En el presente capítulo, exploramos el tema de la gratia del bautismo de los niños, punto central del debate en toda la controversia pelagiana, sobre la base de dos homilías centrales, sermones 293 y 294 que no sólo tratan del bautismo de los niños, sino que tienen una participación como homilías en los turbulentos comienzos de la controversia pelagiana. Dada su clara ubicación cronológica con relación a su contenido, la subdivisión del capítulo en cuatro partes lo hace diferente a los demás. En la primera parte del capítulo ofrecemos un esbozo del pensamiento de Agustín sobre el bautismo de los niños antes del inicio de la controversia. La segunda parte se enfoca en los sermones 293 y 294, situándolos dentro del histórico y controvertido contexto. Luego los comparamos con De peccatorum meritis et remissione peccatorum et de baptismo paruulorum y con De spiritu et littera, escritos por Agustín en el mismo período en el que escribió ambos sermones. También ofrecemos un panorama sobre la continuada presencia del tema en la controversia. En la tercera parte se colocan los sermones 293 y 294 dentro de los sermones que probablemente fueron predicados por el mismo tiempo, dándonos la oportunidad de explorar el enfoque del tema del baptismus paruulorum dentro de todo el corpus de los sermones anti-pelagianos. La cuarta parte del capítulo explora la aparición, en toda la obra de Agustín, de cuatro citas de la Escritura fundamentales para la argumentación y estructura de los ya nombrados sermones anti-pelagianos que tratan del bautismo.

1. Teología de San Agustín sobre el bautismo y el pecado original antes del sermon 294

El contenido teológico de los sermones 293-294 puede resumirse en una frase: debido al pecado original se deben bautizar los niños. Sin el bautismo, la damnatio será su destino. La teología de Agustín sobre el bautismo en general se enfoca en el significado del bautismo como remissio peccatorum, ser sepultado y resucitar con Cristo (Rm 6). Esta teología del bautismo está unida a la teología de la eucaristía, pues el bautismo y la primera comunión son sacramentos relacionados⁶⁹¹. Como tema, el bautismo no es algo nuevo en los escritos de Agustín – e. g. De baptismo y De unico baptismo– y los sermones⁶⁹². Sin embargo, la perspectiva ha cambiado⁶⁹³. Su trato previo del tema del bautismo se situaba en la controversia donatista. La eclesiología y la sacramentología eran de la mayor importancia cuando Agustín reprochaba la práctica donatista del volver a bautizar y cuando afirmaba que Cristo, y no el ministro, tenía la potestas bautismal. Confrontado con la negación un pecado original físicamente transmisible, se abría un nuevo significado con relación al sacramento del bautismo: la pregunta de por qué tienen que ser bautizados los niños, un debate no acerca del hecho o práctica del bautismo de los niños, sino sobre las razones detrás de ello⁶⁹⁴.

Sin embargo, el tema del bautismo de los niños no surgió completamente de la nada. Antecedentes pueden encontrarse, por ejemplo, en De quantitate animae 36, 80; De libero arbitrio 3, 66–68; De baptismo 4, 30–32 y en la epistula 98⁶⁹⁵. Antes del 411, Agustín no trabaja este tema de manera sistemática, y ciertamente no reflexiona sobre la legitimidad y la causa de la necesidad del bautismo de los niños. En la controversia con los donatistas, la tradición de bautizar a los niños la emplea como apoyo a la eficacia de los sacramentos. Según él, el bautizar a los niños era una ilustración perfecta de la obra del Señor en el sacramento. Se centra especialmente en el problema del uso de la libre voluntad que aún no tienen los niños. El bautismo lleva consigo el creer en Dios y, de acuerdo con la tradición de la Iglesia, a los niños bautizados también se les llama creyentes. Pero ¿cómo pueden los recién nacidos manifestar su consentimiento a la fe? Agustín lo resuelve atribuyendo esa participación a la “fe de otros”, específicamente a la fe de los padres y padrinos que los presentan al bautismo. Antes de la controversia pelagiana, es sorprendente su consideración del bautismo como remisión de los pecados, también los personales, y como garantía para el futuro. El pecado de Adán no se menciona aún como la causa primordial. Respecto a ello, sólo hay una excepción, y es la epistula 98 al obispo Bonifacio de Cataqua (Numidia), sobre el papel de los padres y padrinos en el bautismo⁶⁹⁶. Alude aquí al reatus uinculum ex Adam tractum⁶⁹⁷. Bonifacio presentó varias preguntas sobre el tema de la “fe de otros” en relación con el bautismo de los niños. A su primera pregunta -¿cómo puede la fe de los padres beneficiar al niño si, después del bautismo, los pecados de los padres no le hacen ningún daño?-, contesta Agustín que un niño sólo puede ser perjudicado por los pecados de otro antes del bautismo, pues aún no vive su propia vida, sino una vida con y en Adán⁶⁹⁸. Después del bautismo, un niño ya no puede sufrir daño alguno por los pecados de otros⁶⁹⁹. Para muchos investigadores, esta introducción al pecado de Adán es una razón para darle fecha a la carta, -según los Maurinos en el 408 –, en el período comprendido entre 411-413⁷⁰⁰.

2. Sermones 293 y 294

2.1 Contexto de los sermones 293 y 294

Al sermo 294 se le puede situar y dar fecha con mucha seguridad. Teniendo como referencia al sermo 293, predicado por Agustín tres días antes de la fiesta de Juan el Bautista, al sermo 294 puede asignársele la fecha del 27 de junio, fiesta del mártir Gudens⁷⁰¹. Agustín al final del sermón cita a Cipriano, presentándolo como uno de los obispos anteriores de esa sedes⁷⁰². Puesto que Cipriano era obispo de Cartago, el hecho de que en este sermón anti-pelagiano los pelagianos sean tratados con sumo cuidado (lo que sugiere una fecha al comienzo de la controversia pelagiana), y puesto que Agustín en ese período sólo estuvo en Cartago en junio del 413, podemos concluir que el sitio y fecha apropiados son Cartago en el verano del 413⁷⁰³.

La solicitud de Agustín por los argumentos en favor del bautismo de los niños, no es solamente ilustrativa. J.-A. Vinel demuestra que para Agustín, la liturgia –del bautismo de los niños y la oratio fidelium en particular-, tiene un significado doctrinal normativo. Insiste en que es una práctica antigua de la Iglesia universal. Pasa luego a explicar que la Iglesia no hace cosas sin un propósito o en vano. Según la práctica de la Iglesia, también se bautizan los niños y también a ellos se debe aplicar el sentido que tiene el bautismo. Como consecuencia, los niños deben tener pecado (original). Por tanto, según Agustín, la práctica del bautismo de los niños expresa una verdad doctrinal subyacente, es decir, la realidad del pecado original. En este sentido, el bautismo de los niños es un argumento “lex orandi, lex credendi” contra los pelagianos. Estos no niegan la necesidad del bautismo para los niños, pero no aceptan la explicación de Agustín. Su argumento lo desarrolla desde la liturgia y desde De peccatorum meritis, en adelante.

En el trascurso del 413 Agustín viajó a Cartago en donde predicó los sermones 293 y 294. Ambos sermones ilustran que los temas teológicos alrededor del significado del pecado de Adán y del bautismo de los niños, aún no se habían resuelto en Cartago, hasta el punto de ser cuestionadas, por algunos, las ideas de Agustín sobre el tema. Termina su sermón declarando que no quiere llamar herejes a quienes desafían sus ideas sobre el bautismo de los niños con la condición de que ellos hagan lo mismo⁷⁰⁴. Aparentemente, de acuerdo con su propio testimonio en este sermón, en Cartago algunos lo llamaban hereje. En ese momento, existían dos tratados agustinianos anti-pelagianos, y él solamente tenía a su disposición tres “fuentes” pelagianas: el libellus, escrito por Celestio como su defensa en el Concilio de Cartago, el liber de fide de Rufino y las Expositiones xiii epistulartum Pauli de Pelagio.

Hay dos razones adicionales para explorar el potencial del sermo 294, como locus theologicus y como locus gratiae. Primero, de hecho Agustín tiene que calmar a sus oyentes durante el sermón: “Rogo uso, ut paulum acquiescatis”⁷⁰⁵. Esta frase podría considerarse como una petición del pastor a sus fieles que se han vuelto un poco impacientes después de escuchar una homilía algo caótica (cf. infra), insistiéndole en la necesidad de un poco más de tiempo (paululum) para terminar su sermón. La misma frase se relaciona con la introducción al sermo, en el que Agustín afirma que quiere calmar los animi de muchos del rebaño de Agustín trastornados por las pugnas de algunos⁷⁰⁶. Dichas frases pueden sugerir intranquilidad entre los oyentes de la homilía, y es la tendencia a creerlo en la literatura secundaria. En combinación con el hecho de que el sermón es un tanto desordenado (a pesar de haber ya escrito un tratado sobre el tema) –lo que podría apuntar al nerviosismo creciente por parte de audiencia y predicador–, y el hecho de que algunos cartagineses aparentemente consideraban como herético el pensamiento de Agustín⁷⁰⁷, esta frase es testimonio de una atmósfera algo agitada en la basílica. Lo cual implicaría que el contenido del sermón de Agustín, particularmente con respecto al baptismus paruulorum, no era evidente para la comunidad reunida en la basílica, antes bien, los ponía nerviosos. El que Agustín considerara necesario tratar más detalladamente el tema de la necesidad del bautismo de los niños por la pecaminosidad de los mismos, tres días más tarde en el sermo 294, habiendo ya tocado el tema brevemente al final del sermo 293, podría ser indicio de una tensión general y de un debate violento en Cartago. La segunda razón es más general. El tema de debate durante la primera fase de la controversia pelagiana y especialmente de este sermo, era la razón detrás de la necesidad del bautismo de los niños⁷⁰⁸. Agustín argumentó en teoría a favor de esa práctica. Estudios revelan, sin embargo, que esta práctica –también en la Hipona de Agustín–, era la excepción y no la regla. El bautismo era para los adultos, generalmente celebrado durante la Vigilia de Pascua y los niños sólo eran bautizados cuando sus vidas corrían peligro. En este contexto sólo anotamos el hecho de que Agustín le prestaba mucha atención a la instrucción de los catecúmenos. Como tal, el sermo 294 presenta un discurso teórico-teológico que no tuvo, ni era para que tuviera, una repercusión inmediata en la práctica pastoral.

A pesar de ser un sermón anti-pelagiano, Agustín no se refiere a ninguno de los protagonistas de la primera controversia pelagiana -Celestio, Rufino, Pelagio-, llamándolos por sus nombres. Fue su política general durante esta etapa de la controversia. En sus escritos doctrinales tampoco aparecen sus nombres, hasta el año 415, cuando Pelagio fue absuelto en el Concilio de Dióspolis. Entonces cambia su afabilidad, endureciendo su posición(polémica). Sus sermones en general –en esta fase pero aún después–, dejan a sus adversarios en el anonimato. Sólo en cinco sermones menciona sus nombres⁷⁰⁹. El sermo 294 reacciona contra un grupo no especificado -dixunt, concedunt: ellos dicen, ellos afirman, ellos admiten-, cuya posición es claramente la de los así llamados pelagianos. Añade Agustín que no es su intención refutarlos; sólo quiere corregirlos, especialmente en relación con el bautismo de los niños⁷¹⁰, error tolerable mientras no se sacudan los cimientos de la Iglesia⁷¹¹. Hace énfasis en que sus compañeros de debate son hermanos y no herejes⁷¹². Hasta aquí estamos lejos del epiteton de inimici gratiae.

2.2 Sermo 293

El sermo 293, pronunciado en Cartago tres días antes del sermo 294, tiene la siguiente estructura: el significado de Juan el Bautista (en relación con Cristo) es la humilitas (§1–§4; §6); la encarnación del Cristo sin pecado, libera del pecado a la persona (§5); Cristo es un ser humano (y como ser humano, intermediario) y Dios (como Dios, liberador) (§7); Solamente Cristo puede reconciliar la humanidad con Dios, separada de Él desde Adán (§8–§9); los infantes también son pecadores, y deben ser liberados por Cristo (§10–§11). Con excepción de Cristo, nadie nace sin pecado (§12).

El sermo 293 comienza como un sermón tradicional sobre Juan el Bautista incluyendo la diferencia entre Juan y Cristo⁷¹³, Juan como el limes entre el Antiguo y el Nuevo Testamento⁷¹⁴, Juan como el que señala la divinidad de Cristo⁷¹⁵, la humildad de Juan⁷¹⁶, Juan como testigo de Cristo (la voz de la Palabra⁷¹⁷, la lámpara de la luz⁷¹⁸)⁷¹⁹.

Agustín continúa afirmando que la humanidad necesita un libertator⁷²⁰, un mediator⁷²¹, un saluator⁷²², pues toda la humanidad, por Adán, se encuentra separada de Dios⁷²³. Cristo murió por los impii Rm 5, 6) y por los indigni (Ps 79 [78], 9), no por méritos humanos, sino por la misericordia (Ps 79 (78), 9). Vino no sólo en su divinidad, pues la humanidad no lo hubiera comprendido como tal (ferre, capere, suscipere). Vino entonces a la humanidad como ser humano41, no como pecador a los pecadores. Tomó la naturaleza humana, pero no la culpabilidad humana. Si hubiese cargado con la humana iniquitas, habría tenido necesidad de su propio saluator⁷²⁴.

En su divinidad, Cristo mantiene la unidad con el Padre, en su humanidad intercede por la humanidad⁷²⁵. “Hac medietate reconciliatur Deo omnis generis humani massa ab illo per Adam alienata”⁷²⁶. Agustín explica Rm 5, 12 (“per Adam enim peccatum intrauit in mundum, et per peccatum mors; et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccauerunt”) como la participación de omnis generis humani massa⁷²⁷ en el pecado de Adán, subrayando la dimensión de ́omnes⁷²⁸ ́. Con 1 Cor 4, 7 y Rm 11, 6, insiste en que la humanidad sólo puede ser liberada de esta massa irae por la inmerecida gracia de Cristo, una gracia dada gratis. Por un ser humano, Cristo, (1 Tm 2, 5 y 1 Cor 15, 21–22), todos somos liberados: maiores, minores, senes, iuuenes, paruuli, infantes⁷²⁹.

Uno sólo puede nacer praeter peccatum, si uno nace praeter Adán, nacido sin el contacto sexual entre un hombre y una mujer. Esto es imposible. Cristo es la única excepción⁷³⁰. Esta necesidad universal de salvación lleva a Agustín a la conclusión de que los infantes también necesitan un liberator, a causa de su natura infirma. La necesidad de la liberación de los paruuli se prueba por el hecho de que las madres corren a la Iglesia para hacer bautizar a sus recién nacidos⁷³¹. El bautismo es borrar el pecado. Cuando los recién nacidos son bautizados, debe haber pecado en ellos, pues no tendrían que ser bautizados si no tuvieran nada de pecaminoso para remover, y no reciben otra clase de bautismo, tal como un bautismo sin el perdón de los pecados. Sin embargo, Agustín no desarrolla el tema de la naturaleza de este pecado presente en los paruuli. Le hace decir a un paruulus: “[. . .] da mihi uitam Christi; in Adam mortuus sum; da mihi uitam Christi, in cuius conspectu mundus non est, nec infans cuius est unius diei uita super terram [Job 14,4 LXX]”⁷³². Se limita a citar 1 Cor 15, 22: “Sicut in Adam omnes moriuntur, sic et in Christo omnes uiuificabuntur”⁷³³, y explica el verso así: “Non inuenit qua ueniret in huius saeculi uitam, nisi per Adam: non inueniet qua euadat futuri saeculi poenam, nisi per Christum”⁷³⁴. Rm 5, 12 confirma el significado⁷³⁵, implicando así, sin decirlo explícitamente, que el bautismo es necesario para alcanzar el cielo.

Explica a su audiencia lo que el mismo Cristo quiso decir: El, quien salva a su pueblo del pecado (Mt 1, 21).54 Como tal, Jesús puede ser el salvator de los paruuli si también pertenecen a este pueblo (pecador) llevando en sí el pecado. Agustín afirma claramente que Jesús es también para los paruuli, como su nombre lo indica, un liberador del pecado. Además, los infantes necesitan un doctor. Si tenemos en cuenta que son los enfermos y no los sanos los que necesitan un médico (Mt 9, 12): “non est opus sanis medicus, sed male habentibus”), entonces los niños deben estar enfermos⁷³⁶. No reciben un bautismo que difiere del bautismo que perdona los pecados⁷³⁷. Entonces, el tema del baptismus paruulorum se dio a conocer en Cartago, sin embargo en forma críptica. La discusión que en seguida provocó ocasionó que Agustín predicara el sermo 294.

2.3 Sermo 294

El sermo 294 se puede esbozar como sigue. Comienza con una referencia al sermo 293 sobre el bautismo de los niños (§1). Los “pelagianos” afirman que el bautismo no se administra para salvar a los niños (inocentes), sino para otorgarles el acceso al reino de los cielos (§2; §5). Agustín insiste, sin embargo , que la salvación y el reino son una y la misma cosa (§3; §5). Estar sin bautismo significa tener que sufrir el fuego eterno por culpa del pecado original (§4; §6). El mismo Cristo señaló la necesidad del bautismo de los niños (§7; §8: Jn. 3,5, §9–§10: Jn. 3,13). La cruz de Cristo, no pecador, libera a la humanidad del pecado (§11; §13). La práctica ya existente del bautismo de los niños es una razón para considerarlo necesario (§12; §14). Agustín explica Rm 5, 12 (§15). La trasmisión del pecado original tiene lugar por la procreación (§16). El pecado original está también en los infantes (§17). Hay diferentes modos de santidad y de santificación (§18). Agustín cita la Epistula de Cipriano59 (§19). Termina el sermón con un llamado a la corrección de quienes se han extraviado (§20).

Agustín observa que en la discusión sobre el bautismo de los niños los adversarios admiten que los niños deben ser bautizados, señalando que el punto de discusión es el por qué los paruuli deben ser bautizados⁷³⁸. En el sermón bajo análisis, no siempre es fácil seguir la línea de razonamiento y por lo tanto percibir su estructura. Haciendo abstracción del orden específico del contenido del sermo, presentamos una breve reconstrucción del argumento de Agustín, basada en la refutación de dos afirmaciones pelagianas.

