subraya el hecho de que esta fe es una fe per dilectionem⁵⁹⁰.

El verso se encuentra en dos cartas que son explícitamente anti-pelagianas. La Epistula 188 (octubre 417– abril 418) inequívocamente afirma que Pelagio ignora la gracia que ayuda a los seres humanos a vivir una vida justa y piadosa con el don del amor. Agustín confronta a Pelagio con Gal 5, 6: la fe obra es por amor. Escribe sobre la fe por la que vive el justo, sin la que no puede haber obras buenas y que es dada por Dios⁵⁹¹. Dirigida a Sixto, la Epistula 194, 11 (finales del 418/principios del 419) pide a su lector sostenerse en la fe de los cristianos (fe que obra por amor), y no en la fe de los demonios (que obra por temor). Escribe aquí Agustín que el amor de Dios, sin el cual ninguna vida puede ser buena, es dado por el Espíritu Sancto (Rm 5, 5) y es una fe que obra por amor (Gal 5, 6)⁵⁹².

Después del 411/412, el verso en cuestión sólo ocurre por fuera del corpus anti-pelagiano. De fide et operibus (413), por ejemplo, vuelve al verso en varios lugares⁵⁹³. La fe en Cristo es la fe en la gracia cristiana. Es la fe que obra por amor, y no la fe de los demonios que se basa en el temor. Esta fe coloca a Cristo en el corazón del creyente, y da tal fundamentación de manera que el que crea no perecerá. Uno no debería escoger la fe de los demonios, sino la fe que obra por amor, la fe de la gracia⁵⁹⁴. El amor a través del cual esta fe es eficaz es el amor de la gracia divina⁵⁹⁵. Una vez encontrada la fe, deben seguir las obras de justicia⁵⁹⁶, las obras de amor⁵⁹⁷. Sobre la base de esta convicción, de que la fe trabaja a través del amor (Gal 5, 6) De patientia 25 (417-418) distingue entre los hijos de Jerusalén por un lado, y los judíos y cismáticos por otro.⁴²⁴ En el contexto de su explicación de Rm 7 en el Contra aduersarium legis et prophetarum (419-420), Agustín clarifica la contradicción entre la letra de la ley, que mata, y el espíritu de Cristo, que da vida. La ley prohíbe pecar, pero la prohibición aumenta el deseo de pecar, y este deseo pecaminoso sólo puede ser neutralizado por el desiderium de hacer el bien (recta facere), y esto se realiza cuando la fe obra a través del amor (Gal 5, 6). Tal amor no es dado por la letra de la ley, sino por el Espíritu. No se amplía más, en este punto, el carácter de gratia de la fe⁵⁹⁸.

En el mismo contexto –las buenas obras no preceden a la fe sino que le siguen–, aparece Gal 5, 6 en el Enchiridium (421-422)⁵⁹⁹ En De Trinitate, se alude a Gal 5, 6 para insistir en que la fe obra per dilectionem (420-427)⁶⁰⁰. De la misma manera Agustín hace uso del verso en De civitate Dei (425-427)⁶⁰¹ para señalar que tener fe significa vivir una vida moral y justa.

Los distintos contextos temáticos en los que se emplea a Gal 5, 6, también se encuentran en la correspondencia de Agustín. Por ejemplo, la Epistula 140 (411-412) distingue entre el amor terrenal y el amor celestial. Creemos a causa de nuestro amor por la iustitia, no porque tengamos temor del castigo⁶⁰². Nuestro viaje por la tierra es cuestión de amor en la fe. En el más allá, este amor se fundamenta en la contemplación, y ya no en la fe y en la esperanza⁶⁰³. La Epistula 147 (43) establece un vínculo con Ef 3, 18-19 y habla de las cuatro dimensiones del amor y de la cruz de Cristo⁶⁰⁴. La Epistula 149 (finales del 415) afirma que quienes viven por un tiempo en la fe (que trabaja por amor) pero no perseveran hasta el final, no pertenecen al grupo de los llamados por Dios⁶⁰⁵. La Epistula 186 (417) establece un vínculo entre las obras y la gracia. Las buenas obras se basan en la gracia, pero ésta no proviene de aquellas. La fe, después de todo, obra a través del amor. Este amor es dado por el Espíritu Santo (Rm 5, 5) y la fe es dada por Dios. (Rm 12, 3)⁶⁰⁶.

Gal 5, 6 también aparece generalmente en los sermones. In Iohannis euangelium tractatus 29, 6 (414) afirma que el correcto credere (credere in) –según Gal 5, 6– es un amare/diligere. Sin embargo, Dios nos pide este amor sólo después de dárnoslo⁶⁰⁷. La distinción entre la fe de los demonios (por temor), y la de los creyentes (por amor), está relacionada con la distinción entre judíos (que actúan por temor), y los creyentes (que actúan por amor). Sobre la base de Rm 4, 5, en combinación con Gal 5, 6 y Rm 3, 28-29, la Enarratio in Psalmum 67 (415) explica la prioridad de la fe sobre las obras⁶⁰⁸. En ausencia de buenas obras, el impius se justifica por la fe. Las obras siguen a la fe cuando uno opta por amor (per dilectionem Dei). Sólo esas obras realizadas por amor a Dios pueden llamarse buenas y deben estar precedidas por la fe. Las obras deben brotar de la fe y no viceversa. En breve, la fe viene primero para que puedan seguirle las buenas obras y no hay buenas obras sino las que siguen a la fe. En este sentido es que Agustín explica el verso “Aethiopia praeueniet manus eius Deo” (Ps 67, 32). Etiopía es justificada por Dios, quien es también el Dios de las gentes, a causa de su fe y no a causa de las obras de la ley (Rm. 3, 28-29). “Aparecerse ante Dios con las manos abiertas”, significa un carácter receptivo. No explica aquí el predicador si nuestro presentarnos ante Dios es del todo nuestra propia opción. Continúa sin esclarecerse la condición de la fides, aunque el énfasis se coloca en nuestra opción por la fe. Lo dicho se refuerza con la cita del Cantar de los cantares 4, 8 LXX: “haec est fides, de qua ipsi ecclesiae dicitur in canticis canticorum: uenies, et pertransies ab initio fidei”⁶⁰⁹. En los sermones ad populum, Gal 5, 6 se cita principalmente para demostrar la diferencia de la fe de los demonios (por temor), y la fe de Pedro (por amor). Sobre este tema, grandes variaciones son evidentes en la obra de Agustín. Sólo la fe, como la de los demonios, no es suficiente. La fe debe ir acompañada de buenas obras y de una vida buena, algo que los demonios no disfrutan⁶¹⁰. La fe que purifica el corazón es la fe llena de amor de Pedro, no la fe llena de desesperanza de los demonios. El corazón purificado obra por amor⁶¹¹. La fe está inflamada por la caritas, o sea con buenas obras y con una moral buena, y este fervor lo da es el Señor. Los que ansían el fuego del amor oran por él y, al mismo tiempo, deciden abrirse a él y mantener abierto el corazón⁶¹².

Agustín cita Gal 5, 6 en varios lugares y en diferentes contextos. Su propósito principal es el llamado que hace a sus lectores/oyentes a una fe llena de amor. El verso es rutinariamente usado en los escritos anti-pelagianos, a menudo en el contexto de la relación entre fe y obras, para señalar el carácter de gratia de la fides.

4.5 Ef. 3,17

Habitare Christum per fidem in cordibus uestris (sermones 158, 8; 165, 2; 174, 5).

La referencia a Ef 3, 17 no es muy frecuente en la obra de Agustín. Cita este verso con relación a su segunda parte (“ut sitis in caritate radicati et fundati”)⁶¹³ o alude al mismo sin hacer el vínculo con la fides⁶¹⁴. Las referencias son hechas principalmente en los sermones.

La Enarratio in Psalmum 122, 4 (405–411)⁶¹⁵ emplea Ef 3, 17 para señalar que el pueblo es “templo de Dios” secundum fidem. En el cielo será “templo de Dios” secundum speciem. Es interesante observar que Agustín usa este verso para identificar la fe y Cristo, exclusivamente en los sermones en general, al insistir en que Cristo está en el corazón del creyente por la fe. El Sermo 64A (¿fecha?)⁶¹⁶ trata específicamente el tema del martirio y es en este contexto que Agustín predica que aquellos que desean preservar intacto a Cristo en ellos, deben preservar intacta la fe. Claramente identifica a Cristo con la fe, teniendo en cuenta Ef 3, 17⁶¹⁷. En varios sermones hace alusión a Cristo en la barca (Lc 4, 24 y Mt 8, 25) e identifica la fe y Cristo por medio de Ef 3, 17 como sigue. Si la fe está despierta en las personas, también Cristo está despierto en ellas. Si Cristo duerme en las personas, es señal de que han olvidado su fe⁶¹⁸. Lo opuesto también es verdad. Si la fe duerme en las personas, entonces también Cristo está dormido en ellas. En la Enarratio in Psalmum 120 (405-411), por medio de la identificación de la fe y Cristo apoyada por Ef 3, 17, Agustín ofrece la siguiente formulación: “Oportet enim ut Christus non dormiat in uobis, et modo intellegetis uerum esse quod dicimus. Quomodo inquies? Quia si dormiat fides uestra, dormit Christus in uobis. Christus enim in corde uestro, fides Christi est. Ait apostolus: habitare Christum per fidem in cordibus uestris [Ef 3, 17]. In quo non dormit fides, uigilat Christus”⁶¹⁹. Lo opuesto también es verdadero. Si Cristo está despierto en las personas humanas, también lo estará su fe⁶²⁰. En este sentido la fe parece ser una tarea humana, una actividad humana. Esto también es evidente en el sermo 105 (cerca del 412) en el que Agustín pide a sus oyentes tener fe en el contexto de la fe, la esperanza y el amor. Lo cual incluye la tarea humana de ser fieles a la fe, y no permitir al diablo corromperla, de modo que Cristo pueda vivir en los corazones⁶²¹. Con pocas excepciones, este llamado a una fe fiel e intachable aparece antes de la controversia pelagiana, o a lo sumo durante su primera parte.

La combinación de Ef 3, 17 y Ef 3, 18 dentro del contexto del tema de la fides, donde “latitudo, longitudo, altitudo et profundum” significan las cuatro dimensiones de la cruz –como en el sermo 165–, se encuentra sólo en dos ocasiones: en la Enarratio in Psalmum 103 y en la Epistula 140. En la Enarratio in Psalmum 103, 1 (¿Antes de la controversia pelagiana?)⁶²² el contexto de la fides se toca sólo de manera muy breve. Ef 3, 17-18 sirve aquí para establecer un equilibrio entre la actividad humana y la actividad divina. Las almas que obedecen a Dios y practican la caritas, basada en una buena conciencia y en una fe auténtica, tienen las alas fuertes. Añade de inmediato Agustín que el amor de Dios por la persona es siempre más grande que el de la persona por Dios⁶²³. Dios concede esas alas a la persona. Haciendo referencia a Ef 3, 17, Agustín explica que Pablo oró para que Cristo habitase en lo profundo de la persona por la fe. Oró para que la persona entendiera la altura, la profundidad, la largura y la anchura (Ef 3, 18), en otras palabras, que entendiera la cruz⁶²⁴. Después sigue explicando las mencionadas dimensiones de la cruz: latitudo es hacer buenas obras; longitudo es cuestión de perseverancia; altitudo es la elevación del corazón. Aquí hace la observación de que esto es una tarea y una responsabilidad humana, añadiendo que estas tres dimensiones de la cruz se basan en la dimensión de profundidad (profundum) de lo que no podemos ver, es decir, en los sacramentos de la eucaristía y del bautismo⁶²⁵. Observa que Pablo continúa estableciendo que las personas hacen todo esto por amor, por amor a Cristo. El amor de Cristo por la humanidad siempre trasciende el amor de la humanidad por El. En este sentido, el amor humano es siempre limitado⁶²⁶. Agustín señala los deberes de la persona humana y los basa en la gracia de Dios, pero no trata específicamente el tema de la fe, en este contexto.

La Epistula 140 (411/412) se enfoca en el tema de la responsabilidad humana, por medio de la relación entre Ef 3, 17 y Ef 3, 18⁶²⁷. Cristo habita per fidem en el corazón de los creyentes, y en el más allá per speciem. El amor se pone en práctica en la vida presente por las buenas obras. Este amor proviene de Cristo y tiene cuatro dimensiones⁶²⁸, que Agustín pasa a explicar: “Vnde ipsa caritas nunc in bonis operibus dilectionis exercetur, qua se ad subueniendum, quaqua uersum potest, porrigit, et haec latitudo est; nunc longanimitate aduersa tolerat et in eo, quod ueraciter tenuit, perseuerat, et haec longitudo est; hoc autem totum propter adipiscendam uitam facit aeternam, quae illi omittitur in excelso, et haec altitudo est. Existit uero ex occulto ista caritas, ubi fundati quodam modo et radicati [cf. Ef 3, 17] sumus, ubi causae uoluntatis Dei non uestigantur, cuius gratia sumus salui facti non ex operibus iustitiae, quae nos fecimus, sed secundum eius misericordiam [Tt 3, 5]”⁶²⁹. Después en la carta, alude a 1 Cor 4, 7 en su explicación de Ef 3, 16-17, con el fin de demostrar que la habitación del Señor en el corazón de la persona se recibe de Dios, y que no es cuestión de merita praecedentia⁶³⁰. Esta habitación en el corazón humano se inicia con el comienzo de la fe, continúa hasta la visión beatífica: “Haec est uita cordium, qua uiuimus in saeculum saeculi ab initio fidei usque ad finem speciei.” Tres dimensiones de la cruz se refieren a tareas humanas (buenas obras, paciencia, recompensa). La cuarta dimensión, que termina siendo la raíz y fundamento de las otras tres, es la gracia⁶³¹. Por medio de Ef 3, 17 y Ef 3, 18, Agustín relaciona las tareas humanas con la gracia divina. Observa que esta relación está lejos de ser mutua sobre la base de las cuatro dimensiones de la cruz, dejando en claro que las tareas humanas están basadas ultimadamente en la gracia divina.

El texto de Ef 3, 17 raramente aparece fuera de los sermones, pero cuando lo hace, Agustín lo emplea para identificar a Cristo y a la fe (en Cristo) relacionándoles mutuamente, y no hace ninguna afirmación sobre el contenido de la gracia de esta fe. Enarratio in Psalmum 103, un sermón sálmico, que, según recientes investigaciones, debería dársele una fecha anterior a la controversia pelagiana, explícitamente enmarca este verso dentro del contexto del tema de la fe. Con esta excepción, el verso aparece, la mayoría de las veces, para aludir a la tarea humana de mantener (vigilante) la fe, antes del 411. En los sermones anti-pelagianos 158, 165 y 174 y en la Epistula 140 arriba discutida, Agustín emplea el verso para señalar que la fe es fundamentalmente un don de la gracia. Este paralelo relacionado por contenido, es para guardar la relación temporal entre las cuatro referencias: por un lado la Epistula 140 y el sermo 174 (cerca al 411), y por otro lado los sermones 158 y 165 (cerca al 417), pueden relacionarse unos con otros a un nivel temporal y localizados al comienzo y al final de la primera fase de la controversia pelagiana.

4.6 Rm 4, 5

Fides eius ad iustitiam (sermones 160, 7; 363, 2).