La primera afirmación ́pelagiana ́ es la siguiente: un niño sin pecado automáticamente, obtiene la vida eterna y no necesita el bautismo para alcanzarla, pues no ha pecado, “nec proprium, nec originale peccatum, nec ex se, nec de Adam tractum”⁷³⁹. De acuerdo al razonamiento “pelagiano”, los niños sin embargo necesitan el bautismo para obtener acceso al regnum caelorum. Por tanto, en lo que concierne a Agustín, sus adversarios afirman que una vida eterna es posible para los niños, por fuera del regnum caelorum. La respuesta de Agustín empieza con la referencia a Mt 25, insistiendo en la imposibilidad de un ́tercer lugar, un medium locus⁷⁴⁰. La vita aeterna y el regnum caelorum es lo mismo. La salvación es la vida eterna, y eso es el regnum caelorum. Si los niños no están en el regnum, entonces no pueden tener la vida eterna. “Paruulus non baptizatus pergit in damnationem”⁷⁴¹. O tienen vida eterna –el reino-, o están condenados. Agustín concluye que si el bautismo es necesario para entrar al regnum caelorum, también es necesario para evitar la condenación eterna y recibir la vida eterna⁷⁴². Además observa que la afirmación pelagiana incluye una grave injusticia, ni parecida a la que sagazmente le imputan a él: condenar a los paruuli a la damnatio. Si realmente no tienen culpa, ¿por qué darles vida eterna y negarles el regnum caelorum?⁷⁴³ Quitarles la entrada al regnum caelorum, aún si se le considera como un castigo pequeño, de todas formas es un castigo (no entrar en la patria), y castigar inocentes no está de acuerdo con la justicia de Dios. Agustín piensa que no son inocentes y por tanto su condena no es injustificada.

La segunda aseveración ́pelagiana ́ es la siguiente. Los niños no tienen pecado (“[...] paruulus non habens ullum omnino peccatum, nec quod sua uita contraxit, nec quod de uita primi parentis traxit [. . .]”⁷⁴⁴) y por tanto pueden alcanzar el regnum Dei sin el bautismo⁷⁴⁵. Agustín explícitamente rechaza la premisa –la inocencia de los niños-, y la conclusión, la accesibilidad al regnum Dei sin el bautismo. Emplea aquí la referencia a Jn 3, 5: “nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non intrabit in regnum Dei”⁷⁴⁶ y Jn. 3,13: “nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit”⁷⁴⁷ argumentando con ello la absoluta necesidad del bautismo. Se toma más tiempo para probar el estado de no-inocencia de los recién nacidos. Primero, al aceptar el bautismo de los niños, los pelagianos admiten el poder medicinal del bautismo. ́Si reconoces la medicina, reconoces también el veneno. ́ Argumenta Agustín que quien reconozca la necesidad del bautismo y admita que su objetivo es borrar la culpa y el pecado, también debe admitir –puesto que los niños personalmente no han hecho nada malo-, que debe haber en ellos otro tipo de culpa/pecado⁷⁴⁸. Continúa especificando la naturaleza de ese otro pecado: a través de Adán, la naturaleza humana, originalmente creada buena por Dios, está uitiata⁷⁴⁹. Aquí la exégesis que Agustín hace de Rm 5, 12 (“per unum hominem peccatum intrauit in mundum, et per peccatum mors; et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccauerunt”⁷⁵⁰) tiene una función importante: toda la humanidad –toda la masa o conglomerado de la raza humana–, ha pecado en Adán. El verso no quiere decir que cada ser humano peca individualmente imitando el ejemplo de Adán, que es la interpretación pelagiana. El significado es que toda la humanidad estaba presente en Adán –como en un padre lo relacionado con la propagación de la carne–, en el momento del primer pecado⁷⁵¹. Además, el pecado original fue trasmitido por la propagación física⁷⁵². Esta es la razón para bautizar el niño de padres bautizados. Objetan los pelagianos: ¿por qué no nace iustus el niño de padres bautizados? Replica Agustín: el pecado original se trasmite físicamente, mientras que el bautismo es una liberación espiritual⁷⁵³. En este contexto, Agustín convierte una objeción “pelagiana” en un argumento en pro del pecado original⁷⁵⁴. Si Adán perjudicara a quienes no han pecado, también Cristo beneficiaría a quienes no creen. Los adversarios (“pelagianos”), sobre la base de esta afirmación, quieren demostrar que Adán no perjudica a quienes no han pecado personalmente, ya que Cristo beneficia (prodesse) solamente a los creyentes. Prosigue Agustín: cuando los “pelagianos” aceptan el bautismo de los niños, están admitiendo que Cristo los beneficia. En este modo de argumentar, en el que el prodesse de Cristo se reserva para los creyentes, se implica que los niños bautizados creen. Concluye Agustín: si los infantes son capaces de creer, aunque no lo digan, también pueden ser pecadores sin que en realidad comentan un pecado. Como quedan limpios por su fe en/a través de otros (sus padres), han pecado en/a través de otros (sus primeros padres)⁷⁵⁵.

Al final, Agustín completa su lista de auctoritates –tras acudir a la autoridad de las Escrituras, a la de Cristo, en las citas de Juan y de Pablo en Rm 5, 12– citando a Cipriano (Epistula 64,5), que escribe que un infans es bautizado para el perdón de los pecados, no por un pecado personal, sino por el pecado de otro. Según Cipriano, un infans no ha cometido pecado personalmente fuera del ser contaminado por la muerte al nacer en la carne según Adán⁷⁵⁶. Además de acudir a las Escrituras y al razonamiento lógico, encuentra prueba y autoridad para sus afirmaciones en los sentimientos de las madres, y en la tradición de la Iglesia. En el sermo 293, insiste Agustín en que el ir las madres a la iglesia para hacer bautizar a sus niños, es un testis. En su opinión, además, el hecho de que la Iglesia reciba a estos niños para el bautismo es un segundo testis⁷⁵⁷. Esta larga –antigua, canónica y consolidada– tradición eclesiástica⁷⁵⁸ de bautizar a los niños, la interpreta Agustín según el adagium: lex orandi, lex credendi. No es inútil el mantenimiento de tal tradición por parte de la Iglesia; más bien revela que hay una causa más profunda⁷⁵⁹.

En este sermo la imagen de Dios se centra en Cristo como el único y necesario salvator aún de los recién nacidos⁷⁶⁰. En este contexto, Agustín hace uso de la representación alegórica de la serpiente de bronce como símbolo de Cristo (Jn. 3,14-15), como antídoto contra el veneno de la serpiente, representando el adámico peccatum⁷⁶¹. Cristo nació ́en una carne semejante a la del pecado ́ (Rm 8, 3): sin iniquitas, cargó sobre sí el castigo del pecado (mortalitas) para liberar de esta culpa a la humanidad⁷⁶². La condena en Adán contrasta con la redención en Cristo⁷⁶³. La imagen del Cristo medicus, frecuentemente usada por Agustín en sus sermones, aparece de nuevo en los sermones anti-pelagianos como también aquí en el sermo 293 y en el 294. A Cristo médico, también lo necesitan los niños. Es el ́pediatra ́, el doctor⁷⁶⁴, y el bautismo es la medicina⁷⁶⁵.

Agustín emplea las referencias de la Escritura, especialmente la de Juan 3, para apoyar su caso, y subrayar la necesidad del bautismo (para los niños). Del mismo modo emplea su exégesis de Rm 5, 12 como argumento a favor del pecado original, que se convertirá en leitmotiv en la controversia pelagiana. Usa herramientas retóricas, tales como el análisis, y el darle vuelta a los argumentos de los adversarios. Uno tiene que admitir, sin embargo, que a veces es difícil ver el orden lógico en este sermón. Sobre el mismo, así se expresa Hill: “Es un extraordinario, importante, interesante y también, un mal sermón. En él, nos parece ver a Agustín argumentando una conclusión teológica, como si fuera casi un dogma, del que estaba plenamente convencido en su intelecto, pero no en su corazón: que los niños que mueren sin bautismo van al infierno. Es presa, por tanto, de un conflicto interior que produce lo que ya hemos dicho, un mal sermón. Que los lectores juzguen por sí mismos”⁷⁶⁶. El presente autor se inclinaría por dudar que el conflicto interno pueda ser la causa de la falta de una estructura clara en este sermo. El tema del destino de los niños sin bautizar no es desconocido para Agustín, quien profundizó sobre el tema en De peccatorum meritis et remissione peccatorum et de baptismo paruulorum. Tal vez el conflicto era más externo que interno. Tal vez su audiencia de Cartago mostraba su creciente insatisfacción con el contenido del sermo de Agustín. Además de la impresión del desorden en el sermo 294, llama la atención su silencio sobre ciertos puntos difíciles, quizás debido también a la creciente ansiedad en sus oyentes. ¿Cómo un Dios justo puede permitir que se bautice a tiempo para ser salvados a unos niños y a otros no? ¿Cómo explica Agustín que el bautismo quita el castigo y la culpa del pecado original, permaneciendo la concupiscentia y la mortalidad?

2.4 Una comparación de dos Tratados del mismo período

La observación mencionada, la falta de estructura la ausencia de ciertos temas, nos lleva a la comparación del sermón con el De peccatorum meritis et remissione peccatorum et de baptismo paruulorum⁷⁶⁷.

	Sermon 294	De peccatorum meritis et remissione Peccatorum et de baptismo paruulorum
1	Introducción.	-
2	Distinción pelagiana vita aeterna y Regnum caelorum: los infantesdesde el nacimiento tienen vita aeterna, por el bautismo acceden al regnum caelorum.	1, 21-23.
3	Agustín: uita aeterna = regnum caelorum se opone a la damnatio.	1, 21-23.
4	Vita aeterna = regnum caelorum, opuesto a la damnatio (Mt 25) sin Cristo no hay salvación.	1, 21-23.
5	Afirmación pelagiana: los infantes no tienen culpa y tienen acceso al regnum caelorum sin el bautismo.	1, 21-23.
6	Agustín: Si los paruuli son inocentes, ¿por qué negarles el regnum caelorum?	1, 21-23. 1,30.
7	Agustín admite su falta de uires para Encontrar una respuesta completa a la Pregunta anterior (Rm 11, 33).	1, 29.
8	El bautismo es necesario para el regnum caelorum. Jn 3, 5.	1, 26-27. 1, 58-62. 3, 7-8.
9	El bautismo es necesario para el regnum caelorum: Jn 3, 13.	1, 26-27. 1, 58-62. 3, 7-8.
10	El bautismo es necesario para el regnum caelorum: Jn 3, 13.	1, 26-27. 1, 58-62. 3, 7-8.
11	Cristo sin pecado Cf. s. 293, 12.	Cf. 2, 7-34: impeccantia.
12	Si aceptas la medicina (baptismus), reconoces el veneno (peccatum originale), ́ Los niños creen a través de otro, pues han pecado a través de otro. Cf. s. 293,11. Los niños que lloran piden que se les ayude y se les ayuda por el bautismo. Cf. s. 293, 10: los niños al llorar atestiguan su propia condición miserable.	1, 33-34: Cristo como Salvador de infantes. Si no fueran pecadores no necesitarían el bautismo. 1,39-56: participación en la salvación a través del bautismo. 1, 25: Agustín considera el llanto de los niños durante el bautismo, como una resistencia al sacramento.
13	En una carne semejante a la del pecado (Rm 8, 3 ). ́ Cristo: sin la iniquitas, pero tomó la mortalitas, para librarnos del castigo y de la culpa. Cf. s. 293,5.	2, 38.
14	A los niños bautizados se les llama creyentes. Natura uitiata: sanada por Cristo nacido sin uitium.	1, 25. 1, 28-29. 1, 36-38.
15	Rm 5,12: todos pecaron en Adán, por Propagación no por imitación. Cf. s. 293, 8-12.	1, 9. 1,9-20 trasmisión del pecado de Adán. 3.
16	Objeción pelagiana: ¿por qué bautizar un niño de padres bautizados? Agustín: el bautismo es espiritual, opuesto a la generatio carnalis.	2, 39-40. 2,44. 3, 16-17.
17	Objeción pelagiana: Si Adán perjudica a los no pecadores, Cristo beneficia a los no creyentes. Agustín: los infantes creen y pecan a través de sus (primeros) padres.	3,2.
18	Diferentes clases de sanctitas.	2, 41-42.
19	Cipriano: epistula 64.	3, 10-14.
20	Los pelagianos no son herejes.	3, 5-6: “Pelagio solamente menciona las opiniones de otros”. Agustín no condena personalmente a Pelagio.

En términos de contenido, esa lista provisional y no detallada, demuestra que todos los temas tratados en el sermón, también tienen un lugar en De peccatorum meritis. Por otra parte, De peccatorum meritis contiene un considerable número de pensamientos, aseveraciones y referencias escriturísticas que no se encuentran en el sermón. Por citar algunas:

• 1, 2–8: El Adán mortal no habría muerto si no hubiera pecado. Agustín adopta aquí una posición en contra de la afirmación “pelagiana” de que Adán fue creado mortal y hubiera muerto aún si no hubiera pecado.


• 1, 30–32: Agustín rechaza la hipótesis que afirma que la muerte de los niños no bautizados es un castigo por las malas obras realizadas en una vida anterior.


• 1, 36–38: La fe es concedida por el bautismo.


• 1, 57: Agustín insiste en que la sexualidad y el deseo sexual deben usarse apropiadamente dentro del matrimonio. Además explica la maldad de la concupiscentia.


• 1, 63: El exorcismo demuestra que los niños son bautizados in remissionem peccatorum.


• 1, 65–69: El bautismo perdona todos los pecados. Sin embargo permanece la concupiscentia.


• 2, 7–34: Se discute la cuestión de la impeccantia. Los seres humanos pueden permanecer sin pecado en esta vida por la gracia de Dios. En realidad, sin embargo, ningún ser humano –con la excepción de Cristo-, está sin pecado, en primer lugar porque no quieren estar sin pecar. Segundo, es imposible una completa impeccantia pues todos cargan el peccatum originale.


• 2, 12–21: Los sancti en el Antiguo Testamento eran justos pero no sin pecado.


• 2, 35–37: La naturaleza del primer pecado fue la desobediencia, que dio como resultado la desobediencia de la carne.


• 2, 45–56: La concupiscentia y la mortalidad quedan como una prueba después del bautismo.


• 3, 15–18: Agustín refuta tres objeciones de Pelagio al bautismo de los niños, fundamentado en su comentario a la carta a los Romanos⁷⁶⁸. Las citas bíblicas que juegan un papel importante en la controversia tales como 1 Cor 15, 21–22⁷⁶⁹, 1 Cor 15, 54–56 (3, 19–23) y Mt 6, 12 (3, 23), no lo hacen en el sermón.

Desde una perspectiva, la diferencia descrita es completamente lógica pues refleja una diferencia de género. Los sermones tienen una medida limitada. Al mismo tiempo, sin embargo, la dicha diferencia de género no lo explica todo, pues algunos temas, que evidentemente se sobreentienden y, más aún, se entrelazan en las aseveraciones del sermón –preguntas que deben hacerse y contestarse: el significado de la concupiscentia, la sexualidad, la mortalidad, la imposibilidad de la impeccantia como herencia del peccatum originale–, no se tratan en el sermón. Incluso se podría decir que Agustín evita tratarlos. Eso en parte puede explicarse por sus oyentes tan diferentes: el intelectual y leal Marcelino, versus una amplia y aparentemente crítica audiencia. Poco se sabe de la audiencia de estos sermones en Cartago, o de quienes la componían. Su aparente naturaleza crítica, podría confirmarla el hecho de que Agustín predicaba el mismo tema más de una vez en un período de tiempo relativamente corto.

Quizás no consideró apropiado confrontar una audiencia de por sí agitada, con conclusiones de difícil alcance o pastoralmente sensitivas, para afirmar que la humanidad es incapaz de evitar el pecado. Desde luego, el objetivo (pastoral-persuasivo) de un sermón es el de animar a los creyentes a no pecar (más) y no confrontarlos con su inhabilidad para evitar el pecado.

Los problemas de Marcelino con el tema de la impeccantia (en De peccatorum meritis 2, 7-34) dio lugar a De spiritu et littera, la segunda obra doctrinal de Agustín en la controversia pelagiana, anterior a los sermones 293 y 294. En esta obra, Agustín desarrolla el tema de la relación entre la ley y la gracia. Sin la gracia, la ley aumenta el pecado, y no se puede ser justo. La insuficiencia de la ley (de las obras) la voluntad humana, la libertad para escoger y la absoluta necesidad de la gracia de Dios (el amor y el gozo en obedecer los dones de la fe derramados en el corazón de los creyentes por el Espíritu) -contenido central del De spiritu et littera–, no se tocan en el sermo 294, que trata del baptismus paruulorum por causa del peccatum originale.

2.5 El bautismo de los niños. Continuación: el debate con Juliano

Un argumento central de Agustín para justificar la necesidad de bautizar a los niños, en el sermo 294 y en el De peccatorum meritis, es porque se hace in remissionem peccatorum, según las Escrituras y la tradición eclesial. Puesto que los niños también reciben el bautismo aunque no tengan pecados individuales, ello indica la existencia de otra clase de pecado, el pecado original. Esta interpretación se convirtió en doctrina oficial durante el Concilio de Cartago en el 418. Agustín usa entonces la tradición y el rito del bautismo de niños para argumentar la existencia del pecado original contra Celestio, Pelagio y Juliano⁷⁷⁰. Enfatiza que el bautismo de los niños se remonta a la era apostólica, y que nada nuevo es de valor, comparado con este hecho de la tradición. El argumento del bautismo de los niños no es un elemento aislado en la doctrina anti-pelagiana de Agustín. Básicamente la planteó en un expediente de textos bíblicos que se refieren al estado pecador de la humanidad⁷⁷¹.

El debate sobre el pecado original como causa directa de la necesidad del bautismo de los niños, provocó la así llamada primera fase de la controversia pelagiana, o sea la discusión con Celestio en Cartago en el 411. El tema reaparece más tarde en la controversia. “On retrouve le theme plus ou moins developpe dans tous les ouvrages antipelagiens [. . .]. Mais c’est surtout en repondant a Julien d’Eclane, le negateur du peche originel par excellence qu’Augustin reprend le theme sans se lasser”⁷⁷². En el De nuptiis et concupiscentia la principal posición afirma que todos los niños son pecadores, aun cuando sus padres sean cristianos, pues no han sido concebidos de acuerdo al nuevo hombre, sino al viejo. Los niños en peligro de muerte se bautizan para que sean trasladados del reino de la oscuridad, al reino del Hijo de Dios. Agustín considera esta costumbre como un argumento decisivo en favor de la existencia del pecado original. El bautismo se administra propter remissionem peccatorum. Puesto que es el mismo rito bautismal para los niños, (que para los adultos) el bautismo también tiene que ver con el pecado, en el caso de los niños, específicamente con el pecado original⁷⁷³. Agustín observa que la Iglesia mantiene la tradición y la práctica del exorcismo en el bautismo. También concierne a los niños, aunque no tengan ninguna culpa personal. El bautismo tiene que ver entonces con el peccatum originale⁷⁷⁴. Los niños, al igual que los adultos, se someten al exorcismo, según el rito bautismal. Que el demonio tenga que ser expulsado, prueba su presencia en los recién nacidos⁷⁷⁵. Los niños primero tienen que ser liberados del poder de las tinieblas, para obtener después el acceso al reino de Dios⁷⁷⁶. Agustín establece un vínculo entre Jn 3, 5 (sólo se salva uno por el bautismo), y Jn 6, 53 (sólo comiendo y bebiendo a Cristo, puede uno encontrar la vida). Durante la ceremonia del bautismo, los niños participan en la eucaristía⁷⁷⁷. Además, Agustín acude a la práctica concreta de todos los creyentes en el mundo entero, de las madres que se apresuran diariamente con sus recién nacidos para llevarlos a Cristo, es decir, al bautismo⁷⁷⁸.