Desde los primeros escritos de Agustín en adelante y en diferentes contextos, aparece Rm 4, 5. Las primeras obras tienden a enfocarse menos en el segmento del verso relativo a la fe, y más en las palabras: “eum qui iustificat impium.” Agustín emplea estas palabras junto con Pablo, para afirmar que Cristo transforma el impius en pius. Algunas veces combina esta idea con el segmento precedente (“ei uero qui non operatur credenti autem in eum”) para subrayar el inmerecido carácter de la fe. En las Confessiones (397-401), por ejemplo, sobre la base de este verso, admite que alguna vez él fue una mala persona, y que Dios le hizo bueno⁶³². En los primeros escritos, Rm4, 5 se coloca explícitamente en el contexto de la gracia. En Enarratio in Psalmum 30 (394/395)⁶³³, Agustín predica que la gratia que recibimos es completamente gratis. El Salvador no encontró qué honrar y qué recompensar en la persona humana, sólo cosas dignas de castigo y condena. Por esta razón, Pablo insiste en la misma carta (Rm 7, 22-25) que solamente Dios puede salvar a la persona. La gracia tiene que ser otorgada gratis pues los seres humanos no tienen merita. Dentro de este contexto, Agustín ofrece una explicación al Ps 30, 2: “et in tua iustitia erue me, et exime me”. Según él, el verso significa que Dios justifica la persona humana,, que la persona no se justifica a sí misma, y que la justificación de Dios de la persona es concedida como un don. Esto se confirma con base a Rm 4, 5. Dios transforma el impius en iustus. En contraste, los judíos pensaban que podían alcanzar la iustitia perfecta por sí mismos. Sin embargo, al hacerlo, no lograron reconocer la gracia de Cristo⁶³⁴. En la Expositio quarundam propositionum ex epistula Apostoli ad Romanos (394/395), se establece un puente entre la actividad humana y la divina. Cristo hace pius al impius ̧ de modo que las personas, en el futuro, puedan perseverar en esta pietas y iustitia⁶³⁵. El verso también se encuentra en Adnotationes in Iob (399) en el contexto de la gracia y con referencia explícita a la fides. Aquí, sin embargo, y como respuesta a Jb 27, 10, la fides alude más a la confianza en el Señor, que a la fe como tal. Debemos confiar en la gratia de Dios y no en nuestras propias obras⁶³⁶.

En el sermo 2 (¿fecha?)⁶³⁷, Agustín vuelve su atención a la prioridad de la fe: la fe es primero y luego sí, las obras de la fe⁶³⁸. Su objetivo aquí es explicar la combinación de Rm 3, 28 (la idea de que somos justificados por la fe y no por las obras de la ley) con Gal 5, 6 (la fe obra por la caritas [cf. Infra]). Comienza con el caso de una persona que recibe los sacramentos de la fe en su lecho de muerte. El moribundo es justificado sin las obras por creer: “in eum qui iustificat impium” (Rm 4, 5). Dicha persona no tiene tiempo de realizar obras, y se puede comparar con el ladrón que murió junto a Cristo en la cruz. El ladrón fue justificado sólo por su fe (Rm 10, 10), sin las obras. “Nam fides quae per dilectionem operatur, et si non sit in quo exterius operetur, in corde tamen feruens seruatur”⁶³⁹. Según Agustín, hubo quienes bajo la ley (los judíos) presumían de las obras de la ley pero las realizaban por temor y no por amor. Además, se consideraban superiores a las gentes, quienes no realizaban las obras de la ley. Pero el Apóstol quien predicaba la fe a las gentes, no estaba de acuerdo con ellos, insiste Agustín. Pablo vio que estas naciones fueron justificadas por la fe, de tal manera que comenzaron a realizar buenas obras después de llegar a la fe. En otras palabras, no se ganaron el don de la fe por sus buenas obras. Entonces Agustín afirma que Pablo debió estar muy seguro de sus palabras cuando declaraba que las personas humanas pueden ser justificadas por la fe sin las obras de la ley. Esta fe, obra a través del amor en el corazón (Gal 5, 6) aún si no se exterioriza en las obras. Los judíos, realizaban sus obras por temor, no por amor⁶⁴⁰.

Agustín también emplea Rm 4, 5 como un argumento anti-donatista sobre la iustitia, al insistir en que la persona humana es justificada por Cristo mismo y no por el minister del bautismo. Emplea entonces el verso para argumentar contra la afirmación de que la persona humana –y en particular el minister de los sacramentos-, otorga la gracia, vivifica, purifica, justifica⁶⁴¹. El vínculo explícito entre fides y iustitia, se encuentra solamente en el Ad Cresconium 3, 12 (405/406). El bautismo y la fe vienen de Cristo y no del minister. No recibimos la fe de otra persona, la recibimos de Cristo. Si la recibiéramos de alguien más, no recibiríamos la justificación. No es el minister quien justifica, sino Cristo, como lo atestigua Rm 4, 5. Si el minister fuera capaz de justificar, también estaría en libertad de decir, con Rm 4, 5: “creed en mí”. Si el minister no se atreve a decir creed en mí”, entonces tampoco se atrevería a decir “has sido justificado por mí”. Rm 4, 5 en el sermo 292 también funge como argumento anti-donatista. No es el que bautiza quien justifica, sólo Cristo justifica⁶⁴².

Mutatis mutandis, Rm 4, 5 sirve, en los escritos anti-pelagianos, para subrayar el carácter de gracia de la iustificatio. Sin establecer el vínculo entre iustificatio y fides, Agustín sintetiza su posición contra Pelagio al comienzo de De natura et gratia (primavera del 415). Las personas no son justificadas por la ley sino sólo por Cristo⁶⁴³. De Spiritu et Littera 54 (412) explícitamente presenta el tema del carácter de la fe, y Agustín da una respuesta con ayuda de Rm 4, 5, en combinación con Rm 13, 1 (“non est potestas nisi a Deo”) y 1 Cor 4, 7. La fe, insiste, es un don de Dios. La fe se recibe de Dios y es parte de la iniciativa de Dios. La voluntad humana (que puede optar por el bien o por el mal) debe entonces aceptar esta fe. Esta aceptación es la contribución humana.

En la Epistula 140 a Honorio (carta que también refiere Agustín como De gratia testamenti noui)⁶⁴⁴, escrita al comienzo de la controversia pelagiana (411/412), Agustín vuelve su atención a los argumentos de los Pelagianos. La carta en cuestión, -como sugiere el título de Agustín-, trata de la gracia específica del Nuevo Testamento. En este contexto se hace también referencia al otro segmento del verso de Rm 4, 5 (“qui iustificat impium”), que sirve para apoyar la distinción entre gentes y judíos. Por su fe, las gentes –el olivo salvaje-, se injertan en el olivo domesticado. Sus ramas naturales, -los judíos-, han sido cortadas a causa de su orgullo, de su incredulidad⁶⁴⁵. En la misma carta observa Agustín que la gente no es justificada a causa de su propia justicia, sino por la justicia de Dios. Con una referencia a Rm 4, 5, afirma explícitamente que dicha iustitia es gracia, otorgada gratis por Dios. No se discute, sin embargo, el carácter concreto de la fides⁶⁴⁶. Después del 416, el verso reaparece en dos cartas que claramente se originan de un contexto anti-pelagiano. La Epistula 177 (416), de los obispos africanos al Papa Inocencio, expone el pensamiento de Pelagio. El tema de la carta es la gracia por la que somos salvados y justificados, es decir, por la fe en Cristo. Pablo describe esta gracia en Gal 2, 21; 3,4; Rm 4, 4-5; 11,6. La propuesta central es que dicha gracia es dada por Cristo, y es esta la gracia justificante, cree Agustín, que Pelagio quiere negar⁶⁴⁷. La Epistula 186 (abril/agosto 417), dirigida a Paulino de Nola, del mismo modo reacciona contra Pelagio, empleando Rm 4, 5. Antes de la recepción de la gracia, la persona sólo tiene virtudes negativas y le faltan las virtudes positivas. En este punto, Agustín no toca el tema de la fe⁶⁴⁸. Aunque, un poco más adelante en la misma carta, escribe que a fe se recibe como gracia y no es ganada, la afirmación no se avecina a Rm 4, 5. Después de recibir la fe, se espera que el creyente realice buenas obras⁶⁴⁹.

Al mismo tiempo de la controversia pelagiana, pero dentro de un contexto diferente en términos de contenido, Rm 4, 5 da lugar a una descripción de la fe en el De Trinitate 4 (411–414) que se acerca a un acto humano. Escribe Agustín que el alma se levanta de la muerte por el remordimiento, pero esta renovación de la vida comienza en nuestros cuerpos mortales con la fe, la fe con la que creemos en el que justifica a los incrédulos (Rm 4, 5). Dicha fe crece de acuerdo a nuestro buen comportamiento, y se vuelve más fuerte día tras día, mientras la persona interior se renueva constantemente, (2 Cor 4, 16)⁶⁵⁰. De manera semejante, pero sin referencia específica al carácter de la fides, en In Iohannis euangelium tractatus 19, 11 (414) declara que el separarse uno de Dios es equivalente a pecar, mientras que el volver a Dios significa ser justificado. En otras palabras, ser justificado es creer. Mientras el carácter de la fides no es aquí el objetivo, la descripción del volver a Dios da la impresión de ser una tarea humana. En otro tratado sobre el evangelio de Juan, Agustín considera importante subrayar la dimensión divina de la fe. Sobre la base de Rm 4, 5⁶⁵¹ Agustín explica la diferencia entre credere (Paulo, Petro) y credere In (solo Dios). Según él, credere in se relaciona con amare/diligere y así no es la fe de los demonios. Este es el amor que Dios nos pide, y que sólo encuentra en nosotros después de que nos lo concede. Aquí Agustín cita Gal 5, 6⁶⁵². La fe en Cristo es una obra de Cristo. Trabaja en nosotros pero no sin nosotros. Sin embargo no queda claro el vínculo entre iustitia y fides⁶⁵³.

Rm 4, 5 no está ausente de los sermones en el período de la controversia pelagiana. En el sermo 10 (cerca del 412)⁶⁵⁴, por ejemplo, se señala la diferencia entre los convertidos de las gentes y los judíos, basado en la gratia cristiana. Sobre la base de Rm 4, 4-5, Agustín predica que la gracia de Dios es lo único que cuenta y no las obras de la ley o nuestros propios méritos. Claramente se emplea aquí Rm 4, 5 en un contexto de gratia, pero Agustín no aprovecha la oportunidad para dar claridad sobre el carácter de la fides⁶⁵⁵. En línea con In Iohannis euangelium tractatus 19, Rm 4, 5 se cita en el sermo 130A (¿fecha?)⁶⁵⁶ en el contexto de la discusión sobre la diferencia entre credere alicui y credere in aliquem. Credere Paulo, es permitido. Credere in, sólo es aplicable a Cristo. Solamente Cristo justifica, no Pablo (Rm 4, 5). Debemos creer en Cristo. En otras palabras, la fe es una tarea humana⁶⁵⁷.

En las Enarrationes Agustín hace referencia a Rm 4, 5 para explicar la relación entre la fe y las obras. Enarratio in Psalmum 110 (403)⁶⁵⁸ explica la justificación como una magnificentia de Dios, en línea con el Ps 110, 3 (“confessio et magnificentia opus eius”), insistiendo en que somos justificados por la gracia y no por nuestros propios esfuerzos. Afirma, con referencia a Rm 4, 5, que nadie puede ser iustus, si antes no es justificado. Comenzamos entonces con la fe seguida de las buenas obras, como demostración de haber recibido la fe. Esta fe (confessio), sin embargo, no es una primera buena obra, es más bien recibida de Dios. Citando 1 Cor 4, 7, y aludiendo una vez más al Ps 110, 3, Agustín deja en claro que la magnificentia y la confessio son obra de Dios. Las buenas obras no preceden a la justificación como mérito, sino que le siguen precisamente para revelar lo que hemos recibido como seres humanos⁶⁵⁹. La Enarratio in Psalmum 110 sitúa a Rm 4, 5 en una colección de diferentes textos que muestran a Cristo devolviendo bien por mal⁶⁶⁰. La Enarratio in Psalmum 31, 2 (¿fecha?) trata sobre la relación entre la fe y las obras⁶⁶¹, respecto de lo cual observa Agustín que no hay aparente contradicción entre Santiago y Pablo. Reflexiona sobre la relación, en los escritos de Pablo, entre la llamada a realizar buenas obras (leído Gal 5, 6 como referencia a la fe que obra por amor) y la afirmación de que la justificación tiene lugar sólo por la fe independiente de nuestras obras (Rm 3, 28)⁶⁶². Comienza Agustín por mostrar que, de hecho, no hay contradicción. Primero, la fe obra optando por amor. Segundo, las obras realizadas antes de la fe no cuentan. Después de todo, cuando nos llega la fe, lo que encuentra es un pecador. Una vez que se nos da la fe nos justifica, pero antes éramos impius (Rm 4, 5) y como impius no podemos reclamar el haber hecho obras buenas. El impius espera una recompensa terrenal por sus obras. Es sólo cuando creemos en Dios, en el que justifica al impius, que nuestras obras son buenas⁶⁶³. Nuestra justificación es gratia dada gratis y sin merecerla. La iustitia de Rm 4, 5 es la iustitia de la fe, no precedida por buenas obras, sino seguida de ellas⁶⁶⁴. La Enarratio in Psalmum 67 (415) explica la prioridad de la fe respecto a las obras sobre la base de Rm 4, 5, en combinación con Gal 5, 6 y Rm 3, 28-29⁶⁶⁵. Ante la ausencia de buenas obras, el impius se justifica por la fe. Las buenas obras siguen a la fe, cuando optamos por amor (per dilectionem Dei). Sólo las obras que tienen sus raíces en este amor a Dios, pueden llamarse buenas obras, y deben estar precedidas por la fe. Las obras brotarán de la fe y no la fe de las obras. En breve, la fe es primero para que le puedan seguir las buenas obras y no hay buenas obras sino las que siguen a la fe. Es en este sentido que Agustín explica el Ps 67(68), 32 “Aethiopia praeueniet manus eius Deo”. Etiopía fue justificada por Dios quien también es el Dios de los gentes, sobre la base de su fe y no sobre la base de las obras de la ley (Rm 3, 28-29). El aproximarse a Dios con las manos extendidas es signo de un personaje receptivo. El predicador no afirma, sin embargo, si la opción de llegar delante de Dios es enteramente personal, dejando una vez más sin aclarar el carácter de la fides. No obstante, se subraya claramente nuestra opción personal por la fe. Esta impresión se refuerza con la cita del Cantar de los Cantares 4, 8 LXX: “haec est fides, de qua ipsi ecclesiae dicitur in canticis canticorum: uenies, et pertransies ab initio fidei”⁶⁶⁶. En dos de las enarrationes –cuya fecha es incierta, aunque los entendidos se inclinan por la época de la controversia pelagiana-, Rm 4, 5, es de igual forma un locus gratiae, sin una referencia específica a la fides. La Enarratio in Psalmum 51 (412/413) hace la siguiente comparación. David fue coronado por la misericordia Dei y no por sí mismo, por tanto, es la gracia de Dios la que nos justifica (Rm 4, 5). Como seres humanos, todo lo que tenemos es recibido (1 Cor 4, 7). Es en este sentido que Pablo confiesa que Dios trabaja en él (1 Tm 1, 13)⁶⁶⁷. La Enarratio in Psalmum 98 (cerca del 411) brevemente anota que Cristo mismo creó la iustitia en la persona humana, por la que puede agradar a Cristo hasta el punto de colocarla a su mano derecha⁶⁶⁸.

Rm 4, 5 –y el empleo de este verso para subrayar la prioridad de la fe sobre las obras (suponiendo que la fe no sea una obra)–, se encuentran en toda la obra de Agustín anterior al 417/418. Después de esta fecha, la aparición de este verso no está confirmada. Además, es extraordinario que la mayoría de las veces en que se le emplea, sea dentro del corpus anti-pelagiano. El empleo anti-pelagiano del verso insiste en que la fe pertenece a la iniciativa divina. Parecería también que el verso no juega un papel en el debate entre Agustín y Juliano de Eclana o en su diálogo con los monjes de Hadrumeto, Marsella y la Provenza.

4.7 Jn 6, 44

Nemo uenit ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum (sermones 30, 10; 131, 2).

La inmensa mayoría de las referencias a Jn 6, 44 deben ser encontradas en los escritos anti-pelagianos y en los del período de la controversia pelagiana. Sólo un pequeño número de referencias son anteriores a la controversia, y algunas de ellas no tratan sobre la fides⁶⁶⁹. En dos ocasiones, dentro del género de los sermones, Jn 6, 44 aparece en el contexto donde se distingue entre Jesús y las gentes y es usado para explicar que la conversión de las gentes fue obra de Dios⁶⁷⁰. Dios es como el padre en la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 28) que se afana por convencer al recalcitrante hijo mayor (simbolizando a los Judíos) de entrar a la casa, usando súplicas y argumentos (y no órdenes)⁶⁷¹.

En toda la obra anti-pelagiana, se emplea el verso para demostrar –algunas veces implícitamente⁶⁷² pero la mayoría explícitamente–, que la fe nos es dada como don. En De gratia Christi et de peccato originali (418), Agustín observa que la fe, como es evidente en Jn 6, 44, es la misma gracia que Pelagio debería reconocer. Insiste, en otras palabras, en que la fe es un don de la gracia⁶⁷³. En Contra duas epistulas Pelagianorum (421) es aún más específico en su afirmación de que la fe no es cuestión de mérito humano. Es equivocado afirmar que se ayuda a la gente con la adquisición de la potestas de convertirse en hijos de Dios, habiendo merecido dicha potestas por haber recibido a Cristo primero sobre la base de su libre voluntad, y sin la asistencia de ninguna gracia. Los que equivocadamente hacen esta afirmación, argumentan que la gracia es concedida según los méritos. De la misma forma se interpreta mal Jn 1, 12, en el sentido de que (escogida antes y libremente) la fe merece la gracia. Agustín hace uso de Jn 6, 44 y Jn 6, 64-65 como contra argumentación, insistiendo en que la fe es también dada⁶⁷⁴. Añade, en el mismo documento y una vez más sobre la base de Jn 6, 44, que el comienzo de nuestra buena voluntad y de la fe, ha de encontrarse en Dios y no en nosotros⁶⁷⁵. De igual forma lo afirma en De praedestinatione sanctorum (428–429). Aquellos que escuchan el evangelio pero no creen, solo escuchan externamente. Aquellos que creen, escuchan el evangelio tanto interna como externamente y reciben el don de la fe. El “ser atraídos por el Padre” significa recibir del Padre el don de la fe en Cristo⁶⁷⁶. En la Carta 194 (418-419) al Papa Sixto, con un sesgo anti-pelagiano, Agustín insiste, basado en Jn 6, 44 en que la fe nos lleva a Cristo y que esta fe nos es obsequiada como don⁶⁷⁷. La Enarratio in Psalmum 87,10 (del 418)⁶⁷⁸ se estructura dentro del contexto de la idea de que sólo la gracia de Dios puede volver a la vida a aquellos que están espiritualmente muertos. En este punto, Agustín cita Jn 6, 44 para concluir que la fe –con la que creemos y a través de la cual el alma vuelve a la vida después de haber muerto su corazón–, nos la otorga Dios.

Jn 6, 44 aparece en pocas ocasiones en el corpus anti-pelagiano fuera del contexto de la fe, refiriéndose a la predestinación en general. En Contra Iulianum (421–422), sobre la base de la perícopa, Agustín afirma que sólo los que Dios desea que se salven, serán salvos. En otras palabras, sólo los que son atraídos por Dios, serán salvos⁶⁷⁹. En el mismo sentido, y sin aludir explícitamente a la fides, Agustín señala en la Epistula 217 (426–428) que la gracia no es (solamente) el don de la opción libre de la ley, del enseñar, como cree que erróneamente afirman los pelagianos. La gracia es otorgada por la voluntad de Dios a toda acción humana individual⁶⁸⁰.

Se sitúa a In Iohannis euangelium tractatus 26 (414) en el período de la controversia pelagiana. En este sermón Agustín emplea Jn 6, 44 para describir la fe como don de Dios por una parte y, por otra, como un acto libre de la persona humana. La fe es la interacción del ser atraído (seducido) por Dios y la respuesta de la libre voluntad⁶⁸¹. Los que no son ́atraídos ́ no llegan a la fe.

Llegar a la fe, en este sentido es una gracia. No debemos tratar de entender por qué Dios escoge atrae a unos y no a otros⁶⁸². A quienes aún no han sido atraídos a Dios, Agustín les aconseja orar⁶⁸³. Sin embargo, ser atraídos a la fe y abrazarla, no puede ocurrir sin la voluntad humana⁶⁸⁴. El ser atraído no tiene lugar inuitus⁶⁸⁵. Este trahere es: “non necessitas, sed uoluptas, non obligatio, sed delectatio...”⁶⁸⁶. El equilibrio entre las dimensiones divina y humana de la fe es también evidente cuando Agustín afirma más adelante en el sermón, que aquellos que creen que le Hijo es igual al Padre, serán atraídos por el Padre al Hijo. El alma anhela la verdad y al hacerlo, es atraída hacia ella⁶⁸⁷.

La alusión a Jn 6, 44 se restringe casi exclusivamente al marco de lo anti-pelagiano. Es la cita bíblica que más explícitamente emplea Agustín y que elabora más sistemáticamente, para demostrar que la fe no es una actividad humana. La fe es la gratia, iniciativa de Dios. En este sentido, los sermones 30 y 131 están en completo acuerdo con los tratados anti-pelagianos.

5. Conclusión

Fides/credere, es tema tanto de los primeros como de los últimos sermones ad populum, dentro y más allá del corpus anti-pelagiano. Se relaciona con temas tales como el Espíritu Santo, la oración, la dilectio/caritas, la iustitia y en combinación con ciertas referencias de la Escritura. La fe puede funcionar como una categoría epistemológica (la fe en relación con la comprensión), como una categoría escatológica (la salvación por la fe) y como una categoría de gratia.

Jn 16, 7-11 –y en particular la explicación de la tríada peccatum, iustitia, iudicium–, aparece solamente tres veces en toda la obra de Agustín. La explicación de dicha tríada en el sermo 143 –el no creer en Cristo, creer en Cristo spiritaliter, resistiendo activamente al demonio–, sugiere un interés particular en la contribución humana a la fe. Ampliamente hablando, el sermo 144 (y en particular la explicación de la tríada) coloca más énfasis en la gratia divina, especialmente al relacionar la iustitia con la ascensio del Señor. En este sentido, la explicación de iustitia en In Iohannis euangelium tractatus 94–95 (la fe en el Cristo no visible y el reconocimiento de la propia condición pecadora) es para ser consecuente con el sermo 143, a pesar del vínculo que Kunzelmann y Berrouard establecen entre estos tratados de Juan y el sermo 144. También es interesante observar que el único vínculo significativo con el contenido de este sermón anti-pelagiano, debe encontrarse en De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum (411), situado de igual manera en la controversia pelagiana, en donde se hace referencia, por un lado, a la tarea de creer en Cristo, que ya no es visible, y por otro lado se nos dice que esta fe es posible por la ascensión de Cristo.

Una segunda observación general podría ser la afirmación de que la fe –initium fidei y la perseuerantia-,¬ es gracia, aunque no excluye la voluntad humana, y está presente en los sermones anti-pelagianos, más específicamente en los sermones 143 y 144. Sin embargo, esta posición no siempre se expresa en los sermones con la misma claridad y tan explícitamente como en el caso de los escritos anti-pelagianos. Las comparaciones escriturísticas y los análisis de TeSelle, Drecoll y Lamberigts –basados principalmente en el tratado (anti-pelagiano) de Agustín-, confirman esta conclusión. La idea de la fe –la opción de creer y de perseverar–, como una forma de gracia, pocas veces explicada de manera sistemática en los sermones de Agustín. Esto podría explicarse, al menos en parte, por el hecho de que su intención en los sermones es convocar a sus oyentes a la fe (correcta), más que describir la naturaleza de la gratia. El género pastoral de la predicación impulsa al predicador a no perder de vista el lado humano. Desde la controversia pelagiana en adelante, observamos un mayor interés en los sermones por el carácter de gracia de la fides. Al mismo tiempo, Agustín se cuida de no exagerar el énfasis en este aspecto. Los sermones anti-pelagianos ciertamente no contradicen los tratados anti-pelagianos. Un gran número de sermones – a menudo asociados con 1 Cor 4, 7⁶⁸⁸– claramente afirman que la fe es gratia. Pero Agustín es equilibrado en su comprensión de la fe como don otorgado en su totalidad a la persona, al enfocarse de inmediato en la actividad humana dentro de la fe. Desde luego, ve la fe como una tarea moral. En este sentido, el sermo 168 claramente difiere de los sermones 143 y 144. El sermo 186 insiste en que la fides es un donum Dei, por el que las personas deben orar, para poder recibirla y perseverar en ella. Esta diferencia se puede explicar debido a la naturaleza polémica del sermo 168 en el que (los pelagianos) afirman que la opción por la fe es un mérito humano.

Puede proponerse un vínculo, con la debida precaución, entre la cronología y el contenido y la ubicación de los sermones al comienzo de la controversia pelagiana. También observamos que el sermo 144, y ciertamente el sermo 168 dan mayor énfasis a la gracia en general, y a la fe como gracia, lo cual sugiere para ambos sermones una fecha posterior a la del sermo 143. Sin embargo, esto no es del todo necesario, pues Agustín también afirma en sus primeros escritos que la gracia es un don otorgado gratis, y que el sermo 143 orientado en menor grado hacia la gracia, no implica, per se, una fecha más temprana en el género de los sermones⁶⁸⁹. Sin embargo, la observación necesita mayor investigación sobre el tema de la fides y dentro de los sermones anti-pelagianos, en los que dicho tema es más explícito que en los sermones posteriores, en donde se da mayor énfasis a la iniciativa divina. En términos de contenido, el sermo 168 se sitúa mejor en este grupo.

Los sermones 143 y 144 siguen la estructura y la secuencia de los pasajes de la Escritura sobre los que proporcionan comentario. Jn 16, 8-11 ofrece a Agustín una guía en su discusión de la fides como gratia. En el sermo 168, la cita de Ef 6, 23 sirve como punto de partida para una reflexión sobre la fe. En el último sermo citado, los ejemplos bíblicos de Abrahán y (especialmente) de Pablo sirven para ilustrar la afirmación de que la fe es gracia. Juntos, estos tres sermones, demuestran entonces la inserción bíblica de la gracia en la predicación de Agustín. Como tal, se vuelve evidente que el contexto literario del género homilético –un sermón como explicación de la Escritura–, está en relación recíproca con el contenido y con el tratamiento de la dimensión de gratia de la fides. Esta observación nos lleva a la cuestión de la comparación escriturística. El análisis de la presencia de siete citas de la Escritura –central al tema de la fe en los sermones-, en toda la obra de Agustín, dio como resultado un número de interesantes conclusiones.

Jn 16, 8-11, los versos que estructuran los sermones 143-144 y el In Iohannis euangelium tractatus 94–95, aparecen muy raramente en los escritos de Agustín. Dicho pasaje emerge del período de la controversia pelagiana, a menudo dentro del contexto de las afirmaciones específicamente anti-pelagianas de Agustín (incluyendo las dirigidas contra Juliano). Sin embargo, esto no constituye un argumento explícitamente anti-pelagiano. Además, con la excepción de los sermones ya mencionados y De peccatorum meritis, Agustín no emplea Jn 16, 8-11 para tematizar la afirmación de que la fe es una gracia otorgada.

Hablando en conjunto, en relación con Jn 1,12, observamos que Agustín ya usa el verso en sus primeros escritos como un topos de la gracia. En nuestro análisis del uso “tempranero” del verso, también observamos que Agustín algunas veces coloca el énfasis en el “credentibus in eum”, usando el verso principalmente para indicar que nosotros mismos debemos responsabilizarnos de la correcta fides, de tal forma que Dios nos pueda trasformar. Sin embargo, al hacerlo, Agustín puede estar dando menor atención al carácter de don de la fe, sin que lo niegue. El énfasis sobre la responsabilidad humana desaparece con el surgimiento de la controversia pelagiana, después de la cual la atención se centraliza casi exclusivamente en el segmento precedente del verso, dedit illis potestam filios Dei fieri.” Particularmente este es el caso en los sermones y escritos anti-pelagianos, incluyendo los escritos contra Juliano (post 417) y contra el así llamado semipelagianismo. La interpretación de la gracia en este verso, también se encuentra en tratados posteriores que no muestran una tendencia anti-pelagiana. Permitiendo los matices necesarios, podemos afirmar que para Agustín, Jn 1, 12 siempre alude a la gracia y que esto se vuelve más acentuado después del 412 cuando se aplica a la fides.

Rm 1, 17 aparece con considerable frecuencia en los escritos de Agustín. Aunque el verso es usado antes de la controversia pelagiana y en escritos no relacionados con ella, goza un grado de relevancia entre los sermones y escritos anti-pelagianos. Aparece en los discursos anti-pelagianos de Agustín, desde el De spiritu et littera hasta el De praedestinatione sanctorum, y se le da bastante atención en la polémica con Juliano. Como tal, el verso es pocas veces usado en los sermones en general, fuera de los ejemplos que ya citamos. Agustín emplea el verso para señalar que la fides es un don de la gratia divina. El sermo 144 y In Iohannis euangelium tractatus 95 son ejemplos explícitos de ello.

Gal 5, 6 parece haber sido algo “perenne” en el pensamiento de Agustín. Lo cita con frecuencia y en una gran variedad de contextos. Cuando lo emplea en el contexto de la fe (y las obras) lo hace para señalar el carácter de don, especialmente en los sermones anti-pelagianos, las epistulae y los tratados (comenzando con el De Gestis Pelagii del 416/417). Mientras que usa el verso por fuera de los escritos anti-pelagianos para aludir al carácter de gracia de la fe, se enfoca más específicamente, en tales casos, en la necesidad de creer por amor y no por temor. Encontramos textos anteriores a la controversia pelagiana en los que Gal 5, 6 no sólo subraya al convicción general de que la fe es dada por Dios, sino también en los que la eficacia de la fe se atribuye al amor otorgado por Dios. En este sentido, el análisis de TeSelle -de que el uso de Gal 5, 6 para explicar que la eficacia de la fe también es un don puede ser encontrado sólo después del 412-, requiere algún ajuste. Es sólo después del 412, como observa TeSelle, que Agustín describe la perseverancia en la fe como un don sobre la base de Gal 5, 6.

Agustín emplea Ef 3, 17 de manera intensa –con excepción de la Epistula 140 sólo se encuentra en sus sermones-, para identificar la fe en Cristo con Cristo mismo. Sin dejar de decir que tal identificación alude al carácter de gracia de la fe, Agustín lo emplea antes de la controversia pelagiana más como un encargo, el de guardar intacta y despierta la fe. Al hacerlo no niega la iniciativa divina de la fe, como se evidencia desde la (probablemente temprana) Enarratio in Psalmum 103, sólo que le dedica menos atención. En el sermo 174 y en la Epistula 140 (ambas circa 412) y en los sermones 158 y 165 (ambos circa 417), por contraste, coloca a Ef 3, 17 explícitamente dentro de la perspectiva de la gratia. El uso de este verso no es evidente después del 417/418.

Rm 4, 5 es citado con frecuencia por Agustín, aunque raramente en un contexto específicamente anti-pelagiano. Además del De spiritu et littera, el verso es usado exclusivamente en los sermones 160 y 163 para subrayar la convicción de que la fides y la iustitia nos son concedidas por Dios. Esta interpretación de la gracia en Rm 4, 5 aparece en los escritos de Agustín antes de la controversia y fuera de ella. También observamos que los sermones 363 (412–416) y 160 (415–416), junto con De natura et gratia (415) constituyen el último ejemplo del uso de este verso. No hay evidencia de referenciarlo después del 416.