El problema fundamental de Agustín con la aseveración de Juliano de que los niños son inocentes al nacer, es que la muerte de Cristo en la cruz no tendría sentido⁷⁷⁹. Agustín afirma que Cristo murió sólo por los pecadores⁷⁸⁰. por consiguiente, los niños solamente pueden ser salvados por Cristo si también ellos son pecadores, si también llevan el pecado original⁷⁸¹. Según Agustín, la afirmación pelagiana ́ de que los niños están sanos (refiriéndose a Mt 9, 12) no concuerda con la salvación de los mismos por Cristo. Por esta razón, enfatiza el texto de Mt 1, 21. El nombre de “Jesús” significa que “Él salvará a su pueblo de sus pecados”⁷⁸². Cristo es el medicus (Mt 9, 12) también para los niños, liberándolos de la enfermedad del pecado original. Otros textos bíblicos sobre la necesidad humana de liberación, salvación, redención, reconciliación, perdón (Rm 4, 25; Mt 26, 28; Lc 19, 10; 1 Jn 3, 8) también pueden aplicárseles a los paruuli. Esto implica que tienen el pecado original⁷⁸³. Con frecuencia Agustín construye el siguiente discurso. Nadie puede ser liberado sino por Cristo. Para que los niños sean liberados por Cristo, Cristo los tiene que encontrar como a toda la humanidad perteneciendo a Adán⁷⁸⁴. Ser bautizado en Cristo, es ser bautizado en su muerte, es morir al pecado. Entonces el bautismo en Cristo es también significativo para los niños, si en el bautismo mueren al pecado, al que fueron expuestos con anterioridad⁷⁸⁵. Negar el pecado original en los niños es apartarlos de la misericordia de la muerte de Cristo⁷⁸⁶. “Por lo tanto, si los pequeños no contraen el pecado, no están muertos. Si no están muertos, el que murió por los muertos no murió por ellos”⁷⁸⁷.

3. El bautismo de los niños en los Sermones ad Populum

¿Predicó Agustín otros sermones en Cartago en el verano del 413, y si así fue, hizo alusión en ellos al tema del bautismo de los niños? ¿Hasta qué punto se discute el tema en los sermones anti-pelagianos tomados en su conjunto? En las siguientes páginas abordaremos estas preguntas.

3.1 Sermones ad populum situados en Cartago 413

Pronunciado el martes después de Pascua del 413, cuando Agustín aún no estaba en Cartago (y probablemente todavía en Hipona), el sermo 246 aborda el tema de la resurrección de Cristo. Anuncia brevemente el contenido del sermo 294: Cristo es creado como son creados todos los seres humanos; difiere de nosotros pues nació de una virgen y no de la concupiscentia. Entonces, Cristo nació sin pecado, “propter similitudinem carnis peccati” (Rm 8, 3). “Nos omnes per peccatum nati sumus; ille sine peccato natus est, qui peccata mundauit”⁷⁸⁸. A causa de este pecado adámico, los niños deben ser bautizados. “Denique cum infantibus curritur ut soluatur illis quod non uiuendo addiderunt, sed quod nascendo traxerunt”⁷⁸⁹.

Un esbozo breve de la más amplia estructura cronológica sitúa los siguientes sermones en Cartago en el 413: sermones 23; 53; 69; 111; 277; 299⁷⁹⁰. La mayoría de estos sermones no tocan temas anti-pelagianos, o si lo hacen es muy superficialmente. El sermo 53, por ejemplo, trata sobre la diferencia entre fe y obras⁷⁹¹, el sermo 111 sobre la salvación que es exclusiva para los que Dios ha destinado a la salvación⁷⁹². El sermo 23⁷⁹³ es el que más se acerca al tema del bautismo al predicar sobre la diferencia entre los seguidores de Adán y los de Cristo (quien es la vida eterna, fons vitae)⁷⁹⁴. Agustín no menciona el tema del baptismum paruulorum en estos sermones. Sin embargo, el tema del peccatum originale, lo trata en el sermo 69⁷⁹⁵ sobre la visio Dei. Predica Agustín que todos nacemos en el originale peccatum Adae, “in quo omnes morimur”⁷⁹⁶. Puesto que todos los humanos, a excepción de Cristo, nacemos de la libido, en la carne, todos tenemos este primer pecado. El sermo 299 en la fiesta de los santos Pedro y Pablo, tradicionalmente se le asigna la fecha del 418. Sin embargo, P.-M. Hombert, lo coloca el 29 de Junio del 413⁷⁹⁷, en Cartago. Aquí Agustín afirma explícitamente que la muerte no es natural, sino causada por el pecado⁷⁹⁸. Claramente se está dirigiendo contra la aseveración de que Adán fue creado mortal y que hubiese muerto aún si no hubiera pecado. Esta era la primera de seis tesis que apoyaba Celestio y de lo que se le acusó durante su juicio en Cartago del 411. Agustín afirma que la muerte es consecuencia del pecado, y que el pecado no es consecuencia de la muerte. Cristo pudo haber quitado la muerte en la resurrección (como lo hizo para Enoc y Elías), pero no lo hizo con el fin de dejar la muerte como una prueba para la fe, un tema tratado en De peccatorum meritis⁷⁹⁹ y no en el sermo 294. Este sermón advierte del crebescere de las disputationes quorundam⁸⁰⁰. El sermo 299 se dirige contra quosdam disputatores male crebescentes⁸⁰¹. La cita de Mt 1, 21 en el sermo 299 corre paralela con el sermo 293⁸⁰² En los sermones 174 y 293 y especialmente en los escritos contra Juliano, esta cita es un argumento a favor del bautizar a los niños, pero aquí se emplea para indicar la condición pecadora de la humanidad en general y, como resultado, la necesidad universal de la gracia salvadora de Cristo (1 Tm 1, 15–16). Agustín insiste en particular en la venida de Cristo para salvar a los pecadores –de acuerdo a Mt 1, 21 el significado del nombre de Jesús-, y en que todos los hombres y mujeres son pecadores. No afirma explícitamente que los infantes pertenezcan a la humanidad pecadora.

Agustín predicó en Cartago en el 413 los sermones 25A, 150, 174 y 305. A otros sermones se les asigna la misma fecha, algunos de los cuales pudieron haber sido predicados en Cartago: sermones 7; 28; 36; 57; 115; 134; 175; 176; 272B; 351; 352A⁸⁰³ Los sermones 115, 134, 175, 272B, 352A contienen temas anti-pelagianos sobre la gratia con bastantes detalles. Cinco sermones requieren un mayor examen debido a sus referencias sobre el tema del bautismo.

El sermo 57⁸⁰⁴ ofrece una explicación de la oración en Mt 6, 9-13 en la que Agustín asegura que el bautismo borra el pecado. Sin embargo la concupiscentiae permanece después del bautismo como una probatio⁸⁰⁵. Los debita, en la oración de Mt 6, 12, se refieren solamente a los pecados cometidos después del bautismo. En este sermo, la cita anterior no es usada como argumento bíblico a favor de la existencia del peccatum originale. El sermo 351⁸⁰⁶ de la misma forma expresa que Mt 6, 12 debe ser la oración por nuestros pecados diarios cometidos después del bautismo⁸⁰⁷. El peccatum originale es perdonado en el bautismo. Nadie es mundus a los ojos de Dios, ni siquiera un niño de un día de vida. Los que han alcanzado la edad de tomar sus propias decisiones, pueden comenzar una nueva vida (en el bautismo), mostrando arrepentimiento de sus vidas pasadas. Se exime a los niños de esta clase de arrepentimiento pues aún no son capaces de decidir libremente después del bautismo. Durante el ritual del bautismo, los padrinos de los niños responden por ellos a la pregunta sobre la fe. La fe de aquellos que presentan a los paruuli para ser bautizados les purifica del pecado original. Los recién nacidos son entonces purificados por otros, de la misma manera que adquirieron su condición de pecadores por otros⁸⁰⁸. Los pecados son perdonados en el bautismo, pero la mortalidad permanece⁸⁰⁹. Aún después del bautismo, la gente continúa pecando por la debilidad de la carne. Son esos pecados de la vida cotidiana por los que Mt 6, 12 oró. Para pecados más graves, tenemos el acceso al sacramento de la penitencia de la Iglesia⁸¹⁰.

Los sermones 115, 174 y 176 afirman que los recién nacidos deben bautizarse por causa del pecado original. Si el bautismo quita los pecados y los recién nacidos no han cometido aún ningún pecado personal⁸¹¹, ¿de qué necesitan que se les limpie en el bautismo? La necesidad del medicus –Cristo–, y de la medicina –el bautismo–¬, manifiestan la enfermedad que sufren los niños, el peccatum originale⁸¹². En el sermo 115 (412-413)⁸¹³, explica Agustín que los niños no tienen pecados personales. Sin embargo para salvarlos necesitan ser ́tocados ́ a causa del pecado del primer ser humano trasmitido a toda la humanidad. En sí mismos lo niños no son malos, pero el mal de sus orígenes los ha contaminado. En el bautismo, la gracia de Dios, de Cristo, erradica todo lo que ha manchado a la humanidad (el pecado original)⁸¹⁴.

En el sermo 174 (411-413)⁸¹⁵ Agustín insiste en la necesidad humana de la gracia de Cristo, por la condición pecadora universal de la humanidad. Adán y Eva se cubrieron por vergüenza. Toda la humanidad proviene de esta pareja⁸¹⁶. Todo el que afirma que la infantilis aetas no tiene necesidad de la salvación de Cristo, niega consecuentemente que Cristo es el salvador de los creyentes (bautizados) infantes. Quien esto afirma, no está de acuerdo con la regula sana. También estos niños son miembros de Cristo. Agustín formula una pregunta retórica: ¿Cuál es la razón para salvar a los niños? Si son presentados al bautismo, ¿será porque no son completamente perfectos?⁸¹⁷ La única razón para que Cristo haya venido al mundo es el pecado de la humanidad, ciertamente no sus méritos. El nombre “Jesús” significa: “El que salva a su pueblo del pecado” (Mt 1, 21). Los niños pertenecen al pueblo que necesita ser salvado del pecado por Cristo. Agustín exhorta: ́Por esta razón, llevad a los niños a la gracia de Cristo, al bautismo, con fe. ́ El que quiera bautizar a un niño, primero debe aceptar que está enfermo. El médico no puede curar a quienes piensan que están sanos. Es el enfermo, no el sano, quien necesita del médico. (Mt 9, 12)⁸¹⁸. La serpiente venenosa mordió a toda la humanidad en el primer hombre. Nadie puede llegar al segundo hombre abandonando el primero si no es por el sacramento del bautismo. Uno debe reconocer a Adán en los niños sin bautismo y a Cristo en los bautizados. Si no se reconoce a Adán en los niños cuando nacen, tampoco se reconocerá a Cristo en los que han renacido (en el bautismo). Un creyente bautizado, cuyos pecados ya han sido perdonados, concibe a un niño agobiado con el pecado de primer hombre. Se le concibe a través de la carne (carne), y no a través del espíritu (spiritu). Afirmar que tales niños no tienen nada del pecado original, es afirmar que no tienen necesidad de ir a Cristo. Lo que Mc 10, 14 contradice: “Dejad que los niños vengan a mí”⁸¹⁹.

En el sermo 176 (413–414)⁸²⁰, Agustín hace un llamado a los fieles, con la ayuda de 1 Tm 1, 15 (Cristo vino a salvar a los pecadores), para que admitan su estado de pecado. Los que rechazan admitirlo demuestran falta de gratitud hacia el Creador. Toda la humanidad proviene de Adán y por él, todos estamos enfermos. La gracia de Cristo cura a todos, y nadie se cura sin la gracia. Como los paruuli participan de la enfermedad de Adán, también deben ser traídos a la Iglesia (para el bautismo). Ya que no pueden caminar por sí mismos, otros tienen que traerlos. Pues están enfermos por el pecado de otra persona (Adán), se salvan por otra persona que profesa (confiteri) la fe en su lugar. Esta es la fe conforme a la tradición de la Iglesia, trasmitida por los antepasados y de la que nadie tiene la libertad de desviarse. Los niños no tendrían necesidad de Cristo si no estuvieran enfermos. Si estuvieran sanos, ¿para qué buscar el medicus (a través de los que los aman)? Después de todo, sólo los enfermos necesitan el médico (Mt 9, 12; Lc 2, 17). Si los recién nacidos buscan el medicus es porque están enfermos. Además, Cristo vino al mundo sólo para salvar a los pecadores. (1 Tm 1, 15). Si los niños van a Cristo (en el bautismo), es porque tienen que curarse de algo, del pecado (original). Si los infantes estuvieran libres del peccatum originale, ¿por qué no decirles a sus padres en la Iglesia (antes del bautismo): llevaos lejos a estos inocentes? Entonces, si son bautizados es porque tienen que ser salvados de algo: del peccatum originale⁸²¹.

El tema de la necesidad del bautismo de los niños no fue el único sobre el que Agustín predicara en el año 413. En realidad, no aparece con mucha frecuencia, ni podemos decir que todo sermón de este período fuera dedicado por completo al tema, como es el caso con el sermo 294. Sin embargo el tema aparece de manera prominente en los sermones 115, 174, 176 y 351. Aquí Agustín desarrolla argumentos similares a los empleados en el sermo (293-) 294, que basa sobre las mismas citas de la Escritura. (e. g. Mt 1, 21; 9,12; 1 Tm 1, 15). Desde esta perspectiva, podemos considerar el sermo (293-) 294 como el punto de arranque de su enfoque del baptimus paruulorum en sus homilías.

3.2 El bautismo de los niños en el corpus de los sermones al pueblo anti-pelagianos

El tema del bautismo y en particular el de los niños, no ocurre con mucha frecuencia en los sermones ad populum anti-pelagianos. En la mayoría de los casos en que Agustín habla sobre el significado del bautismo, lo hace para subrayar lo que le caracteriza, el perdón del pecado. En el sermo 71, 6–7 (419–420)⁸²², por ejemplo, afirma que el bautismo perdona todos los pecados, incluyendo los pecados contra el Espíritu Santo. El sermo 71 también contiene una triple referencia a Jn 3, 5, un argumento anti-pelagiano. No usa el verso Agustín como argumento en apoyo de la necesidad absoluta del bautismo, sino más bien para aclarar el significado de “pecado contra el Espíritu Santo”⁸²³. Es posible que Agustín dirigiera a los recién bautizados su sermo 166,4 (después del 410)⁸²⁴. Les explica que han sido parte del “hombre viejo”, pero que ahora se han acercado a la gracia de Dios en el bautismo. Los exhorta a no mentir, sino a decir siempre la verdad, de modo que su carne mortal, que todavía tienen en Adán, pueda merecer la renovación y la trasformación en la resurrección⁸²⁵. El sermo 260D, 2 (416–417)⁸²⁶ parece tener la misma audiencia. Una vez más Agustín distingue entre “haber nacido ́malo de Adán”, y ́renacer bueno en Cristo ́. “Alloquor itaque uso, unus diez, infantes male nati ex Adan, bene renati in Christo. Videte quia diez estis, uidete quia fecit uos Dominus. Fugauit a cordibus uestris tenebras peccatorum, innouauit uitam uestram”⁸²⁷. Agustín asocia el renacer espiritual en el bautismo con el encargo moral de vivir una vida buena. Invita a los recién bautizados a escoger buenos creyentes como ejemplos a imitar⁸²⁸.

El sermo 363 (412-416)⁸²⁹ se dedica a los primeros versos del Canto de Moisés en Exodo 15, 1,2. El sermón presenta al pueblo de Israel en su paso por el Mar Rojo como alegoría del bautismo. El hecho de que los Israelitas se vieron obligados a fabricar ladrillos en Egipto, es símbolo de la sujeción de la carne en el barro. El liderazgo de Moisés representa el liderazgo de Cristo, la liberación del Faraón y de los egipcios representa la liberación del demonio y sus ángeles, la muerte de los egipcios en el mar, la liberación del pecado en las aguas de la gracia santa. La destrucción de los “caballos y jinetes” significa la destrucción del orgullo y de los orgullosos en el bautismo. Cristo derrotó al enemigo en el mar Rojo. Bendijo las aguas del bautismo con su muerte sangrienta que quitó los pecados⁸³⁰. La travesía por tierra salvaje significa la travesía con la esperanza de la eterna Jerusalen. Es el paso de aflicción y tentación que siguen al bautismo, en el camino hacia la verdadera patria. Así como el bautismo destruye todo pecado, nuestra travesía por la vida después del bautismo, esta plagada de obstáculos que pueden superarse cuando se come comida espiritual y se bebe bebida espiritual⁸³¹. Agustín asocia el Canto de Miriam la Profetisa (Ex. 15,19) con Pablo: “qui enim Iesu Christi sunt, ait apostolus, carnem suam crucifixerunt cum passionibus et concupiscentiis [Gal 5, 24]”⁸³². Así es como entendió Agustín la pandereta que Miriam usó para acompañarse en el canto. La carne se estira sobre una estructura de madera para hacer un tambor “[...] et ex cruce discunt suauem sonum gratiae confiteri”. El fiel se hace humilde por el bautismo, por la gratiae pietas de Dios. La superbia es aniquilada, la superbia con la que el enemigo ejercía influencia sobre la humanidad⁸³³. Agustín emplea la homilía para explicar que el bautismo perdona los pecados. Cuando coloca estos pecados bajo el signo de la soberbia, lo refiere en primer lugar, a los pecados personales. No se refiere al pecado original con el que nace toda persona desde Adán (excepto Cristo). No obstante el hecho de que el tema del bautismo es propio de la controversia pelagiana, Agustín no hace el vínculo característico anti-pelagiano con el pecado original. Los principales reflejos anti-pelagianos en el sermón, giran alrededor de la convicción de que la vida después del bautismo no está libre de pecado ni de tentaciones⁸³⁴, y de la insistencia en la necesidad de evitar una fe llena de orgullo por nuestra propia justicia y confiarnos a la gracia de Dios⁸³⁵.