Jn 6, 44 es claramente un topos anti-pelagiano, al no aparecer de manera significativa antes de la controversia. Es interesante observar que la designación de la fe como gracia (como resultado del trahere de Dios) sobre la base de este verso, aparece en primer lugar en el género homilético. Una inicial elaboración innegable se encuentra en In Iohannis euangelium tractatus 26 (414), una muy exacta posición si tenemos en cuenta que Agustín dedicó esta serie de sermones a la explicación del evangelio de Juan. Sin embargo representa (ya) una sistemática explicación del significado del divino trahere, el cual Agustín explícitamente tematiza en los sermones 20 y 131 (ambos del 417) y luego en De gratia Christi (418).

Nuestro estudio del tratamiento de la fides en los sermones resultó también en un adicional (quinto) elemento que refuerza la idea de la continuidad en el pensamiento de Agustín sobre la gratia. Drecoll confina su exposición del tema de la perseverancia en la fe como gracia, casi exclusivamente a los escritos “anti-pelagianos” (desde el 426). Pudimos confirmar en el presente capítulo que este tema goza de verdad de una presencia significativa en el diálogo de Agustín con los monjes de Hadrumeto, Marsella y la Provenza, particularmente en relación con nuestro análisis del uso que hace de Gal 5, 6. Al mismo tiempo, además, pudimos rastrear indicaciones de la presencia del dicho tema. La Enarratio in Psalmum 120, 11 (405–411) junto con Jn 1, 12 explica que la potestas de la fe y su protección –perseverancia– es algo que recibimos. Textos anteriores tales como Enarratio in Psalmum 103 y la Epistula 140 (411–412) de la misma manera hablan de la perseuerantia como un don, en su comentario a Ef 3, 17. Los sermones 168, 7 y 348,12 (ambos cerca del 416) invitan a sus oyentes a orar por una fe perseverante, algo que como seres humanos aparentemente debemos recibir como un don. Otros textos naturalmente pueden sonar diferente. En el mismo período, por ejemplo, Agustín explica en el sermo 163A, 3, que Cristo quiso poner a prueba la perseuerantia de la fe de la mujer cananea. Sin afirmar nada sobre el carácter de don de la perseuerantia, la trata aquí como si fuera una obligación humana. En otras palabras, el tema de la gratia perseuerantiae fidei está ya presente in nucleo en la temprana controversia pelagiana. Explicaciones sistemáticas y temáticas del tópico sólo aparecerán más tarde en los escritos de Agustín y no están presentes en términos sistemático/temáticos en los sermones como un todo.

Los resultados de nuestro análisis del primer tema de la gratia en los sermones anti-pelagianos de Agustín, nos lleva a una doble meta-reflexión. La primera se enfoca sobre el posible significado de la ausencia de ciertos temas. Un análisis crítico-literario no solamente se interesa en la presencia de ciertos temas, sino también considera importante la observación de ciertas ausencias. Discutimos tres sermones paradigmáticos, que tratan explícitamente el tema de la fides. Mientras que otros sermones anti-pelagianos también aluden al tema en cuestión, no lo hacen explícitamente. Levantamos un inventario del tratamiento de este tema en los sermones anti-pelagianos y nos vimos obligados a concluir que no estaba presente de manera prominente dentro del dicho corpus. Mientras el sujeto fue central en la controversia pelagiana, especialmente en la así llamada fase ́semipelagiana ́, los sermones anti-pelagianos a menudo no lo tematizaron. En último análisis, sería honesto decir que el tema está más ausente que presente, aunque al hacerlo, debemos ser conscientes del peligro de un argumentum silentii. La no tematización del tema de la fides en los sermones de Agustín, no significa que no lo considerara importante o que sus sermones mantenían una opinión diferente a la de sus tratados sobre la cuestión. ¿Cómo explicar, entonces, su ausencia? Una primera hipótesis afirma que unos pocos sermones han sobrevivido, en los que se trate el tema de la fides de la controversia semi-pelagiana. Una explicación alternativa sugiere que Agustín probablemente se limitó a un diálogo escrito sobre la materia con los “semi-pelagianos” y que no lo puso en práctica en su predicación. Es del todo posible que Agustín no quiso molestar a los fieles de Hipona con el tema (al ser ya mayor viajaba menos), o quiso evitar una agitación teológica. También es posible que en Hipona los temas relacionados con la gratia estuvieran ya demasiado empolvados. De la misma manera, uno podría preguntar si el silencio de Agustín sobre el carácter de don de la fides, en los sermones que trataban de la fe pero que enfocaban la atención en la dimensión humana, pueda tener alguna relevancia. No se puede dejar de mencionar que la ausencia de una referencia explícita a la iniciativa divina y al apoyo divino en los sermones de Agustín, no nos debe conducir a la conclusión de que no consideró el acto humano de la fe como enraizado en la gracia. Además, la observación que en ocasiones refiere a la gratia fidei en sus sermones demuestra que no desarrolló una enseñanza diferente sobre la gracia en tales lugares. No hace una distinción ́táctica ́ entre sus escritos, sobre el carácter incluyente de la gracia, y sus sermones en los que por razones pastorales se enfoca en la iniciativa humana. Es posible, sin embargo, que estas consideraciones pastorales y la diferencia de género entre escritos descriptivos y homilías para exhortar, pudieran ofrecer una hipótesis explicativa sobre el tratamiento variado de la fides, es decir, que la audiencia de Agustín estuviera constituida por creyentes y que no (siempre) considerara necesario entrar en detalles sobre la fuente de la fe humana; sus sermones aceptan implícitamente la fe como un don. Entonces, desde una perspectiva retórica, no veía razón para analizar el tema con el pueblo que ya creía, sino que prefería llamar la atención sobre el significado de una fe activa. Dos comentarios sobre esta hipótesis. Primero, el público de Agustín, no estaba siempre compuesto sólo de creyentes bautizados. Aún el Agustín no bautizado escuchaba los sermones de Ambrosio, y Agustín también predicaba a los catecúmenos antes de su bautismo, y se ha confirmado la presencia de paganos, donatistas y pelagianos en su audiencia. Sin embargo, podemos aceptar que, en circunstancias normales, predicaba a una audiencia de cristianos bautizados. Como resultado, era libre de presumir que la fe, al menos sus comienzos, era evidente a tal audiencia y no requería de mayores explicaciones. Prefirió entonces elaborar sobre las consecuencias de la vida de fe, especialmente la obligación de vivir una existencia moralmente edificante. Segundo, necesitamos recordar que Agustín también insistió en que la perseverancia en la fe era un don, no sólo lo era el comienzo de la fe. El esfuerzo de ser consistente en la fe, era el tema con el que confrontaba a su audiencia, más que con cualquier otro, y esto explica el por qué pide a su audiencia que perseveren. Afirma explícitamente en sus escritos anti-pelagianos que esta perseverancia es gratia, y aunque hace lo mismo pero de manera discreta en varios de sus sermones, estos le dan más atención a la responsabilidad humana en relación con la perseverancia. Este aspecto puede explicarse una vez más como parte del género homilético exhortativo.

La segunda meta-reflexión se relaciona con la cronología mantenida en nuestro resumen de la gratia fidei dentro de los anti-pelagianos sermones ad populum. Por razones prácticas, el presente capítulo hizo una distinción entre pistas tempranas y pistas tardías, distinción que también se basó en nuestro interés investigativo sobre una potencial evolución de la gratia fidei en los sermones anti-pelagianos. Nuestras observaciones conclusivas dejan en claro que, una distinción cronológica, entre pistas tempranas (antes del 417) y tardías (después del 417), es difícil de mantener sobre la base de argumentos relacionados con el contenido. Un problema adicional tiene que ver con el hecho de que un grupo de sermones anti-pelagianos debe situarse alrededor de los años 416-417-418. Desde una perspectiva cronológica, una división tripartita se ajustaría mejor al propósito de la argumentación: antes del 416, entre el 416 y el 418, después del 418. Tal división no quedaría sin problemas, puesto que muchos de los sermones discutidos aquí –con la exclusión del grupo que puede ser situado con razonable certeza en la categoría del 416-418–, son fechados por Kunzelmann en base al tratamiento, relacionado con el contenido, de la gratia. Si fuéramos a adoptar tal cronología y luego usarla para sacar conclusiones, podríamos ser acusados de razonamiento circular. Con la debida precaución, sin embargo, podemos añadir de inmediato, que la presencia y el tratamiento específico de la gratia fidei, no fueron mantenidos por Kunzelmann como criterios para asignar fechas⁶⁹⁰. Además, la evolución hacia una más explícita tematización del carácter de gracia de la fe, que observamos en los sermones anti-pelagianos, se confirmó por la comparación escriturística en otros escritos y predicaciones de Agustín. El hecho de que sus homilías sean menos explícitas al estipular la convicción de que la fe es gracia, como es el caso en sus escritos anti-pelagianos, puede explicarse (en parte) por el género sermo. Observamos, de todos modos que, este ́atenuado ́ énfasis sobre la gracia de la fe en los sermones, tiende a estar en relación con los primeros sermones que con los últimos. En este sentido, el cambio de una presentación cronológica por una temática, ultimadamente se reduce al subtítulo ́pistas tardías ́ a los ́sermones en los que se hace hincapié en la fe como don ́ y el de ́pistas tempranas ́ a los “sermones en los que se hace menos o no se hace hincapié en la fe como don”. Agustín nunca niega el carácter de don de la fe, pero los sermones en los que menos hincapié hace, parecerían aquellos que pueden tener una fecha temprana. Ahora que hemos concluido que una subdivisión en los sermones anti-pelagianos presenta dificultades, optaremos en los capítulos siguientes por una presentación más temática en su lugar.

Al terminar nuestro análisis inicial demostramos que los sermones ad populum anti-pelagianos están vinculados, en términos de contenido y del uso de la Escritura, a los escritos anti-pelagianos. También es evidente el hecho que algunos de los sermones hacen uso de sus propias citas de la Escritura, o de exégesis alternativa de las mismas citas usadas en los tratados. Esta distinción sirve en primera instancia, para ilustrar la singularidad literaria del sermón que toma la Escritura como su punto de partida inspirador y principio estructurante de una clase de “discurso ocasional” en un contexto litúrgico. Además, los mismos temas relacionados por el contenido, son tratados de manera diferente, según el propósito retórico y la preocupación de exhortar propios del género sermón. En breve, se ha hecho evidente en el presente capítulo que los sermones manejan el tema de la gratia fidei de una manera muy suya, muy particular.

Notas

¹⁹⁷ E. TeSelle, ‘Faith,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 347–350, 348. E. TeSelle, ‘Fides,’ Augustinus-Lexikon II, 7/8 (2002), 1333–1340. E. TeSelle, ‘Credere,’ Augustinus-Lexikon II, 1/2 (1996), 119–131.

¹⁹⁸ s. 49, 2; s. 36, 8; s. 133, 2; s. 138, 7; s. 158, 2; s. 224; s. 260, 1; s. 343, 3; s. 352, 2; s. 367, 1; s. Denis 24, 9; s. Casin. 2, 19, 6; s. Dolb. 4, 7. TeSelle, ‘Fides,’ 1333–1335. TeSelle, ‘Faith,’ 348.

¹⁹⁹ TeSelle, ‘Faith,’ 348. Cf. TeSelle, ‘Credere,’ 124

²⁰⁰ TeSelle, ‘Faith,’ 348. TeSelle, ‘Credere,’ 121–124.

²⁰¹ TeSelles alude aquí a la distinción terminológica que hace Agustín entre credere (fides), por un lado, y scire (scientia) e intellegere (ratio), por otro lado. No puede pasar desapercibido el que Agustín continuamente, en su pensamiento y en sus escritos, esté buscando el establecimiento de un lazo común entre la fe y el conocimiento (la fe es condición necesaria para la adquisición de un conocimiento genuino tout court, por un lado, y la tarea de adquirir una percepción de la fe, por otro). Esto es algo que también hace Agustín incansablemente. Cf. F. E. Van Fleteren, ‘Authority and Reason, Faith and Understanding in the Thought of St. Augustine,’ Augustinian Studies 4 (1973), 33–71.

²⁰² De praedestinatione sanctorum 2, 5. Enchiridion 7, 20. De spiritu et littera 31, 54

²⁰³ De praedestinatione sanctorum 2, 5.

²⁰⁴ De utilitate credendi 10, 23–11, 25. De mendacio 3. Es importante que optemos por la fe corrrecta. 1. Según Agustín, la prohibición de Cristo a María Magdalena “noli me tangere” ( Jn. 20,17) y la fe de la mujer con el flujo de sangre (Mt. 9,21 and Lk. 8,45–46) representan una advertencia contra la fe ́carnal ́ (s. 143, 4; s. 244, 4; s. 245, 4; In Iohannis euangelium tractatus 121, 3) y una invitación a la fe ́spiritual ́, a la fe en la divinidad de Cristo (Epistula 149, 32; s. 244, 4; De Trinitate 1, 12, 27; Enarratio in Psalmum 130, 11; s. 27, 6). TeSelle, ‘Credere,’ 127. TeSelle, ‘Faith,’ 349. 2. Credere in Deum, como un movimiento personal hacia Dios (por amor: Ga 5, 6) es más que un simple credere Deum. Los demonios también lo hicieron pero, en contraste con la fe de Pedro, a la fe de los demonios les faltaba la caritas/dilectio. En relación con el uso frecuente de este tema, al que volveremos más adelante en nuestra discusión de los sermones seleccionados, véase: TeSelle, ‘Faith,’ 349. TeSelle, ‘Credere,’ 128–129.

²⁰⁵ TeSelle, ‘Credere,’ 124.

²⁰⁶ TeSelle, ‘Faith,’ 348–349. TeSelle, ‘Credere,’ 124–126. Desde una perspectiva humana, este credere Deo significa la confianza en el poder de Dios (s. 89,2) y en relación a ella, Agustín tomó Gn. 15,6 (la fe de Abrahán en la promesa de Dios) como texto primordial (s. Denis 24,6). De igual forma, en este sentido habla de María quien dio a luz a Cristo con “fides non libido” (De Trinitate 13, 13; Enchiridion 34). TeSelle, ‘Credere,’ 126.

²⁰⁷ De fide et symbolo 10, 23. Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos, 53. Enarratio in Psalmum 118, 12, 1; 125, 2; 137, 13.

²⁰⁸ TeSelle, ‘Faith,’ 349.

²⁰⁹ In Iohannis euangelium tractatus 26, 3.

²¹⁰ TeSelle, ‘Faith,’ 349

²¹¹ TeSelle, ‘Faith,’ 349–350. TeSelle, ‘Credere,’ 126–129. La fe tiene consecuencias para nuestra salvación. La fe nos hace renacer (s. 143,2), la adopción de los creyentes como hijos de Dios (cf. Jn. 1,12; Cf., por ejemplo, s. 143, 2). Por la fe Cristo vive en nosotros (Ef. 3, 17; ver, por ejemplo, Enarratio in Psalmum 122, 4). Por la fe, llegamos a Dios (De ciuitate Dei 19, 19), nuestro corazón se purifica (De gratia Christi et de peccato originali 2, 29) y somos liberados del pecado (In Iohannis euangelium tractatus 42, 16). TeSelle, ‘Fides,’ 1336.

²¹² TeSelle, ‘Faith,’ 349. Para Agustín, la imperfección de la fe, a la que se refiere TeSelle, se coloca a un nivel más fundamental. Durante nuestra vida, la fe permanece imperfecta porque somos incapaces de alcanzar, ver o contemplar el objeto de nuestra fe. En este sentido, la fe sólo será perfecta después de la resurrección, cuando nosotros (sujetos de la fe) poseamos a Dios (objeto de la fe). Según Agustín, la esperanza y el amor son también incompletos en esta vida, pues su objeto es Dios. Sin embargo en la vida futura, la fe y la esperanza desaparecerán pues ya han alcanzado su objetivo –Dios-, pero el amor, por otra parte, crece a causa del mismo objeto, Dios es amor. Ver s. 158, 7–9; De doctrina christiana 1, 42–43. Cf. R. Canning, The Unity of Love for God and Neighbour in St. Augustine, Augustinian Historical Institute, Heverlee/Leuven 1993. D. Dideberg, ‘Dilectio,’ Augustinus- Lexikon II, 3/4 (1999), 435–453. R. J. O’Connel, ‘Faith, Reason, and Ascent to Vision in Saint Augustine,’ Augustinian Studies 21 (1990), 83–126. T. J. van Bavel, ‘Love,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 509–516, 511. Agustín, muy pronto en sus escritos, hizo la distinction entre ley y evangelio, obras y fe (Epistula 23, 4), sujeción a la ley por la culpa y justificación por la fe (Contra Faustum Manicheum 19, 7) TeSelle, ‘Fides,’ 1336.

²¹³ Agustín comienza a hablar de la gratia fidei alrededor del 395 (Expositio Epistulae ad Galatas 1, 15sq; 18sq; 32; 44; 46; Epistulae ad Romanos inchoata expositio 16; Enarratio in Psalmum 32, 1, 3) usándola para referirse a la nueva disposición que reemplazó a la ley. Un año más tarde, el concepto gratia fidei sufre un cambio, para significar que la fe misma es un don de la gracia (Ad Simplicianum 1, 2, 2; 7). Del 412 en adelante, Agustín emplea el concepto fides gratiae en el contexto de la fe como un don, precisamente porque dicha fe funciona gracias al amor regalado por el Espíritu (Ga. 5,6) (De fide et operibus 16, 27: “fides Christi/fides gratiae christianae”; 21, 38: “fides Christi/fides gratiae”; 27, 49: “fides gratiae”).TeSelle, ‘Fides,’ 1335–1336.

²¹⁴ Expositio Epistulae ad Galatas 21. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 32, 52. También se encuentra en el s. 143, el cual se discutirá más adelante.

²¹⁵ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 3, 7. Contra Maximinum Arianum 2, 23, 7.

²¹⁶ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 52.

²¹⁷ Enarratio in Psalmum 109, 8.

²¹⁸ De Trinitate 13, 3. TeSelle, ‘Fides,’ 1337.

²¹⁹ De Trinitate 13, 5; 14, 11.

²²⁰ In Iohannis euangelium tractatus 37, 6. TeSelle, ‘Fides,’ 1337–1338.

²²¹ De perfectione iustitiae hominis 41. De praedestinatione sanctorum 31. Epistula 118, 32. TeSelle, ‘Fides,’ 1337.

²²² TeSelle, ‘Credere,’ 128.

²²³ TeSelle, ‘Fides,’ 1337.

²²⁴ TeSelle, ‘Faith,’ 349. A. C. De Veer, ‘Rom. 14,23b dans l’oeuvre de saint Augustin (Omne quod non est ex fide, peccatum est),’ Recherches Augustiniennes 8 (1972), 145–185. TeSelle añade s. 143, 2 y en este punto dice que este pasaje parece mostrar tonos casi jurídicos, basado en Jn. 16,9.” TeSelle, ‘Credere,’ 130.

²²⁵ Drecoll, ‘Gratia,’ 182–242.

²²⁶ Dios conoce por adelantado quienes creerán y quienes no (praescientia). Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 60.

²²⁷ Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 62. Drecoll, ‘Gratia,’ 194–195.

²²⁸ Drecoll, ‘Gratia,’ 196–197.

²²⁹ Drecoll, ‘Gratia,’ 197.

²³⁰ Drecoll, ‘Gratia,’ 200. Cf. M. Lohrer, Der Glaubensbegriff des hl. Augustinus in seinen ersten Schriften bis zu den Confessiones, Benziger, Einsiedeln 1955.

²³¹ Drecoll, ‘Gratia,’ 201.

²³² Drecoll, ‘Gratia,’ 204. Así como el pecado de Adán es un hecho universal, así la fe es (dentro de la comunidad de la Iglesia) una realidad colectiva. A este respecto véase el capítulo 3 (El bautismo de los niños)

²³³ De spiritu et littera 52.

²³⁴ De spiritu et littera 54.

²³⁵ De spiritu et littera 57.

²³⁶ De spiritu et littera 59.

²³⁷ De spiritu et littera 60. [CSEL 60 p. 220/18]

²³⁸ De spiritu et littera 60. [CSEL 60 p. 220/19–20]

²³⁹ De spiritu et littera 59. [CSEL 60 p. 219/24]

²⁴⁰ Drecoll, ‘Gratia,’ 206-207.

²⁴¹ Drecoll, ‘Gratia,’ 214.

²⁴² Drecoll, ‘Gratia,’ 220.

²⁴³ De gratia et libero arbitrio 17.

²⁴⁴ De gratia et libero arbitrio 32. Drecoll, ‘Gratia,’ 221.

²⁴⁵ De correptione et gratia 10ss.

²⁴⁶ Drecoll, ‘Gratia,’ 221.

²⁴⁷ De praedestinatione sanctorum 2.

²⁴⁸ De praedestinatione sanctorum 3.

²⁴⁹ De praedestinatione sanctorum 6.

²⁵⁰ De praedestinatione sanctorum 16.

²⁵¹ De praedestinatione sanctorum 7.

²⁵² De praedestinatione sanctorum 8.

²⁵³ De praedestinatione sanctorum 19.

²⁵⁴ Drecoll, ‘Gratia,’ 223–225.

²⁵⁵ Hombert, ‘Augustin, predicateur,’ 224–226, 224. El uso que Agustín hace de Jn 6, 44 será examinado detalladamente en el presente capítulo. Hombert observa que este verso es frecuentemente citado después del 412 en el contexto de las reflexiones de Agustín sobre el initium fidei. En este sentido, sin embargo, está completamente ausente de su predicación antes del 412.

²⁵⁶ Lamberigts, De polemiek, Deel II, Volume I: Tekst, 305-311.Para muchas referencias a los escritos de Agustín contra Juliano y para literatura (secundaria) adicional, Cf. Lamberigts, De polemiek, Deel II, Volume II: Voetnoten, 337-346.

²⁵⁷ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 6–7.

²⁵⁸ Contra Iulianum Opus Imperfectum 2, 157.

²⁵⁹ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 37.

²⁶⁰ Gryson/Fischer/Frede: 410/412, Kunzelmann: 410–412, Pellegrino: 410–412 (refiriéndose a Kunzelmann y a Fischer), Rebillard: 410–412, Verbraken: 410–412 (Kunzelmann, Beuron, Dideberg). Gryson, Répertoire général, 239. Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 463, 513. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 146. Rebillard, ‘Sermones,’ 779. Verbraken, Études critiques, 88.

²⁶¹ “Ego ueritatem dico uobis, expedit uobis ut ego uadam. Si enim ego non abiero, Paracletus non ueniet ad uos: si autem abiero, mittam eum ad uos. Et cum uenerit ille, arguet mundum de peccato, et de iustitia, et de iudicio. De peccato quidem, quia non crediderunt in me: de iustitia uero, quia ad Patrem uado, et iam non uidebitis me: de iudicio autem, quia princeps huius mundi iudicatus est.” [ Jn 16, 7–11 en s. 143, 1, PL 38 c. 785/12–20.]

²⁶² En tiempo de Agustín, las fiestas de la Ascensión y de Pentecostés habían sido establecidas recientemente.

²⁶³ s. 143, 1. [PL 38 c. 785/7.]

²⁶⁴ s. 143, 1.

²⁶⁵ A. Dupont, ‘The Relation between Pagani, Gentes and Infideles in Augustine’s Sermones ad Populum: A Case Study of Augustine’s Doctrine of Grace,’ Augustiniana 58/1-2 (2008), 95-126.

²⁶⁶ s. 143, 2.

²⁶⁷ s. 143, 3. [PL 38 c. 786/4.]

²⁶⁸ s. 143, 3.

²⁶⁹ s. 143, 4. [PL 38 c. 786/37.]

²⁷⁰ s. 143, 4.

²⁷¹ s. 143, 4.

²⁷² s. 143, 4.

²⁷³ s. 143, 4. [PL 38 c. 787/9.]

²⁷⁴ s. 143, 4. [PL 38 c. 787/11.]

²⁷⁵ A. Dupont, ‘Imitatio Christi, Imitatio Stephani. Augustine’s Thinking on Martyrdom based on his Sermons on the Protomartyr Stephen,’ Augustiniana 56/1-2 (2006), 29-61.

²⁷⁶ s. 143, 5. [PL 38 c. 787/34-37.]

²⁷⁷ s. 143, 5. [PL 38 c. 787/38.]

²⁷⁸ Gryson/Fischer/Frede: alrededor del 416, Kunzelmann: 412-416, Pellegrino: 412-416 (haciendo referencia a Kunzelmann y Fischer), Rebillard: 412-416, Verbraken: 412-416 (Kunzelmann, du Roy, Beuron), alrededor del 416 (La Bonnardière), La Bonnardière: alrededor del 416.

²⁷⁹ s. 144, 1.

²⁸⁰ s. 144, 2.

²⁸¹ s. 144, 2.

²⁸² s. 144, 2-3.

²⁸³ s. 144, 3.

²⁸⁴ s. 144, 4.

²⁸⁵ s. 144, 5.

²⁸⁶ s. 144, 6.

²⁸⁷ Sermo 29 (Fisher/Lambot/Rebillard: 397, Perler/Lambot/Zwinggi/Gryson: 25/05/418) y 29A (Rebillard/Zwinggi/Gryson: 23/05/397), por ejemplo, son asociados con la vigilia de Pentecostés (en Cartago), sin que tengan ningún vínculo que los relacione, por el contenido, con Pentecostés. El tema de ambos sermones es el doble significado del confiteri/confessio suscitado por el Ps. 118,1 (117,1): “Confitemini Domino, quoniam bonus est.”

²⁸⁸ Kunzelmann: inmediatamente antes del 416, Verbraken: inmediatamente después del 416, Rebillard: inmediatamente antes del 416, Gryson: alrededor del 416, Hombert: cerca del 416, Dagemark: 416, La Bonnardiere: 416. S. Dagemark, ‘Augustine’s Sermons. Circulation and Authenticity Evidenced by Examples of Preaching and Response,’ in: Comunicazione e Ricezione del Documento Cristiano in Epoco Tardoantica. XXXII Incontro di Studiosi dell’Antichità cristiana, Roma, 8–10 maggio 2003, (Studia Ephemeridis Augustinianum; 90), Augustinianum, Roma 2004, 693–761, 736. Gryson, Répertoire général, 240. Hombert, Gloria gratiae, 205 (n. 149). Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 469, 513. La Bonnardiere, ‘Tu es Petrus,’ 466–467. Pellegrino, ‘General Introduction,’ 147. Rebillard, ‘Sermones,’ 780. Verbraken, Études critiques, 94.

²⁸⁹ s. 168, 2. [PL 38 c. 912/5.]

²⁹⁰ s. 168, 1. [PL 38 c. 911/50.]

²⁹¹ s. 168, 1.

²⁹² s. 168, 2.

²⁹³ s. 168, 2.

²⁹⁴ s. 168, 2.

²⁹⁵ s. 168, 3. [PL 38 c. 913/4.]

²⁹⁶ s. 168, 3.

²⁹⁷ s. 168, 3.

²⁹⁸ s. 168, 7.

²⁹⁹ s. 168, 7.

³⁰⁰ Para una exposición más detallada sobre la oración en los sermones anti-pelagianos y en el s. 168, 5-6; 8, ver el capítulo cuatro del presente volumen (La oración).

³⁰¹ s. 168, 5. [PL 38 c. 914/9.] La edición de Migne (PL) tiene: “ergo de Dei das Deo”. De, no obstante, debe estar en ablativo y no en genitivo. Un pequeño ejemplo, en otras palabras, de la necesidad de una edición del texto crítico de los sermones.

³⁰² s. 168, 6.

³⁰³ s. 168, 8. [PL 38 c. 915/13.]

³⁰⁴ s. 168, 8. [PL 38 c. 915/23-24.]

³⁰⁵ s. 168, 1.

³⁰⁶ s. 168, 2.

³⁰⁷ s. 168, 3.

³⁰⁸ s. 168, 5.

³⁰⁹ s. 168, 6.

³¹⁰ s. 168, 7.

³¹¹ s. 168, 5.

³¹² Los Maurinos no pudieron encontrar un manuscrito para este sermo señalando además que su estilo no concuerda con el de Agustín. “Aduersus Pelagianos et Semipelagianos egregius, sed stilo non uidetur scriptus Augustiniano.” [PL 39 c. 1643: n. b.] Nuestra lectura del sermón confirma esta posición. El contenido del sermón, claramente dirigido contra las ideas de Pelagio, difiere de los sermones anti-pelagianos de Agustín. Por ejemplo el adjetivo inbecilla, sólo se encuentra en dos de sus sermones: s. 47, 15 y s. 352A, 6 (s. Dolbeau 14, 6), ninguno de los cuales es anti-pelagiano. De las 13 veces que aparece este adjetivo en la obra de Agustín (De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum 2, 22; Confessiones 2, 2; 3, 7; 5, 21; De trinitate 1, 4; Contra Iulianum 4, 61; Contra Iulianum opus imperfectum 1, 12; 2, 90; 4, 10), es usado sólo una vez refiriéndose a la uoluntas, en De correptione et gratia 38. P.-P. Verbraken niega la autenticidad del sermón, haciendo referencia a Beuron (Fischer) y a la “documentación personal” de C. Lambot. R. Gryson está de acuerdo: “Echtheit sehr zweifelhaft.” Fischer, Verzeichnis der Sigel, 123. Frede, Kirchenschriftsteller, 243. Gryson, Répertoire général, 255. Verbraken, Études critiques, 151.

³¹³ s. 365, 1-2.

³¹⁴ s. 365, 1: aliquis. s. 365, 2-3: haereticus.

³¹⁵ s. 365, 2.

³¹⁶ s. 365, 2.

³¹⁷ s. 365, 3.

³¹⁸ s. 365, 4. [PL 39 c. 1644/57-64.]

³¹⁹ s. 365, 4.

³²⁰ s. 365, 5. Cf. Lettieri, L’altro Agostino, 355 (n. 70).

³²¹ Rebillard: 411-413, Gryson: 413, Hombert: 411-413.

³²² Para un detallado tratamiento del s. 174, ver el capítulo 5 (el pecado) del presente volumen. Ver s. 294,11 (Rebillard: 27/06/413, Gryson: 27/06/413, Hombert: 27/06/413). Agustin cita aquí a Jn. 3,14-15: “Así como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así deberá ser levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que crea en él, tenga vida eterna”. Para un detallado tratamiento del s. 294, ver el capítulo 3 (El bautismo de los niños) del presente volumen. Sermo 137, 6 (Rebillard: 408–411, Gryson: cuaresma 410/420, por preferencia 412/416, Hombert: 410–420) afirma que el Señor vino a establecer la Iglesia, a fusionar a los judíos cristianos (los judíos con la correcta fe, caridad y esperanza) -habiéndolos separado de los Judíos contumaces (como el trigo de la paja)-, con los paganos convertidos, como dos paredes que se juntan, con Cristo como la piedra angular. Cf. Dupont, ‘The relation between pagani, gentes and infideles.’ 144 s. 174, 4. [PL 38 c. 942/55.]

³²³ s. 174, 4. [PL 38 c. 942/55.]