En el sermo 131 (23/09/417)⁸³⁶, Agustín reaciona contra lo que considera como convicción de los pelagianos. Advierte a sus oyentes contra aquellos que son ́desagradecidos con la gracia que le atribuyen demasiado a la naturaleza humana herida. Al pecar, la humanidad perdió las magnae arbitrii liberi uires que había recibido en la creación. Usando la imagen bíblica del Buen Samaritano (Lc 10, 30-36), Agustín reacciona contra la afirmación hecha por estos “ingratos” individuos de que la infirmitas humana es sanada completamente por la remissio omnium peccatorum en el bautismo. Admite que la iniquitas desaparece (deleta) en el bautismo, pero advierte que la infirmitas no se ha terminado (finita) del todo. El bautismo es el aceite y el vino del Buen Samaritano administrados por el camino a quien había sido golpeado y robado. Estos “primeros auxilios”, el bautismo, es para el perdón de sus errores. Pero sus languores aún necesitan ser curados en la posada. La posada es la Iglesia⁸³⁷. Las iniquitates humanas son perdonadas en el bautismo, pero después del total perdón de los pecados, aún necesitamos de la oración (Mt. 6,12) como remedio contra los languores⁸³⁸.

Agustín repetidamente alude a la relación entre las continuas consecuencias del pecado de Adán y el sacramento del bautismo en una serie de sermones pronunciados en Cartago en el perído 417-418, un par de años después de los sermones 203-294. El sermo 151, 5 (417/418)⁸³⁹ distingue entre las uitia y las cupiditates con las que nacemos, y las uitia y las cupiditates que adquirimos como hábitos. Los niños se bautizan es por la primera categoría: “Cum aliquibus enim nati sumus, aliquas consuetudine fecimus. Nam propter illas cum quibus nati sumus, baptizantur infantes, ut soluantur a reatu propaginis, non malae, quam non habuerunt, consuetudinis”⁸⁴⁰. Insiste Agustín en que después del bautismo debemos luchar contra la concupiscentia⁸⁴¹. En el sermo 152, 3 (417/418)⁸⁴², explica los efectos del bautismo basándose en Rm 8, 1-2. A través de la gracia del bautismo y de las aguas del nuevo nacimiento, se disuelve la culpa con la que nacimos. El consentimiento dado a las malae concupiscentiae al cometer un crimen, por ejemplo, o por tener malos pensamientos o decir malas palabras, también se limpia. Cuando entramos a la fuente bautismal, nuestra situación se transforma de esclavitud a libertad. La ley del pecado y de la muerte (Rm.8,2) continúa presente en los miembros del cuerpo humano después del bautimo, pero no continúa haciéndonos culpables. El bautismo, después de todo, nos ha liberado de esta culpa. Aunque debemos seguir combatiendo con la ley del pecado, lo hacemos como ciudadanos libres, no esclavos. Hombres y mujeres renacidos deben luchar por evitar la derrota y el sometimiento a la esclavitud⁸⁴³. Reflexionando sobre Rm 8, 4, repite Agustín en el sermo 155, 9 (15/10/417)⁸⁴⁴ que el bautismo no es el final de la pecaminosidad humana. Los pecados pasados cometidos a causa de la concupiscentia quedan perdonados por el bautismo. Sin embargo el conflicto con la carne continúa. La iniquitas se remueve, pero la infirmitas permanece y se debe luchar contra ella con la oración diaria pidiendo el perdón de los pecados (Mt 6, 12)⁸⁴⁵. La exégesis que hace Agustín de Gal 5, 16-17; 19-21 en el sermo 163, 2 (septiembre 24, 417) sigue una línea similar⁸⁴⁶. Para Agustín, la exhortación de Pablo a caminar en el espíritu y no ceder a la concupiscentia carnis, se dirige a los ya bautizados. El sermo 165 (417)⁸⁴⁷ comienza con una reflexión exegética de Ef 3, 13-16⁸⁴⁸. Estos tres versos, según Agustín, ilustran un fenómeno bíblico, el que la Escritura, en cierto momento pide que adquiramos unas virtudes, y nos urge a orar en otros lugares, para que recibamos las mismas virtudes. Luego explica Ef 3, 18 explorando el significado de latitudo, longitudo, altitudo y profundum⁸⁴⁹. Este profundum crucis (Ef 3, 18) significa el incomprensible juicio de Dios (Ps 91,6/92,5)⁸⁵⁰, por el que unos son escogidos y otros no: los paganos son iluminados, los judíos cegados; algunos niños son purificados en el bautismo, otros permanecen en la muerte del primer hombre. La digresión siguiente, respecto al destino de los niños sin bautizar, sirve en el sermón como ejemplo claro de la ya mencionada inescrutabilidad de Dios. Sobre la base de un análisis retórico, G. Partoens ha demostrado que el sermo 165, 7-8, en la que se condenan las afirmaciones de los así llamados pelagianos es, por naturaleza, más retórica y satírica que polémica. Además de toda la estructura retórica de estos parágrafos, las posiciones condenadas son el resultado de una reductio ad absurdum, y no representan posiciones actualmente mantenidas por los “pelagianos” como tales. En el sermo 16 5,6, Agustín reflexiona sobre la teoría de la pre-existencia del alma en el cielo antes de nacer, una teoría que no necesita del pecado original para explicar la muerte de los recién nacidos (como castigo). Los recién nacidos que mueren, mueren como castigo por las faltas cometidas (por sus almas) en la existencia anterior al nacimiento. Sin embargo, basándose en Rm 9, 11, rechaza tal teoría. Dios escogió a Jacob y no a Esaú antes de que nacieran, más precisamente, antes de que pudieran hacer algo bueno o malo. Agustín observa que los novelli (los “pelagianos”) de la misma forma rechazan esta posición origenística sobre la base de Rm 9, 11. Sin embargo, en un incisivo diálogo imaginario (dialecticon), observa que su “adversario pelagiano”- quien acepta la muerte física como castigo por el pecado- todavía no llega a la conclusión de que la muerte de los recién nacidos es causada por el pecado original. Tiene a su oponente obstinadamente afirmando que Dios crea inmortal a la persona. La muerte de los recién nacidos debe ser entonces causada por el pecado personal, cometido entre la concepción y la muerte. Agustín señala una contradicción en el pensamiento de sus adversarios. Por un lado, rechazan la muerte de los recién nacidos como castigo de un pre-existente pecado, basados en Rm 9, 11 y aún así, insisten en que la misma muerte es el resultado del castigo por pecados cometidos en el vientre, por lo tanto contradiciendo a Rm 9, 11. Agustín formalmente niega que la muerte de los recién nacidos pueda explicarse en base a la pecaminosidad personal. Sin el voluntatis arbitrium, observa, los recién nacidos son incapaces de pecado personal. El único pecado que poseen es el pecado de Adán. La muerte es, entonces, el resultado del pecado de Adán. “Ecce infantes in suis utique operibus innocents sunt, nihil secum nisi quod de primo homine traxerunt habentes: quibus propterea est gratia Christi necessaria, ut in Christo uiuificentur, qui in Adam mortui sunt; ut quia inquinati sunt generatione, purgentur regeneratione”⁸⁵¹. Concluye Agustín referente a Rm 5, 12: todos son condenados en Adán, incluídos los niños pequeños. Todos necesitan la misma gracia en Cristo, incluidos los niños pequeños⁸⁵².

En otros sermones posteriores al 413 y que no han sido aún localizados con claridad, Agustín de igual forma asocia la necesidad del bautismo de los niños con el pecado innato de Adán. Algunos de estos sermones se enfocan en subsiguiente estado de pecado del creyente después del bautismo, más que en el estado de pecado de los recién nacidos. El sermo 158, 4 (418)⁸⁵³, por ejemplo, explica hasta dónde el creyente ya está justificado. Somos justificados en el bautismo en el sentido de que son perdonados nuestros pecador previos, pero la lucha con la carne no termina, y continuamos pecando después de haber sido bautizados. Entonces seguimos siendo pecadores, y no estamos completamente justificados. En el sermo 170, 2 (417)⁸⁵⁴, afirma Agustín que la humanidad desde Adán ha sido atada al pecado. Aún los niños de un día de nacidos, no están libres de pecado. Puede que no hayan cometido ellos mismos este pecado, pero están contaminados por él. Agustín inmediatamente asocia lo anterior con la necesidad del bautismo de los niños. Al comienzo de su sermón, ya deja en claro que los seres humanos no se salvan por sus propios méritos, sino por Dios, por medio de las aguas del nuevo nacimiento (Tt 3, 5)⁸⁵⁵. De igual manera trata el tema en el sermo 181, 1 (416)⁸⁵⁶. Afirma Agustín que ninguno de nosotros está sin pecado, incluyendo a los niños. Puede ser que no hayan cometido pecado, pero están contaminados por el pecado de sus padres. No hace uso de este argumento para mostrar la necesidad del bautismo de los niños, lo hace para señalar que aún después del bautismo el fiel no puede vivir sin pecado, en contraste con lo que él cree afirman lo pelagianos. Todos los pecados son perdonados por las aguas del nuevo nacimiento y el creyente vive bajo la gracia de Dios y en la fe, como miembro de (el cuerpo) Cristo, como templo de Dios. Al mismo tiempo, sin embargo, el creyente nunca está sin pecado en esta vida, nuca es iustus⁸⁵⁷. Por esta razón, estamos obligados a perdir el perdón, como en Mt 6, 12. Por la misma razón debemos confesar que somos pecadores en línea con Mt 6, 13⁸⁵⁸. En respuesta a Rm 8, 3,2, el sermo 183, 2 (417)⁸⁵⁹ afirma que Pelagio niega la necesidad del bautismo de los niños. Cristo vino in carne, no en carne pecadora, sino en la semejanza de la carne de pecado (Rm 8, 3: “in similitudinem carnis peccati”). Según Agustín, los pelagianos se afanan en identificar la carne de todo recién nacido con la carne de Cristo. Al hacerlo, niegan la importancia capital de Cristo y no reconocen su singularidad. Según Pelagio, un niño no tiene necesidad de bautismo porque no tiene uitium. En su opinión, no lleva nada consigo que haya sido contaminado por la trasmisión de la condena de Adán (“nihil ex traduce damnationis”), porque no existe tal trasmisión de pecado. Si Pelagio afirma que Cristo sólo redime a los adultos y no a los niños, entonces no entiende bien a Cristo y no reconoce la venida de Cristo en la carne⁸⁶⁰.

Dos sermones anti-pelagianos deben añadirse a este breve sondeo, no porque traten explícitamente el tema del bautismo de los niños, sino porque citan a Mt 9, 12, verso que está estrechamente asociado con el tema. El sermo 156, 2 (417/418)⁸⁶¹ presenta a Mt 9, 12 en el análisis que hace Aagustín de la lex, en el contexto de su exposición de Rm 8, 12-17. La ley fue dada para que los seres humanos pudieran conocerse, no para sanar sus enfermedades, sino para empeorarlas con los pecados, de modo que fuera necesaria la presencia del medicus. El medicus sólo puede ser Cristo. Cristo mismo dijo que Él había venido para sanar al enfermo (Mt 9, 12). Los que no reconocen al Creador, arrogantemente ignoran al que los hizo. Aquellos que no admiten su enfermedad, no reconocen su necesidad de un redentor. El párrafo anterior se dirige explícitamente contra los pelgianos. Por esta razón el Creador debe ser alabado por crear la naturaleza humana y debe buscarse un redentor por los vicios de los que somos responsables. La ley no puede restaurar la vida. ¿Por qué entonces fue dada la ley? Como ayuda a la humanidad, para prevenirnos de imaginar que somos sanos. La naturaleza humana era capaz de herirse con el ejercicio de la libre voluntad. Una vez herida, sin embargo, la naturaleza humana ya no era capaz de usar su libre voluntad para sanarse. Todo lo que era necesario para ocasionar la caída de la humanidad era la persona humana. Sin embargo, carecemos de la capacidad para enderezarnos. Dios creó la persona humana sin uitium, y le ordenó moderación. Hubiera acatado la órden, no necesitaría un medicus para curar su enfermedad. Pero la humanidad no acató la prescripción, cayó y en su debilidad creó débiles hijos. Esta reflección se acerca al tema del pecado original como algo hereditario, que pasa de padres a hijos. Sin embargo Dios proporciona de todo lo que es bueno a los débiles descendientes. Forma el cuerpo, le da vida, alimento, sol y lluvia. Dios hace todo esto tanto por los buenos como por los malos (Mt 5, 45). Aunque la humanidad fue condenada justamente, Dios no quiso abandonarla a la condenación eterna. En cambio envió al medicus, el redentor, para traer la salud. El medicus no se limitó a traer la salud sin cobrar, antes bien ofreció una recompensa al enfermo que se recuperara de su enfermedad⁸⁶². En el sermo 169, 11 (416–424)⁸⁶³ usa Agustín a Rm 10, 3 para señalar nuestro deber de reconocer que la iustitia viene de Dios y no de nosotros. Después de todo, Dios vino por los pecadores y los enfermos, no por los iusti y los sanos.

De manera semejante el sermo 144,5 (cerca del 416) trata indirectamente el tema del bautismo de los niños, aunque contiene citas de la Escritura relacionadas⁸⁶⁴. Jn 3, 13 es asociado aquí con el tema del totus Christus. El cuerpo (la Iglesia) y la cabeza (Cristo) están unidos. Cristo es uno con todos sus miembros, con su cuerpo, la Iglesia. De acuerdo a Jn. 3,13, nadie puede subir al cielo a menos que este unido a Cristo –quien descendió y ascendió-, y como miembro abrazado por su cuerpo. De la misma forma Agustín ilustra esta unidad entre Cristo y el fiel con citas de la Escritura, Gal 3, 16 y Gal 3, 29 en donde se afirma, por una parte, que Cristo es descendencia de Abrahán y por otra, que los fieles también pertenecen a esta descendencia. Dado que hay solamente una descendencia de Abrahán, argumenta Agustín, los fieles y Cristo deben formar una unidad y esta totalidad (de cabeza y cuerpo) formar el único Cristo.

A manera de digresión, hacemos referencia a los sermones 323 (426)⁸⁶⁵ y 324 (426)⁸⁶⁶, situados fuera del corpus anti-pelagiano y que acertadamente ilustran la importancia que Agustín le otorga al bautismo de los niños. Los Sermones 320, 321, 322, 323 constituyen una unidad en el relato de la sanación de un cierto Pablo y de su hermana Paladia en el santuario del protomártir Esteban en la basílica de Hipona, sermones que fueron predicados en la Pascua y en los días lunes, martes y miércoles siguientes⁸⁶⁷. Pablo fue curado en la Pascua. El libellus de la curación de Pablo se relata en el sermo 322, el martes después de Pascua. Después de leer este libellus, que coincide con el sermo 322, Agustín pronunció el sermo 323. Con ocasión de la curación de Pablo, Agustín, -en el sermo 323–, comienza contando la historia de un milagro en Uzalis en donde un niño muerto, todavía catecúmeno, regresó de la murte el tiempo suficiente para ser bautizado⁸⁶⁸. Una vez iniciado el sermón, los fieles reunidos alrededor del santuario empezaron a gritar. Paladia aparentemente fue curada también en ese momento, durante el sermo 323 el martes de Pascua⁸⁶⁹. En el sermo 324, el miércoles, Agustín concluye la historia del milagro sucedido en la memoria de Esteban en Uzalis. Como respuesta a las oraciones de su madre, el niño recién muerto, regresó a la vida para ser bautizado. Lo central de la narración es la fe de la mujer. No tenía ninguna razón personal para que su hijo volviera de la muerte, sólo para que pudiera morir como cristiano bautizado. La narración pretende entonces subrayar la necesidad del bautismo de los niños.

En línea con nuestro estudio de los sermones situados en el 413, nuestro análisis del corpus anti-pelagiano parece revelar que el bautismo de los niños no era un tema favorito para Agustín. Lo trata con poca frecuencia y cuando lo hace, lo enmarca dentro del más amplio tema de la universalidad del pecado con el que nacemos y de nuestra condición pecadora después del bautismo. También podemos observar que las referencias al tema del baptismus paruulorum (después del 413) parecen concentrarse alrededor del año 417. El contexto escriturístico en el que se discute el bautismo de los niños en estos sermones, tiende a estar más relacionado con el estado de pecado, que con el del bautismo de los niños. Hay un despliegue de referencias bíblicas con relación al bautismo de los niños en los sermones 293–294 (y en los sermones situados en el 413) –tales como Mt 9, 12 y Jn 3, 13–, y que no aparecen después de esta fecha y con el mismo significado específico en el corpus anti-pelagiano, sino más bien dentro de la estructura de la pecaminosidad humana.

4. Comparaciones biblicas

En los sermones 293-294 y en los sermones anti-pelagianos, especialmente los del 413 sobre el baptismus paruulorum, Agustín corrobora su argumento en base a citas bíblicas: Mt 1,21; 9,12–13 (Lc 5,31–32; Mc 2,17); Jn 3, 5; 3, 13. La observación de que estos cuatro textos no siempre se citan en el contexto específico del bautismo de los niños y ni siquiera dentro de los sermones anti-pelagianos en su totalidad, nos obliga a analizar su exégesis de los citados textos bíblicos en toda su obra.

4.1 Mt 9, 12–13 (Lc 5, 31–32; Mc 2, 17)

“Non est opus sanis medicus, sed male habentibus.” “Non ueni uocare iustos, sed peccatores”(sermones 156, 2; 169, 11; 174, 8; 176, 2; 293, 11; 351, 10).

Mt 9, 12 no se presenta con frecuencia en los primeros escritos de Agustín e inicialmente goza de una amplia selección de posibles significados⁸⁷⁰. En De diuersis quaestionibus octoginta tribus 64, 4 (388-396), Agustín ofrece una explicación alegórica a la petición de agua de Jesús a la mujer Samaritana, simbolizando a los adoradores de ídolos, escisión del judaismo. En su opinión, la petición significa que Jesús ha venido para traer a la multitudo gentium a la fe cristiana, la incorrupta religio. La razón de la conversión de las gentes, afirma Agustín, debe encontrarse en Mt 9, 12. Sin otra explicación, esto implica que las gentes son los male habentes de Mt 9, 12. Este mismo verso se encuentra –de igual forma sin mucha explicación-, en De diversis quaestionibus octoginta tribus 71, 6, en el contexto del significado de la verdadera amistad. El verso aquí, es una exhortación a sobrellevar los defectos del amigo por tolerantia caritatis. Intenta decir Agustín que así como sólo los enfermos necesitan un médico, dentro de la amistad son sólo estas las características que tenemos que tolerar. En la Expositio Epistulae ad Galatas 17 (394–395) ofrece una exégesis de Gal 2, 20 comenzando con una explicación de Gal 2, 19 como soporte para la distinción entre la ley espiritual y la ley de la carne. Pablo dice: “...no vivo yo, sino es Cristo quien vive en mí”. Agustín ofrece el siguiente comentario. Cristo ya vive en el interior de Pablo (quien representa a la humanidad) per fidem. Esta presencia es gracia, y no basada en los méritos de Pablo. Sin embargo Pablo (la persona) es un pecador que vive sub lege y en la mortalidad de la carne. Cristo vino precisamente a llamar a tales pecadores (Mt 6, 13). Vino para justificarlos, para que dejaran de ser pecadores⁸⁷¹.