³²⁴ s. 174, 5. [PL 38 c. 943/14.]

³²⁵ s. 174, 5. [PL 38 c. 943/4-5.]

³²⁶ Una ulterior ejemplificación del carácter (pre) dado de la fe se expone con detalle en el capítulo del bautismo de los niños. Paruuli presentados para el bautismo son todavía incapaces de afirmar su fe y esto se deja a sus padrinos. Agustín afirma que los niños creen por medio de otros, del mismo modo que son pecadores en vista de otro, a saber Adán. Ver a este respecto el capítulo 3 (El bautismo de los niños).

³²⁷ s. 176, 2 (Rebillard: 414, Gryson: 412-413, Hombert: 413-414, Partoens: 413-414). Ver capítulo 3 (El bautismo de los niños) y el capítulo 5 (El pecado).

³²⁸ Ver nuestro tratamiento de la concupiscentia, la naturaleza de Cristo y la de la humanidad en los sermones de Agustín en el capítulo 5 (El pecado) del presente volumen.

³²⁹ Cf. s. 72A, 7 (Rebillard: 417-418, Gryson: 403-404, Hombert: 403-404). Cf. s. 214, 6 (Rebillard: dos semanasantes de la Pascua de 391 o después del 412, Gryson: dos semanas antes de la Pascua del 425/430, Hombert: -). Ver también los sermones 152 (Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: octubre del 417 o mayo del 418, Partoens/Lössl: final de septiembre/principios de octubre del 417 o mayo del 418) y el s. 153 (Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: 13/10/417 o mayo del 418). Ver capítulo 5 (El pecado).

³³⁰ Rebillard: 24/06/412-416, Gryson: 24/06/412-416, Hombert: -.

³³¹ s. 290, 4.

³³² s. 290, 5.

³³³ s. 290, 5. [PL 38 c. 1315/2.]

³³⁴ s. 290, 5. [PL 38 c. 1315/4.]

³³⁵ s. 290, 6.

³³⁶ s. 290, 5. [PL 38 c. 1315/11.]

³³⁷ s. 290, 5. [PL 38 c. 1315/11.]

³³⁸ s. 290, 6. [PL 38 c. 1315/11.]

³³⁹ s. 290, 6.

³⁴⁰ “He is addressing the archetypal Pelagian.” E. Hill (trad., notas), J. E. Rotelle (ed.), Sermons 3/8 (273-305A). On the Saints, (The Works of Saint Augustine, A Translation for the 21st Century; 3/8), New York 1994, 130 (n. 12). Para una ulterior exposición del contraste entre el fariseo y el publican, ver el capítulo 4 (La oración).

³⁴¹ s. 290, 7. [PL 38 c. 1316/3.]

³⁴² Rebillard: 24/06/413, Gryson: 24/06/413, Hombert: 24/06/413.

³⁴³ s. 137, 3 (preferentemente 412-416): Jesús vio la fe de Pedro en su confesión (Jn 21, 15-17).

³⁴⁴ s. 293, 1. [PL 38 c. 1327/37-39.]

³⁴⁵ s. 128, 1.

³⁴⁶ Este sermo ha sido datado tradicionalmente el 29 de junio del 418. Hombert argumenta convincentemente –basado en el contenido, claros vínculos con los escritos (anti-pelagianos) del 412-413 y la tradición manusctrita- para sostener esta fecha. Hombert, Nouvelles recherches, 387-398.

³⁴⁷ s. 299, 3. s. 299, 5.

³⁴⁸ s. 299, 6.

³⁴⁹ s. 299, 12. [PL 38 c. 1376/24.]

³⁵⁰ s. 299, 12. [PL 38 c. 1376/25.]

³⁵¹ Rebillard: 413, Gryson: ¿412/413?, Hombert: -.

³⁵² s. 115, 1. [PL 38 c. 655/19.]

³⁵³ s. 115, 1.

³⁵⁴ Por esta razón el sermon de Agustín presenta el tema de la oposición entre la oración humilde del publicano y la soberbia del fariseo (Lc 18, 9-13). Ver aquí también el sermo 290, 6-7./p>

³⁵⁵ Rebillard: 410-412, Gryson: 410-412, Hombert: -.

³⁵⁶ Rebillard: ¿Vigilia Pascual? 412-416, Gryson: probablemente la Vigilia Pascual del 414, Hombert:

³⁵⁷ s. 363, 2. [PL 39 c. 1637/14.]

³⁵⁸ Rebillard: 397, Gryson: 415-416, Hombert: 415-416.

³⁵⁹ s. 145, 4.

³⁶⁰ s. 145, 4.

³⁶¹ s. 71, 16.

³⁶² s. 71, 19. [RB 75 p. 83/390.]

³⁶³ s. 163A, 1 (Rebillard: después del 416, Gryson: después del 416, Hombert: -). [MiAg1 p. 624/3.]

³⁶⁴ s. 170, 8 (Rebillard: no antes del 417, Gryson: final del 417, Hombert: -).

³⁶⁵ s. 183, 15 (Rebillard: 416-417, Gryson: 417-419?, Hombert: -). Cf. s. 214, 3 (Rebillard: dos semanas antes de Pascua, 391 o después del 412, Gryson: dos semanas antes de Pascua, 425/430, Hombert: -): Iniqui (los inicuos) no creen en la omnipotencia de Dios ya que realizan muchas obras contra su voluntad.

³⁶⁶ s. 159, 1 (Rebillard: ¿no antes del 418?, Gryson: ¿418-420?, Hombert: 418-420).

³⁶⁷ s. 159, 3.

³⁶⁸ Rebillard: después del 416, Gryson: después del 416, Hombert: -.

³⁶⁹ s. 163A, 3. [MiAg1 p. 626/13.]

³⁷⁰ s. 154A, 5-6 (Rebillard: octubre 417, Gryson: -, Hombert: -, Partoens/Lössl: lo más tarde el 417). Ver capítulo 5 (El pecado).

³⁷¹ Agustín también acentúa el componente humano de la fe en el sermo 142, 8 (Rebillard: 404, Gryson: 404-406, Hombert: -, Hill: 413-417). Lo hace dentro del contexto del Christus humilis como medicus contra el tumor superbiae. Agustín explica que Dios les proporciona la creación y todo bien natural a los no creyentes (Mt. 5,45), señalando que si Dios concede el disrute de toda la creación a todos,incluyendo los no creyentes, Él lo concederá mucho más a los que son suyos. En otras palabras, los creyentes recibirán el don de ver lo que creen pero que ahora todavía no ven. Agustín añade que el creer en algo, sin ver, es la forma de merecer la uisio. “Credere antequam uideas, meritum est futurae uisionis.” [MiAg1 p. 701/16.] Al posponer el don de estos boni, nuestras capacidades humanas se entrenan. El retraso nos hace capaces de recibir lo que hemos deseado y lo que Dios ha prometido (s. 142, 8).

³⁷² Rebillard: 416, Gryson: 15 mayo/principiso de junio del 416, Hombert: -, Hill: 415. Gryson señala con relación al s. Dolbeau 30: “Der erste Sermo, in dem AU unter Namensnennung Pelagius öffentlich angreift; gepredigt 2. Hälfte Mai oder Anfang Juni 416, zur Zeit der Abfassung von AU ep 179 und ep Div 19.” Gryson, Répertoire général, 262.

³⁷³ Rebillard: 417?, Gryson: 419-420, Hombert: 419-420.

³⁷⁴ s. 71, 4-5. Rebillard: 417?, Gryson: 419-420, Hombert: 419-420.

³⁷⁵ s. 71, 3.

³⁷⁶ s. 71, 24.

³⁷⁷ s. 71, 28; 33; 36-37.

³⁷⁸ Rebillard: 416-417, Gryson: circa 416, Hombert: -.

³⁷¹⁹ s. 181, 1.

³⁸⁰ s. 181, 1-2.

³⁸¹ Rebillard: domingo después de Pascua después del 412, Gryson: domingo después de Pascua 416-417, Hombert: -.

³⁸² s. 260D, 2. Ver también el temprano sermo 294, 14.17 (Rebillard: 27/06/413, Gryson: 27/06/413, Hombert:

³⁸³ s. 260D, 2.

³⁸⁴ Rebillard: circa 417, Gryson: 417, Hombert: -.

³⁸⁵ s. 165, 2. [PL 38 c. 903/38-43.]

³⁸⁶ s. 165, 3-5.

³⁸⁷ s. 165, 2.

³⁸⁸ s. Guelf. 31. Rebillard: 410-412, Gryson: 415-420, Hombert: 415-420.

³⁸⁹ s. 335B, 1.

³⁹⁰ s. 335B, 3.

³⁹¹ s. 335B, 1.

³⁹² s. 335B, 4. [MiAg 1 p. 561/18.]

³⁹³ s. 335B, 5.

³⁹⁴ Rebillard: 23/09/417, Gryson: 23/09/417, Hombert: -, Partoens: 23/09/417.

³⁹⁵ s. 131, 9.

³⁹⁶ s. 131, 2. [PL 38 c. 730/8.]

³⁹⁷ s. 131, 2.

³⁹⁸ s. 131, 2. [PL 38 c. 730/20.]

³⁹⁹ s. 131, 3.

⁴⁰⁰ Rebillard: 412-416, Gryson: septiembre/octubre del 416, Hombert: septiembre/octubre del 416, Partoens/Lössl: finales de septiembre-principios de octubre del 417.

⁴⁰¹ s. 30, 9. [CCL 41 p. 388/203-205.]

⁴⁰² s. 30, 10.

⁴⁰³ Rebillard: no antes del 418, Gryson: circa 418, Hombert: -.

⁴⁰⁴ s. 158, 3.

⁴⁰⁵ s. 158, 1; 3; 4.

⁴⁰⁶ s. 158, 5.

⁴⁰⁷ s. 158, 6. Cf. s. 168, 2 para la oposición de la fides de los demonios y la fides de Pedro.

⁴⁰⁸ s. 158, 7; 8.

⁴⁰⁹ s. 158, 8.

⁴¹⁰ Cf. supra.

⁴¹¹ Sobre el tema de la justificaciónpor la fe como opuesta a la ley, y el tema asociado de la fides como uno de los tres niveles en la historia de la salvación (y menos como el compromiso de un creyente individual en respuesta de la llamada de la fe), ver el capítulo 1 (status quaestionis); sobre la insuficiencia de la ley, ver el capítulo 5 (El pecado).

⁴¹² Rebillard: ¿Pentecostés 416?, Gryson: Pentecostés 416, Hombert: -.

⁴¹³ Rebillard: Pentecostés, 10/06/417, Gryson: Pentecostés cerca del 413/415, Hombert: -.

⁴¹⁴ s. 270, 3-4; 6-7. s. 272B, 3; 7.

⁴¹⁵ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: final de septiembre/principios de octubre del 417 o mayo del 418. Ver el capítulo 5 (El pecado). Ver el s. 152, 8, para la idea de que Cristo nació de la Virgen.

⁴¹⁶ s. 152, 5.

⁴¹⁷ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: 17/10/417 or May 418. Ver el capítulo 5 (El pecado).

⁴¹⁸ s. 156, 4.

⁴¹⁹ s. 156, 5.

⁴²⁰ Rebillard: 417, Gryson: 24/09 no antes del 417, Hombert: -, Partoens/Lössl: 24/09/417, Hill: 24 septiembre del 417. Ver el capítulo 5 (El pecado).

⁴²¹ s. 163, 11. [PL 38 c. 894/39.]

⁴²² s. 163, 11.

⁴²³ Rebillard: 416, Gryson: septiembre del 416, Hombert: -, Partoens: 416-424. Ver el capítulo 5 (El pecado).

⁴²⁴ s. 169, 10.

⁴²⁵ s. 169, 2; 3

⁴²⁶ s. 169, 3. [PL 38 c. 916/55.]

⁴²⁷ Fil 3,9: s. 169, 7; 10; 12; 13; 16. Sermo 170 (del 417) expone la misma perícopa y eplica que la iustitia no está basada en la ley, sino en la fe en Cristo y de que esta iustitia nos es dada por Dios (s. 170, 1; 8).

⁴²⁸ s. 169, 13.

⁴²⁹ s. 169, 16.

⁴³⁰ Rebillard: 18 noviembre de 397-401, Gryson: 25/09/417, Hombert: -, La Bonnardière: martes 25/09/417, Partoens/Lössl: (¿jueves 18 ?) octubre del 417.

⁴³¹ s. 26, 1. [CCL 41 p. 348/12.]

⁴³² s. 26, 5.

⁴³³ s. 26, 7. Cf. s. 26, 9.

⁴³⁴ s. 26, 9.

⁴³⁵ s. 26, 12-15.

⁴³⁶ s. 26, 14. [CCL 41 p. 358/309.]

⁴³⁷ s. 26, 15. [CCL 41 p. 358/324.]

⁴³⁸ Rebillard: dos semanas antes de la Pascua de 391, o después del 412, Gryson: dos semanas antes de la Pascua 425/430, Hombert: -.

⁴³⁹ s. 214, 12.

⁴⁴⁰ s. 214, 1. [RB 72 p. 14/5-7.]

⁴⁴¹ s. 214, 1.

⁴⁴² s. 214, 2.

⁴⁴³ s. 214, 2.

⁴⁴⁴ s. 214, 7.

⁴⁴⁵ s. 214, 10. [RB 72 pp. 20-21/236-241.]

⁴⁴⁶ s. 214, 11.

⁴⁴⁷ Rebillard: 416-417, Gryson: 417/419?, Hombert: -.

⁴⁴⁸ s. 183, 13.

⁴⁴⁹ s. 183, 3-6.

⁴⁵⁰ s. 183, 6.

⁴⁵¹ s. 183, 7.

⁴⁵² s. 183, 8.

⁴⁵³ s. 183, 9-11.

⁴⁵⁴ s. 183, 12.

⁴⁵⁵ s. 183, 13.

⁴⁵⁶ s. 183, 14. Mt. 16,17: esta idea es revelada a Pedro, “no por la carne y la sangre”, sino por el Padre.

⁴⁵⁷ PL 38 c. 994/24-25.

⁴⁵⁸ Rebillard: 25/12 después del 411/412, Gryson: Navidad, después del 411/412, Hombert: -.

⁴⁵⁹ Principios del 419: M. F. Berrouard, ‘L’activité littéraire de saint Augustin du 11 septembre au 1er decembre 419 d’après la lettre 23*A à Possidius de Calama,’ en: Les lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak. Communications présentées au colloque des 20 et 21 septembre 1982, Études Augustiniennes, Paris 1983, 301-327. M. F. Berrouard (introd., trad., notas), Homélies sur l’Évangile de Saint Jean LV-LXXIX, (Œuvres de Saint Augustin; 74A), Études Augustiniennes, Paris 1993, 8-49.

⁴⁶⁰ Berrouard: principios del 419.

⁴⁶¹ Berrouard: principios del 419.

⁴⁶² Berrouard: principios del 419.

⁴⁶³ In Iohannis euangelium tractatus 95, 1.

⁴⁶⁴ In Iohannis euangelium tractatus 95, 1.

⁴⁶⁵ In Iohannis euangelium tractatus 95, 2-3.

⁴⁶⁶ In Iohannis euangelium tractatus 95, 2.

⁴⁶⁷ In Iohannis euangelium tractatus 95, 4.

⁴⁶⁸ Por medio de la epistula 169 esta enarratio puede ser fechada en el 415. H. Müller, ‘Enarrationes in Psalmos, A. Philologische Aspekte,’ Augustinus-Lexikon II, 5/6 (2001), 804-838, 829. Cf. H. Rondet, ‘Essais sur la chronologie des ‘Enarrationes in Psalmos’,’ Bulletin de Littérature Ecclésiastique 61 (1960), 111-127.

⁴⁶⁹ Enarratio in Psalmum 77, 14.

⁴⁷⁰ Enarratio in Psalmum 77, 15.

⁴⁷¹ Müller: -, Zarb: Lent 412 (Hippo). S. M. Zarb, Chronologia Enarrationum S. Augustini in Psalmos, St. Dominic’s Priory, Valetta 1948, 189; 231sq.

⁴⁷² Por esta razón nunca podemos ser justificados por la fe, al menos que creeamos algo que está escondido, escondido pero que se nos ha predicado, y habiendo creído en ello, poder alcanzar su visión.

⁴⁷³ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum ad Marcellinum libri tres 2, 52.

⁴⁷⁴ De peccatorum meritis 2, 51.

⁴⁷⁵ De peccatorum meritis 2, 52.

⁴⁷⁶ De uera religione 65 (390/391).

⁴⁷⁷ De sermone Domini in monte 2, 15 (393/395).

⁴⁷⁸ Rebillard: -, Gryson: -, Hombert: -.

⁴⁷⁹ In Iohannis euangelium tractatus 2, 13 (Berrouard, La Bonnardière: 406/407).

⁴⁸⁰ Rebillard: antes del 410, Gryson: ¿circa 404?, Hombert: -.

⁴⁸¹ s. 121, 3.

⁴⁸² Contra Adimantum Manichei discipulum 5.

⁴⁸³ Müller: 13-14/09/ants del 412, Zarb: 411, Rondet: 411/412, La Bonnardière: 410.

⁴⁸⁴ Enarratio in Psalmum 72, 30.

⁴⁸⁵ De sermone Domini in monte 1, 78. [CCL 35 p. 88/1919-1920.]

⁴⁸⁶ Contra Secundinum Manicheum 5.

⁴⁸⁷ s. Dolbeau 25. Rebillard: -, Gryson: en Roma después de la visita de Honorio a principios de diciembre de 403, Hombert: -.

⁴⁸⁸ s. 360B, 15.

⁴⁸⁹ s. 360B, 16.

⁴⁹⁰ s. 360B, 20.

⁴⁹¹ s. 360B, 20.

⁴⁹² Rebillard: después del 410, Gryson: domingo después de Pentecostés después del 410, Hombert: -.

⁴⁹³ s. 166, 4.

⁴⁹⁴ s. Casin. 2, 114-115. Rebillard: -, Gryson: -, Hombert: -.

⁴⁹⁵ s. 97A, 4.

⁴⁹⁶ s. 97A, 1.

⁴⁹⁷ s. 97A, 2.

⁴⁹⁸ Epistula 153, 13.

⁴⁹⁹ Epistula 153, 12.

⁵⁰⁰ Epistula 147, 23.

⁵⁰¹ Sermo 306, 2 (Rebillard: los mártires de la Massa Candida 18/08/397, Gryson: los mártires de la Massa Candida 18/08/415/420, Hombert: 415-420.)

⁵⁰² Müller: no antes del 405 y no más tarde de junio del 411, Zarb: diciembre del 412, Rondet primavera del408 (o 407)/415, Le Landais: diciembre del 414- agosto del 415, La Bonnardière: ¿Entre el invierno del 406 y la Pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407.

⁵⁰³ Enarratio in Psalmum 120, 11.

⁵⁰⁴ Berrouard: 414.

⁵⁰⁵ In Iohannis euangelium tractatus 53, 8 (Berrouard: 414).

⁵⁰⁶ Retractationes 1, 22, 4.

⁵⁰⁷ De natura et gratia 77.

⁵⁰⁸ De spiritu et littera ad Marcellinum 56.

⁵⁰⁹ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 5.

⁵¹⁰ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 6. [CSEL 60 p. 428/10-16.]

⁵¹¹ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 94.

⁵¹² Contra Iulianum opus imperfectum 3, 106.

⁵¹³ Cuando se hace referencia en nuestra exposición a Rm 1, 17, naturalmente aludimos al mismo tiempo a Hab 2, 4 (Rm 1, 17; Gal 3, 11).

⁵¹⁴ Expositio epistulae ad Galatas 21.

⁵¹⁵ De sermone Domini in monte 1, 13.

⁵¹⁶ Contra Faustum Manicheum 16, 29. Cf. Contra Faustum Manicheum 12, 47, en el que Rm 1, 17 se asocial con Gal 3, 6 y Gal 3, 8 para subrayar la justificación por la fe. Ningún texto aborda la cuestión del estatus de la gratia, aunque Agustín invita a sus oyentes a creer en los profetas en § 46.

⁵¹⁷ Quaestiones euangeliorum 2, 39, 1. Los discípulos piden que se fortalezca su fe (Lc 17, 5) en una fe que no pueda ser vista. Rm 1, 17 –junto con 2 Cor 3, 18; 1 Jn 3, 2 (ser como Dios) y 1 Cor 13, 12 (cara a cara) – hacen alusión a Jn 1, 12: “dedit nobis potestatem filios Dei fieri, credentibus in nomine eius”.

⁵¹⁸ In epistulam Iohannis ad Parthos 4, 8. Cf. In Iohannis euangelium tractatus 1, 2 (La Bonnardière, Berrouard: 406/407) donde la vinculación entre iustitia y fides no se desarrolla.

⁵¹⁹ De fide et symbolo 1.

⁵²⁰ In Iohannis euangelium tractatus 3, 9 (La Bonnardière, Berrouard: 406/407).

⁵²¹ Epistula 55, 3, a Januarius (401).

⁵²² Epistula 55, 25.

⁵²³ Enarratio in Psalmum 32, 2, 1, 4 (Müller, La Bonnardière, Rondet: 394/395, Rondet: otoño del 403, Zarb: agosto del 403, La Bonnardière: 14/15/09/403).

⁵²⁴ Expositio epistulae ad Galatas 61. [CSEL 84 p. 136/14-18.]

⁵²⁵ Enarratio in Psalmum 146, 6 (Müller: -, Zarb: septiembre-diciembre del 412, Rondet: final del verano-otoño del 411, La Bonnardière: 409, Dolbeau: invierno del 403-404?, Hombert: diciembre del 403.)

⁵²⁶ De spiritu et littera ad Marcellinum 18.

⁵²⁷ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 7. [CSEL 60 p. 429/5-10.]

⁵²⁸ De gratia et libero arbitrio 17.

⁵²⁹ De praedestinatione sanctorum 20.

⁵³⁰ De perfectione iustitiae hominis 18.

⁵³¹ De perfectione iustitiae hominis 23.

⁵³² De perfectione iustitiae hominis 28.

⁵³³ De gratia Christi et de peccato originali 1, 53.

⁵³⁴ De nuptiis et concupiscentia ad Valerium 1, 37.

⁵³⁵ Contra Iulianum 4, 17.

⁵³⁶ Contra Iulianum 4, 16.

⁵³⁷ Contra aduersarium legis et prophetarum 2, 13 (419/420). Rm 1, 17 no es citado en relación con la noción de iustitia, sino solo en relación con el fragmento: “sicut scriptum est”. El versillo fnciona aquí para refutar la idea de que Pablo rechazaba a los profetas del Antiguo Testamento por ser mentirosos en Tit 1, 12.

⁵³⁸ De patientia 17.

⁵³⁹ De fide spe et caritate (Enchiridion) 20.

⁵⁴⁰ De trinitate 4, 5 (Hombert: 411-414).

⁵⁴¹ De ciuitate Dei 4, 20 (Fitzgerald: 415) identifica iustitia y fides en el contexto de los no-creyentes paganos. De ciuitate Dei 14, 2 (Fitzgerald: 419/420-425) cita Rm 1, 17 para demostrar que las obra de la carne y de la ley cuentan poco. De ciuitate Dei 20, 26 (Fitzgerald: 425-427) afirma que la Iglesia no ofrece el sacrificio en el pecado, sino en la fe. La Iglesia realiza el sacrificio en la justicia, y por lo tanto en la fe. Agustín identifica la justicia y la fe por medio de Rm 1, 17.

⁵⁴² De ciuitate Dei 19, 4 (Fitzgerald: 425-427).

⁵⁴³ Cf. Epistula 186, 6 (abril/agosto 417), a Paulino de Nola contra Pelagio. Agustín insiste en que antes de la recepción dela gracia la persona solo posee virtudes negativas y no positivas. Fides no es mencionada en su explicación de Rm 1, 17, aunque el tema se expone en §7. Fides es recibida como gracia y no es merecida. Después de la recepción de la fides, se espera que el creyente realice obras buenas.

⁵⁴⁴ Epistula 190, 6 (verano-otoño del 418) a Optatus. Esta carta se centra en el origen del alma humana y el tema de la gracia gozo de un grado de importancia.

⁵⁴⁵ Epistula 194, 19.

⁵⁴⁶ Epistula 194, 10-11.

⁵⁴⁷ Epistula 194, 20.

⁵⁴⁸ Epistula 194, 21.

⁵⁴⁹ Iohannis euangelium tractatus 22, 6 (Berrouard: 419/420). Agustín usa Rm 1, 17 para identificar la fe, la vida y la iustitia en un contexto en el que señala que la promesa de Cristo y la fe no evitan la muerte física. Aquellos que no tiene fe están ya muertos. Aquellos que viven tiene fe. In Iohannis euangelium tractatus 45, 15 (Berrouard: 414) combina Ef 3, 17; Gal 5, 6 y Rm 1, 17 para argumentar que la persona adquiere la vida eterna por medio de la fe en Cristo, In Iohannis euangelium tractatus 50, 6 (Berrouard: 414) identifica fides y iustitia sin explicar el estatus de fides de la gratia.

⁵⁵⁰ In Iohannis euangelium tractatus 95, 2 (Berrouard: principios del 419). Ver nuestra exposición de Jn. 16,8-11.

⁵⁵¹ Jn 15, 19; 15, 22; 17, 25. Mt 25, 41.

⁵⁵² In Iohannis euangelium tractatus 95, 1.

⁵⁵³ Argumenta en términos de alguna manera complejos, que el mundo (humanidad pecadora) es reprendida (arguitur) en dos niveles, a saber,el peccatum y la iustitia. En el nivel del peccatum somos reprendidos por nuestro propio pecado, en la iustitia somos reprendidos por la iustitia. Esto hace referencia a aquellos que tienen una comprensión equivocada de la iustitia.

⁵⁵⁴ In Iohannis euangelium tractatus 95, 2-3.

⁵⁵⁵ In Iohannis euangelium tractatus 95, 3.

⁵⁵⁶ Rebillard: cerca del 412, Gryson: circa 412, Hombert: -.

⁵⁵⁷ s. 10, 2.

⁵⁵⁸ s. 10, 2.

⁵⁵⁹ Rebillard: 418, Gryson: 418, Hombert: - .

⁵⁶⁰ s. 49, 2; 4; 5.

⁵⁶¹ Rebillard: -, Gryson: Navidad antes del 410, Hombert: -.

⁵⁶² s. 189, 2.

⁵⁶³ s. Guelf. 18. Rebillard: domingo despues de la Pascua, después del 412, Gryson: domingo después de la Pascua 416/417, Hombert: -.

⁵⁶⁴ s. 260D, 1.

⁵⁶⁵ s. Lambot 23. Rebillard: -, Gryson: -, Hombert: -.

⁵⁶⁶ s. 335M, 5.

⁵⁶⁷ s. 335M, 4.

⁵⁶⁸ Rebillard: invierno 410-411, Gryson: diciembre 403, Hombert: -.

⁵⁶⁹ s. 361, 6.

⁵⁷⁰ Expositio epistulae ad Galatas 42 (394/395). Agustín ofrece un comentario a Gal 5, 6. “[...] et hic illud tetigit, quia sub lege seruitus per timorem operatur.” [CSEL 84 p. 114/13-14.] Contra Faustum Manicheum 19, 27 (397/399) aborda este versillo en el contexto de la diferencia que existe entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, es decir, el cumplimiento de la ley por medo del amor (cf. Rm 13, 8). Cristo nos otroga el don del amor, con el cual podemos cumplir la ley (Gal 5, 6). De hecho no se dice nada sobre la fides.

⁵⁷¹ De diuersis quaestionibus octoginta tribus 76, 2 (388-396). Hace referencia a una quaestio que trata del texto de St 2, 20: no puede haber fe sin obras. En §2, Agustín explica que las buenas obras que uno realiza antes de la fe que lleva a la justificación. Solo despuésque uno ha recibido la fe (como gracia) que es es llamado a realizar buenas obras. Agustín por lo tanto armoniza los textos deSantiago y de Pablo.

⁵⁷² Epistula 55, 3 (400-401), a Januarius.

⁵⁷³ Epistula 148, 12 (410).

⁵⁷⁴ De sancta uirginitate 7.

⁵⁷⁵ In epistulam Iohannis ad Parthos 10, 1-2. Una vez más se hace referencia a la diferencia entre la fe de Pedro y la de los demonios.

⁵⁷⁶ Enarratio in Psalmum 31, 2, 5-6 (La Bonnardière: 392, Zarb: enero 413, Rondet: 412/413, de Blic: 396-410).

⁵⁷⁷ Enarratio in Psalmum 31, 2, 5.

⁵⁷⁸ Enarratio in Psalmum 31, 2, 6.

⁵⁷⁹ Enarratio in Psalmum 31, 2, 6.

⁵⁸⁰ Rebillard: close to 391, Gryson: 404/405, Hombert: -.

⁵⁸¹ s. 2, 9. Tomando a Abrahán como ejemplo, Agustín afirma que la justificación está basada en la fe. Abrahán creyó en Dios. “Quod credidit Deo, intus in corde, in sola fide est.” [CCL 41 p. 16/224-225.] El hecho de que Abrahán estuviera dispuesto a saccrificar a su hijo, representa una gran fe y una gran obra al mismo tiempo, como una obra de fe. “[...] magna fide est utique, et magnum opus [...].” [CCL 41 p. 16/227-228.].

⁵⁸² s. 2, 9. [CCL 41 p. 16/241-243.]

⁵⁸³ s. 2, 9.

⁵⁸⁴ s. 90, 8 (Rebillard: cerca del 410, Gryson: alrededor del 410, Hombert: -). El predicador afirma aquí que mientras es posible tener fe sin amor, no es posible tener amor sin fe.

⁵⁸⁵ De gratia Christi et de peccato originali 1, 27.

⁵⁸⁶ De gestis Pelagii 34.

⁵⁸⁷ De gratia et libero arbitrio 18.

⁵⁸⁸ De correptione et gratia 10.

⁵⁸⁹ De correptione et gratia 13. Si los creyentes se desvían de la fe en un momento determinado, solo regresan después de haber sido corregidos.

⁵⁹⁰ De correptione et gratia 16; 21; 35.

⁵⁹¹ Epistula 188, 13 está dirigido a Juliana y trata de su hija Demetríades. Agustín leadvierteexplícitamente contra Pelagio. En el §13, Agustín hace una vinculación con Rm 12, 3.Dios da a cada una determinada medida de fe.

⁵⁹² Epistula 194, 11. Es importante notar aquí que según Agustín (epistula 191 y 194), Sixtus –quien posteriormente sería quien apoyara la condena del pelagianismo como Papa-, estaba inicialmente inclinado hacia el pelagianismo. No obstante los hechos del 418, lo llevaron a abandonar la línea pelagiana de pensamiento.

⁵⁹³ De fide et operibus 21; 27; 28; 30; 38; 42; 46; 49.

⁵⁹⁴ De fide et operibus 27; 30; 38.

⁵⁹⁵ De fide et operibus 28.

⁵⁹⁶ De fide et operibus 21.

⁵⁹⁷ De fide et operibus 3; 42; 49.