Como parte de la polémica contra los maniqueos y los donatistas, Agustín alude a Mt 9, 12 en el contexto de la gracia. En Contra Faustum Manicheum 12, 9 (397/399), por ejemplo, escribe que los judíos, llenos de superbia por sus obras (Rm10, 3) no escucharon al médico cuando los llamó a confesar sus pecados (Mt 11, 12–13 y Jn 8, 34. 36) y no reconocieron la redención a través de la gracia del perdón (Ps 41, 5) y mataron a Cristo. En Contra Felicem Manicheum 2, 8 (diciembre 7 y 12, del 404), Agustín reacciona contra el dualismo maniqueo, rechazando la afirmación de Félix de que el Dios maniqueo es menos cruel que Cristo. Cristo condenó las almas al fuego, observa Félix, y aún así dice que vino por los pecadores. Agustín explica a Félix sobre la base de Mt 9, 13 que Cristo sólo castiga las almas que se resisten a mostrar arrepentimiento. Insiste en que el pecado es el resultado de la libertad humana de elegir, y no un fenómeno natural. El pecado como tal, no es de otra naturaleza que no sea la voluntad humana. También el arrepentimiento tiene sus raíces en la libre voluntad humana. Cuando Mt 9, 13 dice que Cristo vino por los pecadores, significa que vino a sanar a aquellos que recocieran sus pecados, y demostraran arrepentimiento. Los orgullosos, que se creen justos o que dicen no haber pecado afirmando que una naturaleza diferente peca en ellos, no pueden ser sanados⁸⁷². Una explicación semejante ofrece Agustín en Contra Epistulam Parmeniani 3, 5 (400) dentro del contexto de la antítesis entre el fariseo y el publicano (Lc 18, 11-14). En contraste con el pecador, escribe, la persona realmente justa es humilde⁸⁷³. Esta humildad la recomienda Cristo como medicina, ya que Cristo, según Mt 9, 12, es el médico. Ad catolicos fratres (Epistula ad católicos de secta donatistarum) 25 (402/405) sostiene que Cristo afirmó con claridad lo que los profetas y los salmos habían dicho antes que él, usando algunas veces imágenes oscuras. Ofrece ejemplos de salmos en los que el contexto es luego esclarecido por Cristo. Por ejemplo, el significado del Ps 49, 1 lo formula Cristo mismo en Mt 9, 13. El significado central de ambos textos es que Cristo vino a llamar a los pecadores al arrepentimiento. En breve, Mt 9, 12 ya había sido usado en estos primeros escritos, dentro de un contexto explícitamente relacionado con la gracia, aunque aún no relacionado con el tema del bautismo de los niños.

Los versos en cuestión tienden a aparecer en las cartas del período 412-416. Agustín alude a Lc 5, 32 (Mt 9, 13) en su explicación del llamado al arrepentimiento de Jonás a los ninivitas (ver Jn 4, 5), tan pronto, como en la Epistula 102, 35 (entre el 406 y el 412, a Deogracias, un sacerdote en Cartago). En contraste con los israelitas, los ninivitas fueron salvados de igual forma que los gentes son salvados. La razón, Cristo no vino por los justos, sino por los pecadores (Mt 9, 13) El contraste entre el enfermo y el sano no juega aquí ningún papel. Dentro del corpus de las cartas de Agustín, Mt 9, 12-13 se presenta la mayoría de las veces en la elaboración de temas de la gracia típicamente anti-pelagianos. En la Epistula 140, 70-71 (411-412) al catecúmeno Honorato en Cartago), explica Agustín que los sancti no lo son por su propia justicia, sino por la iustitia de Dios. Cita explícitamente Rm 10, 3 (aquellos que quieren establecer su propia justicia desconociendo la justicia de Dios), y Rm 11, 6 (iustitia es la gracia dada gratis y no basada en las obras). En el siguiente parágrafo, la cita de Rm 10, 3 se asocia con Mt 9, 12-13 (y Tt 3, 5; Rm 8, 24), y con ello incrementando aún más el énfasis sobre la gracia⁸⁷⁴. Esto lleva a Agustín a la conclusión de que la superbia se opone a la iustitia de Dios, pues el orgullo confía en sus propias obras. La Epistula 145, 8 (413 o 414, a Atanasio) reacciona contra los que afirman que la voluntad humana, como tal, puede cumplir la ley sin ayuda de la gracia. Aún afirman que no es necesario orar con Mt 6, 13, para no caer en la tentación⁸⁷⁵. Sin embargo, Agustín sostiene que no está dentro de nuestras capacidades humanas el ser justos, a menos que seamos sanados por la gracia de Dios. Es por ello que se debe orar. Para Agustín esto queda muy claro en Mt 9, 12-13. En la Epistula 149, 7 (finales del 416) ofrece un comentario a Paulino de Nola⁸⁷⁶ sobre el Ps 16, 4 (15, 4): “multiplicatae sunt infirmitates eorum; postea accelerauerunt”. Aquí y en Rm 5, 6.8.18, los ́enfermos ́ significa los pecadores. Después de la ley hubo aún más pecados, y donde hay pecado en abundancia, la gracia es aún más abundante (alusión a Rm 5, 20). Agustín complementa el Ps 16, 4 (15, 4) con Mt 9, 12-13, afirmando que Cristo vino precisamente por tales pecadores. “Non enim uenit ille uocare iustos sed peccatores [Mt 9, 13], quia non est opus sanis medicus sed aegrotantibus [Mt 9, 12], quorum scilicet multiplicatae sunt infirmitates [Ps 15, 4], ut eis sanandis esset necessaria tantae gratiae medicina et, cui dimittuntur peccata multa, diligeret multum”⁸⁷⁷. En la misma línea, en la Epistula 157, 7 (414-415 a Hilario) escribe que Cristo en Mt 9, 12 se refiere a los iusti como sanos y a los pecadores como enfermos. Los pecadores, por tanto, no deben confiar en sus propias fuerzas. Añade que la afirmación de que la gracia de Cristo no nos es necesaria para ser iusti una vez que se ha dado el mandamiento de la ley, es testimonio de un orgullo malsano. Agustín pide a Hilario que convenza a estos opositores que ellos tienen una libre voluntad, que no deben rechazar la ayuda de Dios con tal arrogancia, sino pedir piadosamente la asitencia divina. En ninguna parte en las cartas Mt 9, 12-13 se relaciona con la necesidad del bautismo de los niños.

Dentro del género sermones, muchas son las referencias a Mt 9, 12-13 y a Lc. 5, 31-32. Por ejemplo, en In Epistulam Iohannis ad Parthos tractatus 8, 10 (406/407), Agustín explica que la exhortación de Juan a amar al prójimo (1 Jn 2, 10; 3, 23) no excluye la de amar al enemigo, así en esto Juan guarde silencio. Agustín razona que debemos amar al enemigo como si fuera nuestro propio hermano, lo que implica que el amor fraterno también incluye el mandamiento de amar al enemigo. Los escultores no valoran la madera en sí misma, la valoran por lo que pueden hacer con ella. Dios ama a los pecadores por razones semejantes y esto se expresa en Mt 9, 12. Dios no ama a los pecadores porque son pecadores, sino porque los puede cambiar. De la misma manera, debemos amar a nuestro enemigo, no como enemigo, sino como a un potencial hermano. No debemos reducir a nuestros enemigos a lo que son ahora, en otras palabras, odiosos. Se insinúa aquí, aunque no explícitamente, una alusión al médico que no ama la enfermedad sino a la persona enferma con vistas a su sanación. En In Iohannis euangelium tractatus 7, 19 (406/407)⁸⁷⁸, Agustín hace una conexión entre Mt 9, 11 y Mt 9, 12-13. Los fariseos sugieren a Cristo no comer con pecadores y recaudadores de impuestos. Mt 9, 12–13 es la respuesta de Cristo a los fariseos, del medicus a los phrenetici. Según Agustín, Cristo dice: “vosotros sois pecadores precisamente porque os habéis declarado iusti”. Los fariseos se consideran sanos y rehusan la oferta de la medicina, aunque de hecho están enfermos. En los evangelios encuentra Agustín una ilustración de ese orgullo. La pecadora arrepentida en Lc 7, 39 se dio cuenta de que estaba enferma y buscó la salud en el medicus. También aquí los fariseos se consideran sanos. Agustín concluye nuevamente que es precisamente esta pretensión farisáica la que les hace imposible su sanación. En el In Iohannis euangelium tractatus 49 (414)⁸⁷⁹, asocia Mt 9, 13 con la figura de Lázaro. Lázaro (cuyas hermanas informan al Señor sobre su enfermedad Jn 11, 3) simboliza los pecadores de quienes se habla en Mt 9, 13. El paralelo es obvio: Lázaro está enfermo (Jn 11, 3). Mt 9, 12-13 identifica al enfermo con los pecadores. Lázaro entonces simboliza la humanidad pecadora, aunque el mismo Agustín no explica este silogismo⁸⁸⁰. Jn 11, 35-35 prosigue diciendo que Cristo amaba a Lázaro. La conclusión implícita es clara: Cristo ama a los pecadores⁸⁸¹.

En la Enarratio in Psalmum 38, 18 (412)⁸⁸², Mt 9, 12 enfatiza la distinción entre los gentiles, quienes confiesan ser débiles, y los judíos, quienes se consideran fuertes. La distinción es entonces entre la humilitas y la superbia. La mortalidad es una medicina que estimula a la humildad⁸⁸³. Agustín ahonda mucho más en este tema en Enarratio in Psalmum 58, 1, 7 (¿fecha?)⁸⁸⁴. Aludiendo al recaudador de impuestos y al fariseo de Lc 18, 11-14, insiste en que Mt 9, 12 va dirigido contra quienes se consideran fuertes, quienes se vanaglorían de su propia justicia y se estiman como superiores a los demás⁸⁸⁵. Esta es la superbia de los judíos quienes rehusaron la medicina y mataron al médico. Los ́fuertes ́afirman ser justos, y no se someten a la justicia de Dios (aludiendo a Rm 10, 3). Sin embargo, según Agustín, la fuerza debe hallarse precisamente cuando confesamos nuestros pecados y nuestras debilidades (2 Cor 12, 10). La Enarratio in Psalmum 61, 13 (412)⁸⁸⁶ vincula Mt 9, 12 (y la variante en Lc. 5, 32) una vez más con los fariseos de Mt 9, 11 quienes se consideran a sí mismos sanos y iusti. Por otra parte, los verdaderamente sanos, son los iusti que admiten sus debilidades, y no los fariseos que creían ser iusti pero no lo eran. “Appellauit ergo sanos iustos, non quia Pharisaei hoc erant, sed quia hoc se esse arbitrabantur; et ideo superbiebant, et medicum aegrotantibus inuidebant, et plus aegrotantes medicum occidebant”⁸⁸⁷. La Enarratio in Psalmum 70, 1, 1 (413–414)⁸⁸⁸ usa Mt 9, 12–13 (Lc 5, 31-32) para explicar Rm 10, 3. Según Agustín, Mt 9, 12-13 (Lc 5, 31-32) es una advertencia del Señor dirigida a aquellos que excluyen la gracia por apoyarse en sus propias obras. Apoyándose en su así llamada ́buena salud ́, ignoran la medicina que se les ofrece. En la Enarratio in Psalmum 74, 7 (411/412)⁸⁸⁹, Basándose en Mt 9, 12-13 (Lc 5, 31-32) y con una alusión a Hch 2, 37-38, Agustín demuestra que los Apóstoles explicaron a los judíos (quienes crucificaron a Cristo, que los pecadores que reconocen sus pecados, no deben dudar en que ellos recibirán misricordia. La Enarratio in Psalmum 95, 7 (405–411)⁸⁹⁰ ofrece el siguiente comentario sobre el Ps 95, 6. En primer lugar el pueblo debe confesar sus pecados, sólo entonces se puede lograr la hermosura. Los seres humanos son pecadores y se han hecho feos, y son incapaces, por sí mismos, de volverse hermosos. La novia manchada es amada por el novio para hacerla hermosa. Dios ama a los pecadores –como lo dice el mismo Señor en Mt 9, 13-, sin embargo, no como pecadores. Este sermón, basado en el salmo, contiene una exhortación a dejar de ser pecador admitiendo sus propios pecados⁸⁹¹. La Enarratio in Psalmum 147, 24 (¿403?)⁸⁹² ofrece una breve nota explicativa de Rm 8, 30: “Quos enim praedestinauit, illos et uocauit.” Aquí el vocare es a los pecadores no a los justos, como se expresa en Mt 9, 13 (Lc 5, 32). De esta manera, hombres y mujeres son llamados para que permitan que sus cuerpos terrenales sean curados. En las enarrationes y en el tractatus sobre el evangelio de Juan y los salmos, el verso que se discute está clarmente asociado con el pecado, especialmente con el pecado más importante –la propia justificación-, pero no hay ningún vínculo con el bautismo de los niños.

Mt 9, 12-13 y Lc 5, 31-31 también son citados en los sermones ad populum que no tienen un distintivo anti-pelagiano. De hecho, los versos en cuestión ya aparecen en los sermones que precedieron a la controversia pelagiana. En el sermo 97A, 1 (399)⁸⁹³ y basado en Lc 5, 31-32, Agustín pide a los catecúmenos no posponer su entrada a la gracia. En Lc 5, 31-32, señala, Cristo llama a los pecadores no para que sigan siendo pecadores. Lc 5, 31-32 claramente funciona aquí como parte del motivo del medicus. Los pecadores están enfermos. Cristo ama a los pecadores, pero no por sus pecados. Los ama como un médico ama al enfermo. Un médico no quiere que sus pacientes estén enfermos, quiere más bien que se curen. El sermo 88, 7 (404)⁸⁹⁴ cita a Mt 9, 12 como un signo de la enfermedad de la humanidad. Cristo es el medicus y nosotros los enfermos. Además, el proceso de sanación es doloroso. La humanidad –que no estaba preparada para acudir al médico-, no puede curarse a sí misma. A causa de esta imposibilidad, el médico viene a la humanidad. En esta situación, la sanación sólo puede ocurrir bebiendo la copa amarga de las temptationes y las tribulationes, la copa de la que el médico, quien estaba sano, no temió beber, para que el enfermo, a su vez, no dudara en beber. El sermo 159B, 11 (403–404)⁸⁹⁵ describe el origen de la enfermedad (el pecado) de Mt 9, 12-13. La raíz y causa de todos los pecados, de la mortalidad humana, del sufrimiento, de las debilidades, de las tribulaciones, de toda miseria humana, es la superbia. El médico diagnostica la superbia como la fuente de los síntomas de toda enfermedad. Es esta causa subyacente la que tiene que ser curada y no solamente los síntomas externos. Por esta misma razón, el Señor curó la humanidad con su humilitas. También por esta razón se le llama salvator. Es por esta razón que Cristo vino para los enfermos, según sus propias palabras en Mt 9, 12. Los enfermos eran incapacer de ir a él. Buscó a quienes no le buscaban. Se volvió a los enfermos y a los débiles. Permitió que los que estaban ciegos lo mataran, y usó su muerte para sanar sus ojos. En el sermo 80,4 (cerca del 410)⁸⁹⁶, Mt 9, 12–13 y el motivo del medicus se aplica a los judíos. Agustín parafrasea Mt 9, 11-13. Lo único que puede explicar la venida de Cristo es el hecho que la humanidad no era saludable. Concluye que los judíos estaban enfermos, pero no aceptaron a Cristo el medicus. Quienes están enfermos, conscientes de que lo están, y por tanto aceptan al médico, están menos enfermos que los que rechazan al medicus. Los judíos mataron a su medicus en la cruz. Sin embargo, el abatido y crucificado medicus, curó su enfermedad con su sangre⁸⁹⁷. El contenido cambia en el sermo 4,19 (fecha?)⁸⁹⁸. Jacob, quien simboliza la Iglesia, mató dos machos cabríos, que simbolizan las dos naciones, por una parte los judíos y por otra los paganos que creyeron en Cristo⁸⁹⁹. Los machos cabríos simbolizan el pecado (dado que están a la izquierda, mientras los corderos están a la derecha). De acuerdo con Mt 9, 12, Cristo vino precisamente por los pecadores. Agustín dice a su audiencia que Cristo también se mezcló con los pecadores. Después de todo, los enfermos son los que necesitan al médico⁹⁰⁰.

Este verso también esta presente en los sermones del 411 en adelante, que no se deben situar dentro de la controversia pelagiana. El sermo 112, 8 (¿411?)⁹⁰¹ ofrece una explicación de la parábola de los invitados que rechazan la invitación a a la fiesta (Lc 14, 16-24) En la ausencia de invitados, en su lugar se llamaron a los enfermos, los ciegos y cojos (Lc 14, 21-24) Los enfermos llegan porque ellos y no los sanos necesitan un médico (Mt 9, 12). En el sermo 240, 1 (después del 411?)⁹⁰², Agustín dice a su comunidad que está convencido de que ellos creen en la verdad de los evangelistas, y que no tienen que defender esta fe. En su opinion, la defensa de la fe es como la curación de las heridas de la enfermedad de la incredulidad. Sin embargo, en su propia comunidad, esto no es necesario. Llega a esta conclusión basándose en Mt 9, 12. Los que no están enfermos no requieren sanación. El sermo 20B, 6 (¿411?)⁹⁰³ trae a Pablo como ejemplo de alguien a quien no se le concedió lo que pedía. Por su propia perfección, por la vida eterna, no se le concedió lo que pedía⁹⁰⁴. Cosas malas algunas veces son dadas como disuasión y advertencia. Algunas veces se advierte a la gente que están enfermas para iexhortarles a que busquen tratamiento médico, en línea con Mt 9, 12. Es por esta razón que el Señor entregó a la humanidad a sus malvados deseos (Rm 1, 18; 1, 24). Dios permite la enfermedad, el sufrimiento, el deseo, la codicia, para animar a la gente a buscar tratamiento médico, para que aprendan qué es lo que hay que pedir y qué no⁹⁰⁵. Así mismo, el sermo 278 (412–416)⁹⁰⁶ hace uso del motivo del médico. Caer enfermo está dentro de la potestas de la persona humana, pero no el recuperar la salud. Para ello necesitamos un medicus, tanto para el alma como para el cuerpo. Si hubiéramos escuchado al médico mientras estábamos aún con salud, nunca hubiéramos necesitado de un médico. Después de todo, sólo los enfermos necesitan al médico. (Mt 9, 12)⁹⁰⁷. Cristo viene por los enfermos. Cristo, el medicus, prescribe la fe, el auto-control, la auto-disciplina y el dominio de la concupiscentia auaritiae. Los que siguen las órdenes médicas viven como iusti, aunque no se garantiza la completa salud en esta vida. El dolor en el proceso de sanación alude a la mano del cirujano, y no al juez castigador. El sufrimiento existe para hacer la sanación completa. La dulzura del pecado debe dejar espacio a la amargura del sufrimiento. La medicina causa dolor temporal para facilitar una curación duradera⁹⁰⁸. Esta serie de sermones claramente coloca Mt 9, 12 (-13) dentro del tema de la enfermedad de la superbia. Todavía no se hace mención del hecho de que la necesidad del bautismo (de los niños) yace en esta enfermedad. Es frecuente la referencia a Mt 9, 12-13 y a Lc 5, 31-32 en los tratados anti-pelagianos desde el inicio de la controversia. En el primer libro de De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum (411), el énfasis se coloca en la segunda parte de la declaración de Jesús (Mt 9, 13; Lc 5, 32: el contraste entre los justos y los pecadores) mientras el enfoque cambia a la primera parte, en el libro tercero (Mt 9, 12; Lc 5, 31: el contraste entre los enfermos y los sanos).

En De peccatorum meritis 1, la respuesta de Agustín a Marcelino (cf. supra), el autor observa que algunos interpretan Mt 19, 14 en el sentido de que el reino de los cielos pertenece a los paruuli. Contesta Agustín señalando, en primer lugar, que la expresión ́pequeños ́se refiere realmente a los humildes que ya han sido justificados por el bautismo. En concordancia con Lc 5, 32 (Cristo vino por los pecadores), argumenta que este verso puede explicarse en dos formas. O Cristo no vino a llamar a los paruuli, porque se dice están sin pecado, o vino también por ellos, lo que implica que son pecadores. Agustín rechaza lo primero. Los paruuli también son llamados por el médico (refiriéndose a Lc 5, 31; Mt 9, 12). En otras palabras, ellos también están enfermos a causa del pecado original. “Et ideo quia suae uitae propriae peccatis nullis adhuc tenentur obnoxii, originalis in eis aegritudo sanatur in eius gratia, qui saluos facit per lauacrum regenerationis”⁹⁰⁹. Agustín da una explicación más detallada de Lc 5, 32. Cristo vino a llamar a los pecadores a la paenitentia. ¿Cómo puede aplicarse esto a los niños que ni siquiera pueden pronunciar la palabra paenitentia? “Si propterea paenitentes dicendi non sunt, quia sensum paenitendi nondum habent, nec fideles dicendi sunt, quia similiter sensum credendi nondum habent. Si autem propterea recte fideles uocantur, quoniam fidem per uerba gestantium quodammodo profitentur, cur non prius etiam paenitentes habeantur, cum per eorundem uerba gestantium diabolo et huic saeculo renuntiare monstrantur?”⁹¹⁰ Junto con Lc 19, 9-10; Mc 16, 15-16 (los que son bautizados y creen se salvarán, los que no creen no se salvarán), Lc 5, 32 (Mt 9, 13) sirve como argumento para la necesidad del bautismo de los niños. Para los infantes, creer significa estar bautizado, y ́no creer ́significa ́no estar butizado ́. Jn 10, 27-28 (los paruuli solamente pertenecen al rebaño de Dios cuando están bautizados) sirve de apoyo. Según Agustín, los niños recién nacidos perecerían si no fueran bautizados, y no tendrían la vida eterna⁹¹¹.

En De peccatorum meritis 3, 8, ofrece su respuesta al comentario de Pelagio sobre la carta a los Romanos, y específicamente rechaza los argumentos que Pelagio ha reunido en contra del pecado orignal en el texto de la carta a los Romanos⁹¹². Agustín sugiere que pasajes de difícil interpretación, tales como Rm 5, 12, deberían interpretarse con la ayuda de pasajes menos oscuros⁹¹³. Jn 3, 5; Mt 1, 21 y Mt 9, 12 son claros y demuestran la necesidad del bautismo y el papel de Jesús como redentor y médico. La necesidad del bautismo, observa, también es para los paruuli. Los niños sin bautizar no pueden entrar al reino de Dios, ni poseer la vita eterna, separados del cuerpo de Cristo. Es posible si son incorporados al cuerpo de Cristo por medio del sacramento del bautismo. Los niños son traídos a Jesús en los brazos de otros (sus padrinos). Jesús es el redentor y médico, no por otra razón que la de curar de la plaga del pecado a quienes son traídos a él, con la medicina de los sacramentos⁹¹⁴. En De natura et gratia (primavera del 415), Agustín acusa al autor de De natura de presentar a la humanidad completamente libre de culpa, de tal forma que sobra la muerte de Cristo en la cruz. Para demostrar que la naturaleza humana no se altera o debilita por el pecado, Pelagio argumenta que el pecado no fue una cosa o una sustancia, sino una acción que –sin ser sustancia–, no puede causar daño a la naturaleza humana. Agustín responde con una referencia al Ps 40 (41), 5: “Domine, miserere mei, sana animam meam, quoniam peccaui tibi.” Según Agustín, el pecador enfermo y herido del salmo, enviaría Pelagio a Cristo. Dada la petición de sanación (de su pecado), el salmista pareciera disentir de la comprensión que tiene Pelagio de la naturaleza humana. De igual forma Cristo mismo disiente. Cristo afirmó en Mt 9, 12-13 (Lc 5, 31-32) que vino por los enfermos y por los pecadores y no por los sanos y los justos⁹¹⁵. En opinión de Agustín, Mt 1, 21 (el nombre de Jesús significa:”el que librará a su pueblo del pecado”) y Tm 1, 15 (“Cristo vino a salvar a los pecadores”) quedan sin sentido en la hipótesis de Pelagio⁹¹⁶. A pesar de Mt 1, 21; Mt 9, 12–13 y 1 Tm 1, 15, Pelagio continúa insistiendo que el pecado de Adán no pudo haber causado tal enfermedad. Según Pelagio, los niños no nacen más débiles que Adán al momento de la creación. Agustín argumenta en contra, refiriéndose a la total impotencia de un niño al nacer. En lo que a él concierne, Pelagio afirma que los niños nacen con buena salud, y no tienen necesidad de Cristo, el médico⁹¹⁷. El tema del bautismo de los niños claramente surge en este momento.

Mt 9, 12-13 (Lc 5, 31-32) sirve de argumento contra Celestio en De perfectione iustitiae (415). Celestio argumenta que el pecado podría ser evitable si e nos fuera otorgado el mandato de no pecar. Agustín rechaza esta clase de argumentación y ofrece como respuesta la siguiene comparación. Si decimos que una persona defectuosa debe ser curada, expresamos el deseo de que dicha persona quede libre de su incapacidad. Al mismo tiempo, sugerimos que también es posible para la persona estar sin la incapacidad. Pero esto no es la realidad inmediata, y sólo se puede llegar a ella, por medio del tratamiento provisto por un médico. Entonces, lo mismo es verdad para la curación del pecado en el corazón de la persona. El deseo que una persona sea curada del pecado, demuestra que es posible para una persona estar sin pecado, aunque no sea el caso inmediatamente. Para Agustín, este es el significado de Mt 9, 12-13⁹¹⁸. Celestio objeta que si los seres humanos no puede evitar el pecar, la libre voluntad humana (dada por Dios a la humanidad) debería estar más inclinada al mal que al bien. Responde Agustín, en base a 2 Pe 2, 19 y Mt 9, 12 que mientras la persona se ha enfermado y y es esclava a causa del pecado, la liberación es posible⁹¹⁹. Si la voluntad humana fuera suficiente, no habría sido necesario ordenar a las personas que hicieran el bien y que oraran. Hace alusión aquí a Rm 10, 3. Si atribuimos mucho a la voluntad humana, no reconoceremos la justicia de Dios. Esto es precisamente lo que se afirma en Mt 9, 12⁹²⁰. Agustín resume su argumento. Todos los que creen que existe alguien, fuera de Cristo, que no necesita el perdón de los pecados, están en contradicción con Rm 5, 12 y con las palabras del mismo Jesús en Mt 9, 12-13. Todos los que afirman que es posible vivir una vida sin pecado después de que son perdonados, están en contradicción con 1 Jn 1, 8, y no entienden Mt 6, 12-13⁹²¹. No hay aquí una referencia explícita al tema del bautismo de los niños.

Mt 9, 12–13 (Lc 5, 31–32) se cita explícitamente contra Juliano de Eclana y específicamente en relación al bautismo de los niños. En el segundo libro de De nuptiis et concupiscentia, escrito (para Valerio) en el invierno del 420-421 como respuesta al Ad Turbantium de Juliano (quien lo escribió como respuesta al libro primero de De nuptiiis et concupiscentia), Agustín explica la diferencia entre católicos, maniqueos y pelagianos. De manera polémica argumenta que los pelagianos son de hecho peores que los maniqueos. Aunque los maniqueos equivocadamente colocan el mal de la persona en su natualeza, al menos insisten en que las almas de los buenos son salvadas por Cristo. Los pelagianos, por otro lado, ponen tan alto la bondad de la naturaleza humana, que nada queda para que Cristo salve. Continúa Agustín sobre la diferencia entre maniqueos y católicos. Los maniqueos creen que la naturaleza humana fue creada mala. Los católicos creen que la naturaleza humana fue creada buena, pero ahora está herida. La diferencia de visión da pie a diferentes interpretaciones de Mt 9, 12. “Pelagiani et Caelestiani dicunt naturam humanam a bono Deo conditam bonam, sed ita esse in nascentibus paruulis sanam, ut Christi non habeant necessariam in illa aetate medicinam”⁹²². Según los pelagianos, Mt 9, 12 se refiere solamente a los adultos, no a los niños, puesto que estos no están enfermos⁹²³. Agustín recuerda a sus lectores que el destino de los recién nacidos es un tema central en el debate⁹²⁴. Al negar que los niños tengan pecado que requiere perdón, Juliano entonces se convierte en enemigo de su redención. Se refiere aquí a Rm 8, 32. Cristo murió por todos, incluidos los paruuli. También los niños tienen algo que necesita ser sanado (Mt 9, 12) y de redención como pecadores (1 Tm 1, 15) pecadores que Cristo busca (Lc 18, 10) para destruir su pecado (1 Jn 3, 8). Ofrece una descripción de Juliano. “Huic ergo paruulorum saluti inimicus est, qui eorum sic adserit innocentiam, ut sauciatis et uulneratis neget necessariam medicinam”⁹²⁵. Contra Iulianum opus imperfectum (429/430) sigue la misma línea de pensamiento. Los paruuli también tienen necesidad de Cristo. Concluye Agustín, en base a Mt 9, 12, que también ellos están enfermos y son pecadores, y necesitan ser liberados del pecado por Cristo. En otras palabras, Mt 9, 12 también se aplica a los paruuli⁹²⁶. El bautismo es medicina, y su necesidad es evidente en Mt 9, 12. Dicha medicina, la gracia de Cristo, es necesaria para curar a los niños, y no sólo –como Juliano afirma incorrectamente-, para admitirlos en el regnum Dei⁹²⁷. Si Juliano admite que los paruuli necesitan medicina, debe admitir también que están enfermos⁹²⁸. “In homine nato et natura est, quam non negas bonum, de quo laudamus creatorem Deum, et uitium, quod non negas malum, si uel pressus confiteris necessarium paruulis medicum Christum, quoniam non est necessarius sanis medicus [Mt 9, 12] eundem de se ipso dixisse negare non potes Christum”⁹²⁹. Según Juliano, los paruuli no están perdidos y no necesitan que Cristo los busque. (Lc 19, 10). Sin embago, de acuerdo a Agustín, Juliano niega que los paruuli tengan necesidad de Cristo. Los niños, en opinión de Juliano, no son pecadores ni por su propia voluntad ni por su origen. Agustín se dirige directamente a Juliano: “Cum ergo non saluos uenire saluandos uetatis ad medicum, diabolica in eis exercet pestis potentius principatum”⁹³⁰.

Mt 9, 12-13 (Lc 5, 31-32) está presente en toda la obra de Agustín, particularmente en el contexto del tema del medicus. El Christus medicus sana la humanidad enferma por la superbia. En este sentido, ya está presente el pasaje en los primeros escritos de Agustín, especialmente en el contexto del arrepentimiento y de la humildad. El arrepentimiento, sin embago, es una indicación del pecado personal. En esta coyuntura, no se presenta referencia al pecado original, ni a la necesidad de bautizar los niños como su consecuencia. En las discusiones sobre el sacramento del bautismo dentro de la controversia donatista, Mt 9, 12-13 tampoco se asocia con el bautismo (de los niños). La idea de culpar por la enfermedad de la humanidad a una limitación de la naturaleza humana (y por tanto la idea del pecado original), se abre camino en las cartas de Agustín al comienzo de la controversia pelagiana. El verso es usado en los tractatus y en las enarrationes en un sentido general: el pecado de la humanidad es un pecado de superbia, el negar que está enferma. Sin embargo, aquí tampoco se presenta la comprensión de la necesidad de bautizar a los niños por causa del pecado original. Dentro de la controversia pelagiana, al tema y al pasaje de la Escritura se les da una clara interpretación anti-pelagiana, refiriéndose casi siempre al pecado original, y a la necesidad resultante y absoluta de la gracia sanadora de Cristo. Se han de encontrar los versos en la polémica contra Celestio, Pelagio y Juliano, pero primariamente son la reacción frecuente de Agustín contra Juliano. Los sermones no situados dentro de la controversia pelagiana, no emplean Mt 9, 12-13 para referirse al baptismus paruulorum. Sorprendemente también es el caso con los sermones que pueden situarse en el mismo período. Por ejemplo, en los sermones 20B y 278, que pueden ser situados en el período de la controversia, se afirma que no nos habríamos enfermado si hubiésemos seguido las prescripciones del médico. Semejante a la afirmación de Agustín de que si Adán no hubiera sido pecador, hubiera disfrutado la posibilidad de la inmortalidad. La idea no necesita ser interpretada específicamente como anti-pelagiana, pues también se encuentra en el sermo 88, motivado por Mt 9, 12-13 pero anterior a la controversia. La conexión explícita entre Mt 9, 12 y la necesidad del bautismo de los niños, se estableció (sólo dentro de los sermones) en los sermones 174, 176 y 293 (todos cerca al 413)- con la excepción de De peccatorum meritis del 411, casi exclusivamente dentro del contexto de la polémica contra Juliano de Eclana. Para Agustín, Mt 9, 13-23 se refiere automáticamente, dentro del contexto anti-pelagiano, al pecado original, e inmediatamente lo asocia –con la excepción de la referencia en De perfectione justitiae y del sermo 341-, con el baptismus paruulorum. Por un lado, parece evidente que los textos que no tratan del bautismo de los niños, no se refieran a tal comprensión de Mt 9. 12- 13. Aunque esto ha quedado claramente establecido en nuestro análisis, el uso del argumenta silentii siempre tiene sus peligros. Sin embargo, la presencia de Mt 9, 12-13 sin vincularlo al bautismo de los niños podría dar pié a sugerir que un texto, siendo los sermones ejemplos par excellence, debería situarse por fuera de la controversia pelagiana. Desde luego, tal afirmación requiere inmediata cualificación. El sermo 351, claramente anti-pelagiano, cita los versos pero no los asocia con el bautismo de los niños. Por otra parte, es un hecho que los sermones 115, 165, 181 y 294 evidentemente anti-pelagianos y que tratan el tema del bautismo de los niños, no citan los versos, aunque una y otra vez se encuentran en este sentido en los escritos contra Juliano.

4.2 Mt 1, 21

[. . .] uocabis nomen eius Iesum; ipse enim saluum faciet populm suum a peccatis eorum.(sermones 174, 8; 293, 11; 299, 6)

Mt 1, 21 aparece sólo esporádicamente por fuera de un explícito contexto anti-pelagiano. De consensu euangelistarum 2,14 (399/400) combina Lc 1, 30-35 y Mt 1, 18-25 sin tratar el tema del nombre de Jesús. En De civitate Dei 17 (425/427) explica Agustín la manera como el Antiguo Testamento y especialmente los salmos representan la pasión, muerte y resurrección de Jesús y la salvación que les sigue a través de Cristo. El Ps 67 (68), 21 demuestra que Dios salva (salvare), y es paralelo a Mt 1, 21 donde Cristo es llamado ́Jesús ́salvator. Esto significa que Jesús salva del pecado, que derramó su sangre para el perdón de los pecados⁹³¹. El sermo 51 (401)⁹³² es una lectura de Mt 1, 17-25, en donde afronta potenciales problemas del texto. La genealogía de Cristo parece estar cargada de dificultades⁹³³. Mientras analiza el texto verso por verso, trata sobre Mt 1, 21⁹³⁴ y brevemente explica el significado de “Jesús”, salvator – “El salvará a su pueblo del pecado”⁹³⁵. El tema del pecado original se trata ya in nucleo en este sermón. Este es el caso cuando Agustín indica que Cristo nació de una virgen y del Espíritu Santo⁹³⁶, en oposición con el resto de la humanidad, nacidos todos de la sexualidad y de la concupiscentia carnis⁹³⁷. Dicho tema no se relaciona con Mt 1, 21 o con el tema de la necesidad del bautismo (de los niños). El tratamiento más bien generalizado del verso de Mateo no se vincula con nuestras razones para bautizar a los niños.

Mt 1, 21 aparece casi exclusivamente en los tratados anti-pelagianos. En De peccatorum meritis et remissione ete de baptismo paruulorum (411), explica Augustín que la concupiscentia sigue presente después del bautismo, no como algo que todavía debe ser perdonado, sino como algo que hay que conquistar con la ayuda de la gracia⁹³⁸. Desde el momento de la caída de Adán, ningún ser humano, excepto Cristo, ha sido liberado del pecado, y Cristo es el salvador tanto de niños como de adultos⁹³⁹, como se indica en Mt 1, 21 (y en Lc 2, 11). Cristo se convierte en “Jesús”, que significa salvator, por la salvación que trajo a la humanidad, no sólo para los adultos, sino también para los niños⁹⁴⁰. Cristo es, por el bautismo (Jn 3, 5), el salvador (Mt 1, 21) y el medicus (Mt 9, 12) también de los paruuli⁹⁴¹. De natura et gratia 22 (primavera del 415) cita a Mt 1, 21 como una indicación de la herida y pecadora naturaleza de la humanidad en general, sin aplicarlo a los paruuli. Cristo ha venido a salvar a la humanidad del pecado, y esto implica que la humanidad es pecadora⁹⁴².