⁵⁹⁸ Contra aduersarium legis et prophetarum 2, 28. Gal 5, 6 es citado en el Quaestionum libri septem 2, 166, 2; 5, 54 (419/420) en el contexto del cumplimiento de la ley por medio del amor y no trata con la fides. Agustín sigue líneas similares de argumentación en el Speculum 33 (427), que la ley se cumple por el amor (dilectio) y por caminar de acuerdo con el Espíritu (Spiritu ambulare).

⁵⁹⁹ De fide spe et caritate (Enchiridion) 67.

⁶⁰⁰ De trinitate 13, 5 (Hombert: 420-426/427) trata con el credere en general, pero no con la gratia como estatus de fides. Estableciendo un vínculo con Rm 1, 17, De trinitate 13, 26 (Hombert: 420-426/427) es una llamada a la fe. “Nunc librum istum ita claudimus ut admoneamus quod iustus ex fide uiuit [Gal. 3,11], quae fides per dilectionem operatur [Gal. 5,6].” [CCL 50 p. 419/64-65.] De trinitate 15, 32 (Hombert: 420-426/427) establece un vínculo entre Gal 5, 6 y Rm 5, 5. El amor es el don del Espíritu. No hay una fe adecuada sin amor. Esta fe difiere de la fe de los demonios (St 2, 19).

⁶⁰¹ De ciuitate Dei 21, 25 (425-427).

⁶⁰² Epistula 140, 52 alude a Rm 1, 17. Aquellos que viven de acuerro con la feson herederos del Nuevo Testamento. Epistula 189, 2 (417) explica el mandamiento del amor. El amor es el cumplimiento de la ley. Es por medio de este amor que la fe es eficaz. Epistula Divjak 2*, 6 (probablemente del 428) señala un vínculo entre la fe y el amor en el contexto de una exposición sobre la necesidad del bautismo para la salvación. Este vínculo es necesario y la fe de los demonios no debe ser seguida. No obstante no se especifica la gratia como estatus de la fides.

⁶⁰³ Epistula 140, 63.

⁶⁰⁴ Epistula 147, 34.

⁶⁰⁵ Epistula 149, 22, dirigida a Paulino y explica varios pasajes bíblicos, incluyendo Rm 11, 28.

⁶⁰⁶ Epistula 186, 4.

⁶⁰⁷ In Iohannis euangelium tractatus 29, 6 (414). El contexto es el de la relación entre intellegere y credere (Is 7, 9 LXX: “Intellectus enim merces est fidei”).

⁶⁰⁸ Enarratio in Psalmum 67, 41 (Müller, La Bonnardière, Rondet: primera mitad del 415).

⁶⁰⁹ Enarratio in Psalmum 67, 41. [CCL 39 p. 898/18-20.]

⁶¹⁰ s. 16A, 11 (s. Denis 20, Rebillard: 18 de junio del 411, Gryson: 18/06/411, Hombert: -). Este sermón insiste en que la fe no debe ser la fe de los demonios, aunque no la compara con la fe de Pedro.

⁶¹¹ s. 53, 11 (Rebillard: 21 de enero de 413, Gryson: 21/01/413, Hombert: -, Deconinck: acepta Verbraken/Perler: 412-413). Esta homilía compara la fe de Pedro con la de los demonios. Esta última es la fe de la gente desesperada. No se hace aquí referencia al tema de la fe basada en el temor, en lugar que en el amor.

⁶¹² s. 234, 3 (Rebillard: martes de Pascua 400-413, Gryson: martes de Pascua no antes del 412, Hombert: -).

⁶¹³ In epistulam Iohannis ad Parthos 2, 9 (406/407). De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum 1, 34 (387/388). Enarratio in Psalmum 9, 15 (Müller, La Bonnardière, Rondet: 394/395). Enarratio in Psalmum 51, 12 (Müller: -, Zarb: 413, Rondet: después del 413, Perler: 412/413). Enarratio in Psalmum 90, 1, 8 (Müller: -, Zarb: septiembre-noviembre del 412, Rondet: después de la Pascua del 408). s. 162A, 7 (s. Denis 19, Rebillard: 404, Gryson: 404 antes de junio, Hombert: -).

⁶¹⁴ De agone christiano 35 (396). Epistula 237, 8 (después del 395).

⁶¹⁵ Müller: después del 405 y antes de junio del 411, Zarb: diciembre del 412, Rondet primavera del 408 (o 407)/415, Le Landais: diciembre del 414- agosto del 415, La Bonnardière: invierno del 406- ¿antes de la Pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407.

⁶¹⁶ s. Mai 20. Rebillard: -, Gryson: -, Hombert: -, Hill: 396-399.

⁶¹⁷ s. 64A, 2.

⁶¹⁸ In Iohannis euangelium tractatus 49, 19 (Berrouard: 414). s. 361, 7 (Rebillard: invierno del 410-411, Gryson: diciembre del 403, Hombert: -). Este sermon desarrolla el siguiente esquema: Cristo, presente en los corazones bajo la forma de la fe, se despierta en las personas si la fe se desiertaen ellas.

s. 81, 8 (Rebillard: 410-411, Gryson: octubre/noviembre 410, Hombert: -). Este sermon es el único entre los sermones ad populum en el que se cita el paralelo bíblico del texto donde se narra que Cristo dormía en la barca (con relación a Lc 8, 24 y Mt 8, 25) en el contexto de Ef 3, 17 (es decir para explicar: “¡Señor, que perecemos!”). Ef 3, 17 funciona aquí como un locus que pretende reforzar la noción de que Cristo vive en las personas por medio de la fe. Si la fe está despierta, entonces Cristo está en ellas, y Cristo les habla.

⁶¹⁹ Enarratio in Psalmum 120, 7 (Müller: después del 405 y antes del 411, Zarb: diciembre del 412, algún momento en la primavera del 408 (o 407)/415, Le Landais: diciembre del 414- agosto del 415, La Bonnardière: invierno del 406- ¿antes de la Pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407). [CCL 40 p. 1739/29-34.]

⁶²⁰ s. 63, 1 (Rebillard: -, Gryson: 424/425, Hombert: -).

⁶²¹ s. 105, 6 (Rebillard: 410-411, Gryson: 412, Hombert: 412).

⁶²² Enarratio in Psalmum 103, 1, 14 (Müller: -, Zarb: septiembre-diciembre del 412, Rondet: verano tardío-otoño 411, La Bonnardière: 409, Dolbeau: ¿invierno 403-404?, Hombert: diciembre del 403, Boulding: 411 o 404/409).

⁶²³ Enarratio in Psalmum 103, 1, 13.

⁶²⁴ Enarratio in Psalmum 103, 1, 14.

⁶²⁵ Según Agustín, aquí encontramos la diferencia entre las virtudes cristianas y las buenas obras de los paganos.

⁶²⁶ Enarratio in Psalmum 103, 1, 14.

⁶²⁷ Ver en este sentido el tratamiento de Rm 4, 5 y Gal 5, 6 en la misma carta.

⁶²⁸ Epistula 140, 62.

⁶²⁹ Epistula 140, 62. [CSEL p. 208/3-13.]

⁶³⁰ Epistula 140, 63.

⁶³¹ Epistula 140, 63.

⁶³² Confessiones 10, 2.

⁶³³ Müller, La Bonnardière: 394/395, Zarb: 30/06-02/07/411, Rondet: 412-415, Perler/Maier: 413, Berrouard: no más tarde del 411, Hombert: pronto en julio del 412.

⁶³⁴ Enarratio in Psalmum 30, 2, 1, 6.

⁶³⁵ Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 22. Agustín afirma que somos justificados para que podamos ser iustus, no de tal forma que podamos pensar que ahora somos libres para seguir pecando.

⁶³⁶ Adnotationes in Iob 27.

⁶³⁷ Rebillard: cerca del 391, Gryson: 404/405, Hombert: -.

⁶³⁸ s. 2, 9. A partir del caso de Abrahán, Agustín señala que la justificación tiene lugar a partir de la fe. Abrahán creyó en Dios. “Quod credidit Deo, intus in corde, in sola fide est.” [CCL 41 p. 16/224-225.] El hecho de que Abrahán estuviera dispuesto a sacrificar a su hijo, es al mismo tiempo un signo de gran fe y una gran obra, una obra de fe. “[...] magna fide est utique, et magnum opus [...].” [CCL 41 p. 16/227-228.].

⁶³⁹ s. 2, 9. [CCL 41 p. 16/241-243.]

⁶⁴⁰ s. 2, 9.

⁶⁴¹ Contra litteras Petiliani 3, 42; 62; 66 (400/403). Un reflejo posterior anti-donatista puede enocntrarse en la Epistula 185, 37 (417) en la que Agustín responde a la afirmación donatista de poseer la iusititia. Agustín contrarresta esta afirmación a partir de Rm 4, 5, señalando que esta iustitia es otorgada por medio de la fe. Esrta última, por tanto, es dada por Dios y no viene de la persona.

⁶⁴² s. 292, 6 (Rebillard: 24 de juniodel 393-405, Gryson: Fiesta de Juan el Bautista 24/6/402/405, Hombert: 402-405).

⁶⁴³ De natura et gratia 1.

⁶⁴⁴ Retractationes 2, 36.

⁶⁴⁵ Epistula 140, 50.

⁶⁴⁶ Epistula 140, 71.

⁶⁴⁷ Epistula 177, 8.

⁶⁴⁸ Epistula 186, 6.

⁶⁴⁹ Epistula 186, 7.

⁶⁵⁰ De trinitate 4, 5 (Hombert: 411-414).

⁶⁵¹ Es preciso notar que credere con la preposición in, con un sujeto en acusativo, es mucho mñás dinámico en latín (la fee s un movimiento hacia Dios) que el credere que tiene un sujeto en dativo.

⁶⁵² In Iohannis euangelium tractatus 29, 6 (Berrouard: 414). El vínculo entre intellegere y credere se establece mediante el texto de Is 7, 9 LXX, a través del cual Agustín explica que la comprensión es la recompense de la fe. Agustín aconseja a sus lectores que no intenten entender para llegar a creer, sino que crean para poder llegar a entender. La vinculación con Gal 5, 6 también se hace aquí. La fe que lleva a entender, es una fe que actúa por medio del amor.

⁶⁵³ In Iohannis euangelium tractatus 72, 2 (Berrouard: tempano en el 419).

⁶⁵⁴ Rebillard: cerca del 412, Gryson: circa 412, Hombert: -.

⁶⁵⁵ s. 10, 3.

⁶⁵⁶ s. Dolbeau 19. Rebillard: -, Gryson: después del 426, Hombert: -.

⁶⁵⁷ s. 130A, 3.

⁶⁵⁸ La Bonnardière: circa 400, Dolbeau: circa 400, Zarb: tiempo pascual del 414, Hombert: invierno del 403-404.

⁶⁵⁹ Enarratio in Psalmum 110, 3.

⁶⁶⁰ Enarratio in Psalmum 110, 3. Estos textos incluyen Rm 4, 5 (iustificare de los impii); Lc 23, 34 (Cristo perdona a sus verdugos); Mt 5, 44 (el mandamiento de amar al prójimo).

⁶⁶¹ Enarratio in Psalmum 31, 2, 6 - 31, 2, 7 (Müller, La Bonnardière: 394/395, Zarb: enero del 413, Rondet: 412/413, de Blic: 396-410).

⁶⁶² Para esta lectua no literal de Gal 5, 6, ver nuestra exposición de la presencia del versillo en las Enarratio in Psalmum 31, 2.

⁶⁶³ Enarratio in Psalmum 31, 2, 6.

⁶⁶⁴ Enarratio in Psalmum 31, 2, 7.

⁶⁶⁵ Enarratio in Psalmum 67, 41 (Müller, La Bonnardière, Rondet: primera mitad del 415).

⁶⁶⁶ Enarratio in Psalmum 67, 41. [CCL 39 p. 898/18-20.] Cf. exposición de Gal 5, 6.

⁶⁶⁷ Enarratio in Psalmum 51, 17 (Müller: -, Zarb: 413, Rondet: después del 413, Perler: 412/413).

⁶⁶⁸ Enarratio in Psalmum 98, 8 (Müller: -, La Bonnardière: enero del 410, Zarb: junio del 411, Rondet: 411, de Blic: 396-410).

⁶⁶⁹ De diuersis quaestionibus octoginta tribus 38 (388-396). Epistula 93, 5 (407/408).

⁶⁷⁰ Enarratio in Psalmum 134, 22 (Müller: -, Zarb: segunda mitad de 411-412, La Bonnardière: 408-411, Hombert: 403-404).

⁶⁷¹ s. 112A, 11 (s. Caillau 2, 11, 11, Rebillard: cerca del 400, Gryson: 403/404, Hombert: 403-404).

⁶⁷² De perfectione iustitiae hominis 41 (415). Las palabras de Jn 6, 44 son dichas por la fuente de la fe, Cristo, y hacen referencia a la fe con la que se cree en él. Esto implica que la fe esun don.

⁶⁷³ De gratia Christi et de peccato originali 1, 11.

⁶⁷⁴ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 6.

⁶⁷⁵ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 37.

⁶⁷⁶ De praedestinatione sanctorum 15.

⁶⁷⁷ Epistula 194, 12. Ver también supra y la descripción de Rm 1, 17 y Gal 5, 6 en la misma carta.

⁶⁷⁸ Müller, La Bonnardière, Zarb, Rondet.

⁶⁷⁹ Contra Iulianum 4, 44; 5, 14.

⁶⁸⁰ Epistula 217, 12.

⁶⁸¹ In Iohannis euangelium tractatus 26, 2; 4-6 (Berrouard: 414). Este tratado hay que fecharlo en el periodo de la controversia pelagiana, aunque no aborde el tema de la fides. Contra sermonem Arrianorum 28 (419) expone las relaciones trinitarias, pero no la fides. In Iohannis euangelium tractatus 111, 1 (Berrouard: principio del 419). Este tratado no aborda la fides, sino que sirve más bien como una explicación que acompaña el textod e Jn 17, 24, en el que Cristo pide al Padre que los suyos (sui – aquellos que le han sido dados por el padre) puedan estar ccon él. El vínculo con Jn 6, 44 es evidente. Es el Padre quien da a Cristo “los que son suyos” (Jn 17, 24), así como nadie va a Cristo al menos que sea atraido por el Padre (Jn 6, 44).

⁶⁸² Esta idea essimilar al uso que hace Agustín de Rm 9, 20; 11,33 –versillos que no cita en este lugar– por meido de los cuales explica (especialmente durante la así llamada controversia “semi-pelagiana”) que él del mismo modo tampoco entiende porque Dios salva a unos y no a otros.

⁶⁸³ In Iohannis euangelium tractatus 26, 2.

⁶⁸⁴ In Iohannis euangelium tractatus 26, 2-3.

⁶⁸⁵ In Iohannis euangelium tractatus 26, 3.

⁶⁸⁶ In Iohannis euangelium tractatus 26, 4.

⁶⁸⁷ In Iohannis euangelium tractatus 26 ,5.

⁶⁸⁸ Sermones 30, 10; 163, 11; 168, 2; 5; 290, 7; 299; 3; 5. 1 Cor 4, 7 es también explicado en el contexto de la fides en el presente capítulo en relación con la Epistula 140, 63; 194, 21; De gestis Pelagii 34; De correptione et gratia 10; De spiritu et littera 54; 57; 59; Enarrationes in Psalmos 51, 7; 110, 3.

⁶⁸⁹ Cf. Harrison, Rethinking Augustine.

⁶⁹⁰ Teniendo en cuenta los escasos frutos de la labor de Kunzelmann, no obstante es preciso notar que no usa el tema de la gratia fidei como criterio para localizar un sermón dentro de lacontroversia pelagiana. En términos generales, Kunzelmann usa el acento en la actividad humana –también con relación a la fe–, y la falta de énfasis en la gratia o la ausencia de referencia a la misma, como un argumento para datar un sermo fuera del corpus anti-pelagiano. Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 451-479, 452-456.