Un papel prominente desempeña Mt 1, 21 en la refutación que hace Agustín de Juliano de Eclana. En el último parágrafo de De nuptiiis et concupiscentia (419-421) concluye que Juliano es libre para pensar lo que quiera sobre la concupiscentia carnis⁹⁴³, sin embargo le pide que salve a los paruuli. Le exhorta a no afirmar que los paruuli están sanos, y le pide que no los deje acudir por ayuda a Pelagio, sino por la salvación a Cristo. Quiere cerrar su libro con la conclusión de que Jesús es también “Jesús” para los paruuli y que ellos son salvados por Jesús en cuanto es el “Jesús” de Mt 1, 21. Esto significa que Jesús es salvator, que salva a su pueblo. Los paruuli son parte de este pueblo. Puesto de otra manera, él los salva del pecado. En el caso de los niños, significa que los libra de los peccata originalia. A causa de estos pecados, también es su “Jesús”, su salvador⁹⁴⁴. Mt 1, 21 se convierte en un estribillo a lo largo de Contra Iulianum opus imprfectum (429/430). Explica a Juliano que este verso generalmente indica que Jesus justifica a su pueblo y lo libera del pecado⁹⁴⁵. Mt 1, 21 se refiere explícitamente a la condición pecadora de los infantes. Cita Agustín la Expositio in epistulam ad Romanos 5, 15 de Pelagio, en donde menciona el siguiente argumento contra el pecado original. Si el pecado de Adán hiere a quienes no han pecado, el juicio de Cristo también beneficia a los no creyentes. Agustín usa esta cita para reprochar la opinión de Pelagio y de Juliano sobre la inocencia de los recién nacidos. Primero se refiere al rito del exorcismo. El hecho de que a los niños se les aplique este ritual, indica la presencia del mal. Además, analiza la tesis de la Expositio de Pelagio. O los paruuli creen, o no creen. Si no creen, ¿cómo puede beneficiarlos Cristo si no poseen el reino de los cielos? Sin mencionarlo explícitamente, pone aquí en duda la posición (así llamada pelagiana) de que los niños sin bautizar no entran al reino, pero que alcanzan la vida eterna. Insiste, por el contrario, que los niños creen y que Cristo les asiste. Como el pecado de Adán daña a aquellos que no tienen voluntad propia para pecar, Cristo beneficia (prodesse) a aquellos que no tienen una voluntad para creer. Cuando Juliano admite que los niños bautizados creen a través de otros, Agustín le invita a admitir también que pecan a través de otros. Es precisamente porque creen a través de otros –por ello se llaman ́fieles ́ en toda la Iglesia–, que Mc 16, 16 también se refiere a ellos: “aquellos que no crean serán condenados”. Esto significa que los niños serán condenados si no creen. Sin embargo, si no creen, no pueden ser condenados justamente si no están bajo el poder del pecado, del diablo, príncipe del pecado. Por esta razón, se les aplica el exorcismo. Por esta razón, contiene la Escritura Mc 10, 14 (“Dejad que los niños vengan a mí”) y Mt 1, 21. Los niños también son parte del pueblo de Cristo⁹⁴⁶. Agustín pide a Juliano permitir a los niños ser salvados del poder de las tinieblas para que puedan ser llevados al reino de Cristo. Si Juliano sostiene que no están contaminados con la enfermedad del viejo pecado, sí los separa de la misericordia del Salvador “quien rescata a su pueblo del pecado”. Por esta razón, es llamado “Jesús”⁹⁴⁷. Cuando Juliano niega que los paruuli son salvados por Cristo (pues sólo los pecados individuales pueden ser curados y los paruuli no los tienen), entonces los separa –según Mt 1, 21–, de ambos, del nombre de Jesús y de su pueblo⁹⁴⁸. Juliano cita Rm 5, 7-11 y explica que el apóstol intenta decir que Cristo murió por todos los que no tenían mérito personal. Desde esta perspectiva, Juliano entiende que el verso significa que Cristo también murió por los paruuli quienes no habían logrado nada bueno. Agustín prefiere una exégesis alternativa. Cristo murió por los pecadores. Puesto de otra manera, Cristo sólo pudo haber muerto por los niños si tuvieran algo de pecaminoso. Sólo los enfermos necesitan al médico (Mt 9, 12). Agustín repite la aseveración de Juliano de que los niños tienen buena salud, y entonces no necesitan al médico (Mt 9, 12) y que Cristo no es “Jesús” (Mt 1, 21) para ellos⁹⁴⁹. Juliano también analiza Rm 6, 1-4. Ser bautizado en Cristo significa ser bautizado en su muerte, es decir, morir al pecado. Por esta razón Juliano debe reconocer que cuando los paruuli son bautizados, también mueren al pecado. Puesto que no tienen pecados personales, éste tiene que ser el pecado original. Juliano tiene que admitir esto, o admitir que no hay necesidad de bautizar a los niños. Si admite que el bautismo significa morir al pecado, entonces no debería excluir a los niños, sino permitir que Cristo sea Jesús para los paruuli. El rescata a su pueblo del pecado. Este es el significado de las palabras del ángel en Mt 1, 21⁹⁵⁰.

Mt 1, 21 es un excelente ejemplo de un topos anti-pelagiano. Este verso aparece casi exclusivamente cuando Agustín refuta la afirmación de Juliano sobre la condición no pecadora de los niños. Con excepción de la controversia con Juliano, Mt 1, 21 (en el contexto del bautismo de los niños) solamente aparece en De peccatorum meritis y en los sermones anti-pelagianos 174, 293 y 299. Esta observación ilustra el hecho de que los sermones de Agustín sobre temas dogmáticos pueden tener fuertes paralelos con sus escritos teológicos sistemáticos. Sin embargo, dichos paralelos no ocurren con tanta frecuencia en los sermones. La observación confirma el hecho de que el tema del bautismo de los niños recibe menos atención en los sermones que en los tratados. Además de esta diferencia, observamos otra diferencia cronológica. Tres casos cronológicamente relacionados –De peccatorum meritis, sermones 174 y 179– forman una excepción de la recurrencia de este verso en la polémica contra Juliano y provienen de (el inicio de) la primera fase de la controversia. El uso de este verso difiere del de Mt 9, 12 que también se encuentra fuera de la controversia pelagiana. Sin embargo el uso de Mt 1, 12 se asemeja al uso anti-pelagiano de Mt 9, 12. Generalmente con las mismas excepciones, ambos se concentran en la controversia con Juliano.

4.3 Jn 3, 5

Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non intrabit in regnum Dei. (sermones 71, 12; 294, 8–9; 16.)

Jn 3, 5 está en gran manera ausente en los primeros escritos de Agustín, aunque lo usa con importancia en dos ocasiones. Ad Simplicianum 1, 2, 2 (396/398) es una explicación de la doctrina de Pablo sobre la gracia en Rm 9, 19-29. Observa Agustín que las buenas obras no preceden sino que siguen a la gracia. Como Cornelio, los catecúmenos creen y poseen ya la gracia de la fe, antes de recibir los sacramentos. Sin embargo, no es suficiente para obtener el acceso al reino de Dios. Una convicción que Agustín lee en Jn 3, 5⁹⁵¹ De igual forma usa el verso en Confessiones 13, 29 (397/401) para señalar la necesidad absoluta del bautismo en general, y alcanzar la entrada al reino de los cielos. Sin embargo, no se menciona el tema del bautismo de los niños⁹⁵².

El tema de bautimo es central en la controversia donatista, y Jn 3, 5 aparece varias veces dentro del contexto anti-donatista. En De baptismo (400/401), por ejemplo, Agustín se dirige a los donatistas que han participado en la práctica del re-bautizar. Comienza invitándolos a someterse a la misericordia de Dios. La ausencia del bautismo, afirma, es peor que ser bautizado dos veces. Basa su argumento, en primer lugar, en Jn 13, 10 – un bautismo es suficiente-, y en Jn. 3,5 –la absoluta necesidad del bautismo para la redención. Prosigue reforzando su argumento con los ejemplos de la práctica de la Iglesia. Después de su conversión a la Iglesia Católica, a los re-bautizados se les permite llegar al sacerdocio, mientras que a los no bautizados no se les permite ni siquiera llegar al altar (i.e. a la eucaristía)⁹⁵³. Contra Cipriano (Epistula 73,12,1) basándose en Jn 3, 5 escribe Agustín que es imposible tener acceso al reino de los cielos sin el bautismo⁹⁵⁴. Insiste en que es lo mismo para los catecúmenos. En Contra litteras Petiliani 3, 68 (400/403) y en Ad catholicos fratres (Epistula ad catholicos de secta donatistarum) 62 (402/405) de nuevo insiste en que que sin el bautismo (Jn 3, 5) y sin la iustitia (Mt 5, 20) no puede haber acceso al Reino de Dios. En Ad Cresconium 1,27 (405/406), también usa a Jn 3, 5 como argumento en apoyo de su convicción de que el bautismo es una precondición necesaria para acceder al regnum caelorum.

El uso de Jn 3, 5 (y la combinación con Mt 5, 20)) es también evidente en escritos posteriores al 412 no relacionados con la controversia en línea con los desarrollados dentro de la controversia donatista. De fide et operibus 48 (413) afirma la necesidad del bautismo para la salvación, La iustitia de los creyentes debe, después de todo, superar la de los escribas y fariseos (Mt 5, 20)⁹⁵⁵. Agustín expresa la misma idea en De civitate Dei 21 (425-427) dentro del contexto de la necesidad de hacer obras de misericordia después del bautismo. El bautismo es necesario (Jn 3, 5) pero no suficiente (Mt 5, 20)⁹⁵⁶. En De civitate Dei 13 (417-420) hace una excepción a la regla para los mártires (Jn 3, 5) afirmando que no necesitn bautizarse para entrar en el reino de los cielos. Según él, el martirio –morir por confesar a Cristo-, tiene la misma capacidad de perdonar pecados que las aguas del bautismo. Mt 10, 32 (“Todo el que me reconoce delante de los hombres, yo le reconoceré también delante de mi Padre que está en los cielos”) y Mt 16, 25 (“El que pierda su vida a causa de mí, la encontrará”) demuestran que Cristo hace una excepción a la regla de Jn 3, 5 para los mártires⁹⁵⁷.

Jn 3, 5 también aparece ocasionalemente en la correspondencia de Agustín. Escribe en la Epistula 265, 4 a Seleuciana (durante el episcopado de Agustín) que Jn 3, 5 representa el punto en el cual Cristo substituye la circuncisión por el bautismo⁹⁵⁸. Según la Epistula Divjak 3*, 3 (a Félix, durante su episcopado), Jn 3, 5 se refiere al bautismo, y no a la promesa de virginidad. El bautismo es entonces una condición previa para acceder al reino, no el voto posterior. En la Epistula 98,2, carta sobre el bautismo de los niños dirigida a Bonifacio (408 finales, o incluso del 413), explica que un niño renace en el bautismo a través de la voluntad de otro. Esta voluntad, sin embargo, es la voluntad del Espíritu Santo. Después de todo, insiste, Jn 3, 5 no dice “el que no renazca por la voluntad de sus padres o por la fe de sus padrinos de los ministros del sacramento”, sino “a menos que renazca del agua y del Espíritu Santo”. En la Epistula 187,28 (mediados del 417), Agustín informa a Claudius Postumus Dardanus que Jn 3, 5 significa que el bautismo libera del pecado⁹⁵⁹. El renacer por el bautismo difiere del nacimiento físico. Jn 3, 5 expresa la necesidad de este renacer. Sólo renaciendo por la gracia del bautismo es como la persona se convierte en miembro del cuerpo de Cristo⁹⁶⁰. Con la Epistula Divjak 2*,6 (428) responde a Firmo quien presenta su decisión de posponer su bautismo por su gran respeto hacia el sacramento. Según Agustín, Jn 3, 5 demuestra que el bautismo es absolutamente necesario para nuestra redención. Compara a Firmo con los escribas y fariseos, quienes tenían el conocimiento apropiado pero no lo pusieron por obra. Las Epistulae 193 y 194 son característicamente antipelagianas. En la Epistula 193, 4 (A Mario Mercator) Agustín escribe que los niños no pueden ser excluidos del reino de los cielos sin ser condenados⁹⁶¹, sin provocar la ira de Dios sobre los que no creen. Si los pelagianos admiten que un infans cree, así como aceptan Jn 3, 5, deben también aceptar Mc 16, 16. Aquellos que creen y son bautizados serán salvos, y aquellos que no creen serán condenados. “Si enim concedunt paruulos credere, procul dubio, sicut eos tenet illa sententia: qui non renatus fuerit ex aqua et Spiritu, non intrabit in regnum caelorum [Jn 3, 5], sic etiam ista, quae eiusdem Domini est: qui crediderit et baptizatus fuerit, saluus erit; qui autem non crediderit, condemnabitur [Mc 16, 16]. Quia ergo, cum paruuli baptizantur, fatentur isti eos esse credentes, damnari non dubitent non credentes et audeant iam dicere, si possunt, a iusto Deo damnari nihil mali ex origine trahentes et peccati contagium non habentes”⁹⁶². La misma línea de argumentación se encuentra en la Epistula 194, 46 (418, a un sacerdote llamado Sixto). Según Agustín, los pelagianos argumentan contra el perdón de los pecados en el bautismo de los niños, aunque admiten que los niños creen por medio del corazón y los labios de los adultos. También están de acuerdo sobre la base de Jn 3, 5 que los niños deben ser bautizados para que puedan entrar en el reino de los cielos. Si reconocen todo esto, afirma Agustín, también deben escuchar a Mc 16, 16: “Quienes no crean serán condenados”. “Sicut ergo audiunt Dominum dicentem: qui non renatus fuerit ex aqua et spiritu, non intrabit in regnum caelorum [Jn 3, 5], propter quod eos baptizandos esse concedunt, sic audiant eundem Dominum dicentem: qui non crediderit, condemnabitur [Mc 16, 16], quia sicut eos renasci per ministerium baptizantium ita etiam credere per corda et ora respondentium confitentur. Audeant ergo dicere, quod a iusto Deo innocens condemnabitur, si nullo uinculo peccati originalis innectitur”⁹⁶³.

La mayoría de las referencias a Jn 3, 5 dentro de la obra de Agustín se encuentran en el corpus anti-pelagiano. En De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum (411), Agustín acusa a los ́pelagianos ́de conceder la salvación y la vida eterna a los niños bautizados, a pesar de la claridad de lenguaje de Jn 3, 3; 3, 5, versos que evidentemente los excluyen del reino de Dios y de los cielos⁹⁶⁴. Agustín vuelve una y otra vez a Jn 3, 5 en su primera obra anti-pelagiana. El verso claramente afirma que los paruuli no tienen acceso al reino de los cielos, a menos que sean bautizados. Sus adversarios señalan que Jn 3, 5 sólo dice que uno no tiene acceso al reino sin el bautismo, y argumentan que el texto no dice que los que no estén bautizados no tengan acceso a la salvación o vida eterna. Por esta razón, dicen, los paruuli disfrutan la salvación y la vida eterna aunque no estén bautizados, pues no tienen pecado. La respuesta de Agustín es inequívoca. Si a uno no se le permite la entrada al reino, como admiten los “pelagianos” en relación a los recién nacidos no bautizados, esto sólo puede tener una razón, el pecado. Si es necesario para hombres y mujeres renovarse en el bautismo, ello es signo de que existe algo en nosotros que necesita ser renovado⁹⁶⁵. Según Agustín, el mismo Pelagio probablemente sería consciente de que la gente no nace sin pecado. Después de todo, admite que necesitamos el bautismo, y que en el bautismo nuestros pecados son perdonados. Igualmente es probable que no crea que la gente pueda estar sin pecado. Entonces afirmaría que, sobre la base de Jn 3, 5, o los inocentes recién nacidos sin bautizar son destinados a la muerte eterna, o que hay una vida eterna por fuera del reino de Dios. Agustín responde a ambas opciones respectivamente. Mt 25, 46 afirma que los justos son admitidos a la vida eterna, y todos los demás son destinados al fuego eterno. La muerte eterna señala consecuentemente al pecado. Como resultado, los paruuli sin bautizar no están sin pecado. Además, una solución de mutuo acuerdo –la vida eterna por fuera del reino-, no se puede admitir⁹⁶⁶. Si el texto de Rm 5, 12 no es claro en sí mismo, entonces debemos consultar textos claros de la Escritura⁹⁶⁷. Jn 3, 5; Mt 1, 21 y Mt 9, 12 son claros y demuestran la necesidad del bautismo y el papel de Jesús como redentor y médico. Todo esto se aplica con igual medida, o mayor aún, a los paruuli. Los niños sin bautizar no pueden entrar en el reino de Dios, ni pueden poseer la vida eterna por fuera del cuerpo de Cristo. Ello sólo es posible si son incorporados al cuerpo de Cristo por medio del sacramento del bautismo⁹⁶⁸.

En el De gratia Cristi et de peccato originali 2, 21 (418) observa Agustín que los pelagianos no niegan Jn 3, 5, pero no reconocen la plenitud de sus implicaciones. Señala que Pelagio nunca afirmó que los niños pudieran entrar al reino de los cielos sin bautismo. Cita a Pelagio, quien a su vez cita Jn 3, 5, en su Epistula ad Innocentium papam. Sin embargo, según Agustín, este no es el problema principal. El problema con los ́pelagianos ́es que ellos niegan que los paruuli tengan el pecado original que deba ser lavado por el bautismo. Agustín escribe que el bautismo, de acuerdo a Pelagio, sólo es necesario para adquirir la entrada al reino de Dios, como si la vida eterna fuera posible sin el bautismo. Pelagio no quiere negar a los paruuli la redención del bautismo. Agustín anota, sin embargo, que Pelagio no especifíca si quiere decir redención de una mala situación a una mejor (la gracia que nos redime del pecado original), o de una buena situación a una mejor (la gracia que nos capacita para actuar mejor). En su Libellus breuissimus, Celestio también acepta la redención de los niños, pero rechaza confesar que esta redención tenga que ver con el pecado que pasó de Adán a los niños.

El De anima et eius origine (419/420) cita a Jn 3, 5 varias veces. Agustín dice que Vicente Víctor se equivoca cuando afirma que los niños no bautizados disfrutan la promesa del paraíso y el reino de los cielos. De acuerdo a Vicente, Dios no puede castigar almas inocentes (colocadas en carne pecadora) a la muerte eterna sin que un pecado anterior lo justifique. Sin embargo, según Agustín, Vicente se dio cuenta del error de su posición. Es equivocado afirmar que los paruuli pueden salvarse sin la gracia de Cristo, e insistir en que el pecado original puede ser removido sin el bautismo de Cristo por el que se perdonan los pecados⁹⁶⁹. Vicente se da cuenta de su error cuando afirma que debemos orar continuamente por los paruuli no bautizados. Agustín redondea su argumento con Jn 3, 5 y Mt 10, 39. Nadie puede llegar a ser miembro de Cristo a no ser que se bautice o muera por Cristo⁹⁷⁰. Según Agustín, los concilios católicos y la Sede Apostólica condenarón a los haeretici pelagianos, porque se atrevieron a asignar un lugar de descanso y de redención a los niños sin bautismo, por fuera del reino de los cielos, y lo hicieron negando el peccatum originale. Como católico, Vicente aceptaba el peccatum originale, pero afirmaba al mismo tiempo que los niños sin bautismo tienen acceso al paraíso y que son admitidos al reino de los cielos después de la resurrección. Según Vicente, los paruuli no son sujeto de condenación, a pesar del hecho de no liberarse del pecado original por el bautismo. En su opinión, disfrutan el paraíso después de que mueren hasta que son llevados al reino de los cielos después de la resurrección. Una vez más Agustín en su respuesta utiliza la combinación de Jn 3, 5 y Mt 10, 39 . Con excepción de los mártires, la redención sólo es posible por el bautismo⁹⁷¹. Agustín insiste en que no puede hacerse ninguna distinción entre el reino de los cielos para los bautizados y una, así llamada, parte alternativa del reino de Dios para los no bautizados. Jn 3, 5 no hace distinción entre el reino de Dios y el reino de los cielos. Lo cual se vuelve más claro cuando comparamos el verso en cuestión con Jn 3, 3, que afirma que quienes no renacen no pueden ver el reino de Dios. Jn 3, 5 afirma que quienes no renacen no pueden entrar en el reino de los cielos. Dado que ver y ́entrar ́ se refieren a la misma realidad, el ́reino de los cielos y el ́reino de Dios de igual forma deben ser la misma realidad. Ambas formas de referirse a la misma realidad nos permite afirmar que no puede haber acceso al reino de los cielos sin el bautismo⁹⁷². Repetidamente afirma Agustín que Vicente es católico y que acepta la doctrina del pecado original. Sin embargo, afirma que los niños sin bautismo son recibidos en el paraíso después de la muerte, y más tarde se les concede el acceso al reino de los cielos, después de la resurrección. Agustín juzga que la afirmación de que los niños reciben el perdón del pecado original y el acceso a los cielos sin el bautismo, es aún más perversa que la afirmación pelagiana. Pelagio, observa, al menos defiende el contenido de Jn 3, 5 y acepta que los paruuli sin bautizar –a quienes considera libres de todo pecado-, no pueden entrar al reino de los cielos. Vicente, por el contrario, no les concede el acceso al reino, aunque cree que nacieron en pecado. En otras palabras, les concede la absolución y el acceso al reino de los cielos sin el bautismo. Agustín no se amedrenta con el argumento encontrado en Jn 3, 5. Cristo mismo declara en el texto que aquellos que no son bautizados, no tienen acceso al reino (de Dios)⁹⁷³.

Agustín también cita a Jn 3, 5 para que tome parte en su polémica con Juliano de Eclana, usando el verso en Contra Iulianum como argumento a favor de la necesidad del bautismo de los niños a causa del pecado original. Juliano permite que los paruuli sean bautizados, pero está convencido, observa Agustín, que no son redimidos, liberados, purificados y salvados del mal al ser bautizados. En contraste, insiste Agustín: para que los niños puedan ser redimidos, es porque deben estar enfermos; para que sean liberados, deben estar atados por la esclavitud; para que sean purificados, deben estar impuros; para que sean salvados, deben estar bajo el poder del mal. Por lo que concierne a los niños, esta es una cuestión del pecado original y no de pecado personal, algo que niega Juliano⁹⁷⁴. No puede haber vida eterna por fuera del reino de Dios. De acuerdo a Rm. 6.2-3, aún los paruuli son bautizados en la muerte de Cristo. Nadie es excluído. Jn.3,5 tampoco se restringe a los adultos sino que incluye a los paruuli⁹⁷⁵. El verso adquiere la misma función en Contra Iulianum opus imperfectum (429/430), sirviendo como argumento contra la hipótesis de que los niños no bautizados disfrutan eterna felicidad por fuera del reino de Dios. Agustín emplea el verso para argumentar que dicha distinción no existe. En el contexto de su debate contra Juliano, pregunta cuál podría ser la razón para situar a los niños no bautizados por fuera del reino, donde son infelices, si se niega el pecado original⁹⁷⁶. Jn 3, 5 también se refiere a los paruuli. Puede que no hayan cometido pecados personales, pero llevan, no obstante el pecado de Adán (Rm 5, 12)⁹⁷⁷. Agustín considera un “profundo misterio” el que los niños de creyentes mueran demasiado pronto para bautizarlos, mientras los hijos de los incrédulos y blasfemos -gente que difama la gracia de Dios-, son bautizados a tiempo y entran en el reino de Dios. La redención es, en último análisis, gracia, y no se basa en los méritos de los padres⁹⁷⁸.

Muchas veces, y en toda la obra de Agustín, se cita a Jn 3, 5 en variedad de contextos. Por fuera de la controversia pelagiana, emplea el versillo para subrayar la necesidad del bautismo, en general. El uso del verso en relación con el baptismus paruulorum comienza con la controversia pelagiana y se convierte en un topos anti-pelagiano de frecuente referencia. No bautismo, significa no acceso al regnum caelorum/regnum Dei, y es sólo dentro de este regnum que se nos concede la redención y la vida eterna. Es interesante observar, sin embargo, que el sermo 294 es la única homilía (anti-pelagiana) -tanto en los sermones ad populum, como en todo género de semones-, en la que cita a Jn 3, 5 como parte del argumento a favor de la necesidad de bautizar a los niños. Aunque Jn 3, 5 reaparece una y otra vez como un argumento a favor de la necesidad del bautismo de los recién nacidos en los tratados anti-pelgianos, es el único lugar en los sermones de Agustín que encontrarnos el verso usado en este sentido.

4.4 Jn 3, 13

Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit.(sermones 144, 5; 294, 9-10

Jn 3, 13 aparece regularmente en los escritos de Agustín. Se menciona una sóla vez en su obra temprana –De agone christiano 27 (396)–, donde observa que algunos tratan de usar el verso para negar que Cristo ascendió en forma corpórea, ya que no descendió en esa forma. Insiste Agustín en que esta es una mala interpretación del verso. El cuerpo del Señor no ascendió (“non ascendit”) a los cielos, sino que fue elevado a los cielos (“levatum est in caelum”).

Jn 3, 13 es usado más tarde como un argumento anti-arriano en Contra sermonem Arrianourum 6 (419), en donde Agustín emplea el verso para respaldar la unidad de la naturaleza humana y de la naturaleza divina en Cristo⁹⁷⁹. De la misma manera cita el verso en este sentido Contra Maximinum Arrianum (427/428)⁹⁸⁰.

La mayoría de las referencias a este verso deben situarse en el género de los sermones, en su mayor parte como apoyo a la unidad cristológica y eclesiológica. Enarratio in Psalmum 122, 1 (antes del 411)⁹⁸¹ afirma que las personas son incapaces de ascender por sí mismas y sólo pueden hacerlo uniéndose a Cristo. Cristo ascendió como cabeza junto con su cuerpo, la Iglesia. Cristo edificó para él su Iglesia sin mancha. Agustín hace alusión aquí a Ef 5, 27. Cristo ascendió, pero no sin los fieles que están tan unidos a él, que son los miembros de su cuerpo. Al mismo tiempo, lee Agustín en Hch 9, 4 que Cristo permanece en la tierra en sus miembros. Cristo preguntó a Saulo: “¿Por qué me persigues?” Cristo está en la tierra como la caritas misericordiosa. Al mismo tiempo, los fieles ya están con él en el cielo en esperanzada caritas⁹⁸². El verso aparece con regularidad en el tractatus sobre el evangelio de Juan. In Iohannis euangelium tractatus 12 (406/407)⁹⁸³ combina Jn 3, 13 con Jn 3, 5, y se basa en ello para afirmar que nos convertimos en hijos de Dios por el descenso de Cristo de los cielos. Como Dios Cristo creó la humanidad, como ser humano Cristo la recrea⁹⁸⁴. Jn 3, 13 significa que ascendemos al cielo en y por Cristo, en esa unidad, no fuera de ella⁹⁸⁵. In Iohannis euangelium tractatus 14, 7 (406/407)⁹⁸⁶ emplea Jn 3, 13 y Jn 3, 31–32 para enfatizar que el Señor está en el cielo con el Padre, y que Cristo es la Palabra de Dios. In Iohannis euangelium tractatus 27; 31 y 111 empleó Jn 3, 13 para subrayar la unidad cristológica: las dos naturalezas de Cristo constituyen una unidad. Cristo es una persona, hijo de hombre e Hijo de Dios. Jn 3,13 demuestra que el hijo del hombre está en el cielo, y que el Hijo de Dios y el hijo del hombre constituyen el único Cristo⁹⁸⁷. El lugar de Cristo es el cielo. Nunca lo ha dejado, ni aún cuando estuvo en la tierra. El declaró en Jn 3, 13 que estaba en el cielo en el momento en que estaba en la tierra⁹⁸⁸. No dijo que el hijo del hombre ́estará ́ en los cielos, sino afirmó que ya estaba en el cielo. La razón es la unidad de la persona de Cristo. Según esta unidad, en Cristo, Dios es hombre y el hombre es Dios⁹⁸⁹.

Fuera de los sermones ad populum anti-pelagianos, Jn 3, 13 aparece en los sermones que se situan temprano. En el sermo 91, 7 (400)⁹⁹⁰, por ejemplo, Agustín predica refiriéndose a Jn 3, 13 que los creyentes sólo pueden ascender con Cristo incorporándose a su cuerpo como miembros⁹⁹¹. Cristo es el único que ha ascendido, y nosotros solamente lo podemos hacer asiéndonos a El, siendo parte de El. Ciertamente Cristo como Cabeza es una persona con el cuerpo. El sermo 362,16 (403)⁹⁹² trata de la resurrección de los muertos. Dado que su hogar era siempre el cielo, Cristo permaneció celestial. El Hijo de Dios también se convirtió en persona al aceptar un cuerpo terrenal. Sólo el que ha descendido puede ascender, y este es el caso de Cristo. Si otros ascienden por la gracia de Cristo es porque son su cuerpo. De esta forma sólo hay una persona que desciende y asciende. Con Jn 3, 13 Agustín subraya la unidad con Cristo en combinación con Ef 5, 31/ Gn 2, 14 –“dos en una carne”-, y Mc 10, 8 –“no dos sino una sola carne”⁹⁹³. Dos sermones tempranos aluden a Jn 3, 13 desde una perspectiva litúrgica, en relación con la fiesta de la Ascensión. Pronunciado en dicha festividad, el sermo 265B (396-397)⁹⁹⁴ abre con el argumento que Cristo ofreció Jn 3, 13 en respuesta a la siguiente pregunta: ¿Cómo puede un cuerpo ascender al cielo si no ha descendido del cielo? La humanidad de Cristo estaba de tal modo unida a su divinidad, que la Palabra, el alma y la carne eran el Cristo, una persona⁹⁹⁵. El sermo 263A (396-397)⁹⁹⁶ contiene un típico llamado agustiniano en la fiesta de la Ascensión: sursum cor, “levantemos nuestros corazones al Señor”. Así como Cristo ascendió sin dejar atrás la humanidad, así la humanidad está ya con El, aunque lo que se le ha prometido a la humanidad no ocurra todavía en el cuerpo humano. Ascendió arriba a los cielos mientras al mismo tiempo sufre en la tierra lo que los humanos sufren como sus miembros (Cf. Hch 9, 24).333 Por otra parte, no abandonó el cielo cuando bajó a la tierra por la humanidad, ni abandonó la humanidad cuando subió al cielo. Después de todo, Jn 3, 13 afirma que el hijo del hombre “está” en el cielo y no “estará” en el cielo⁹⁹⁷. De igual manera Jn 3, 13 se refiere a la humanidad, particularmente en relación a la unidad de la humanidad con Cristo. Cristo es la cabeza y nosotros su cuerpo. Estamos en Cristo por la gracia. En Él ascendemos como uno. Jn 3, 13 hace pareja con Gal 3, 16 (Cristo es la semilla de Abrahán) y con Gal 3, 29 (somos la semilla de Abrahán). Esto significa que la humanidad y Cristo forman la misma semilla. Por tanto la humanidad no está separada de Cristo cuando El asciende⁹⁹⁸. Algunos haeretici protestan: ́¿cómo puede un cuerpo que no descendió del cielo ascender al cielo? ́ Según Agustín, Jn 3, 13 se refiere a la persona no a algo que tenía la persona. Cristo bajó a la tierra sin la vestidura de un cuerpo y ascendó con la vestidura de un cuerpo. El cuerpo que tomó para sí no le hizo persona diferente. Si no es otra persona aún unficado con la humanidad, entonces es menos probable que cambiara cuando tomó un cuerpo⁹⁹⁹. Como es evidente en Ef 5, 31 y Mc 10, 8, la persona también ascenderá, gracias (solamente) a la unión con Cristo¹⁰⁰⁰.

De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 60 (411) cita a Jn 3, 13, en combinación con Jn 3, 5, en el contexto del bautismo de los niños. Los humanos sólo pueden ascender si se han convertido en miembros de Cristo, y esto ocurre en el bautismo¹⁰⁰¹.

Jn 3, 13 es relativamente un verso poco común en los escritos de Agustín. Lo cita la mayoría de las veces dentro de un esquema cristológico, y sólo ocasionalmente en relación con el tema del bautismo. Sólo De peccatorum meritis y el sermo 29 ofrecen una lectura anti-pelagiana del verso aplicándolo a la necesidad del bautismo de los niños. Así se confirma más la sólida relación entre el tratado y el semón, lo que ya habíamos observado en nuestro análisis bíblico.

5. Conclusión

Como es evidente desde nuestro status quaestionis, los sermones 293 y 293 han sido objeto de extenso estudio en la investigación sobre Agustín. Se les maneja en estudios sobre liturgia, la Cristologia de Agustín y respecto a su posición, relacionada con el contenido, dentro de la (primera fase) de la controversia pelagiana. Sin embargo, la literatura secundaria, tiende a dejar pasar desapercibida la importancia del sermo 294 en particular, tanto internamente (dentro del género sermón) como externamente (en comparación con la obra entera de Agustín).

En el corpus de sermones hemos observado que el tema de la necesidad del bautismo de los niños no se discute con relativa frecuencia en los (anti-palgianos) sermones ad populum. El sermo 293 y en particular el sermo 294 tratan el tema sin timidez. Desde luego, el sermo 294 es la única homilía dedicada totalmente al tema, un sermón en el que Agustín reunió un completo expediente bíblico y que, a pesar de la estructura a veces desorganizada, se esforzó por contrarrestar una por una las posiciones de sus adversarios. Además, la combinación específica de citas bíblicas como argumentos en pro del bautismo de los niños no tiene comparación en ninguno de los otros sermones. También observamos con relación a la cohesión entre la cronología y el contenido de los sermones que los tratamientos del tema del baptismus paruulorum – originados por la necesidad del bautismo a causa del pecado original y la por la oposición entre Adán y el Cristo sin pecado- tendían a concentrarse alrededor del año 413, en particular los sermones 115, 174, 176 y 351. Insiste Agustín que el perdón de los pecados en el bautismo implica la ausencia de impeccantia. Cuando trata el tema del bautismo de los niños, en los sermones 151, 165, 170, 181, y 183, enraizados en la pecaminosidad general de la humanidad y como participantes del pecado de Adán, los sermones en cuestión tienden a ser situados en su mayoría alrededor del año 417. En estos sermones también el estado y el destino de los infantes no es el sujeto principal. Aquí el punto de partida es más bien el tema de las consecuencias que se siguen para toda la humanidad después de la caída. En breve, el bautismo de los niños no es un tema prominente en las homilías. Cuando tiene precedencia, la homilía en cuestión tiende a ser colocada alrededor del 413. Estas observaciones apoyan una conclusión bipartita. Por un lado, parecería que Agustín se atrevió a tocar materias complicadas pastoralmente, tales como la damnatio de los niños sin bautizar. Por otra parte, es evidente que sólo lo hace en muy contadas ocasiones, aunque le necesidad del bautismo para la salvación de los paruuli fue uno de los puntos centrales en su polémica anti- pelagiana, un punto sobre el que volvería una y otra vez en sus tratados anti-pelagianos. Esta observación subraya la necesidad de un estudio de material comparativo externo, que nos lleve a colocar los sermones 293-294 junto a De peccatorum meritis et remissione peccatorum et de baptismo paruulorum y examinar las cuatro principales citas bíblicas de estos dos sermones (y de los sermones anti-pelagianos) a la luz de toda la oeuvre de Agustín.

Cuando colocamos lado a lado los sermones 293 y 294 con los tratados anti-pelagianos, nuestra primera conclusión debe ser que los sermones no presentan nuevo material, relacionado con el contenido, en la controversia pelagiana. Agustín toma prestado el contenido del sermo 294, en parte, del De peccatorum meritis. El sermo 294 no es, sin embargo, un simple resumen del tratado, pues no incluye algunos elementos importantes de este último. El sermón en cuestión fue pronunciado un año después de la composición de De peccatorum meritis. El hecho de no pesentar nuevos argumentos o elementos bíblicos en el debate, podría ser indicio de no haber recibido más información sobre la posición de sus adversarios en Cartago durante este período. La diferencia entre el tratado y la homilía podría explicarse también, en parte, por la diferencia de género, junto con la diferencia en las respectivas audiencias. El sermo 294 es menos estructurado que el tratado, lo que se puede explicar, también en parte, por la tirante situación en la que fue pronunciado el sermón. El sermo 294 puede considerarse como uno de los primeros sermones anti-pelagianos, estrechamente relacionado en términos de contenido con los sermones 246, 293, 299, Epistula 98 y De peccatorum meritis. La homilía tiene como primer plano el tema del bautismo de los niños y el estado en que nacen los seres humanos. Estos temas más tarde se convertirán en criterio de ortodoxia. En este sentido, el sermo 294 es un locus theologicus, pues la homilía maneja un importante y controvertido tema. Sin embargo, no es un locus original, pues no desarrolla una teología nueva.

La fuerte relación, en cuanto contenido, entre el sermo 294 (un poco menos con el sermo 293) y De peccatorum meritis, y que ya ha sido relacionada en la primera parte del presente volumen, fue confirmada por el análisis bíblico en el presente capítulo. Aparte de la controversia con Juliano, Mt 9, 12-13 solamente aparece en De peccatorum meritis y en los sermones 293–294 (y en el sermo 174). El sermo 294 es la única homilía que cita Jn 3, 5, mientras que el verso en cuestión puede decirse que sea un topos en la literatura anti-pelagiana a partir de De peccatorum meritis en adelante. El sermo 294 y De peccatorum meritis son las únicas obras en donde se puede encontrar una aplicación anti-pelagiana de Jn 3, 13 al tema del bautismo de los niños. Esta observación confirma el hecho de que los sermones de Agustín sobre temas dogmáticos, van muy paralelos a sus escritos doctrinales.

Nuestro estudio da origen a una tercera observación. El enfoque del tema sobre la razón para el bautismo de los niños es central en la primera fase de la controversia pelagiana, lo cual se refleja claramente en los sermones 293 y 294, junto con otros sermones situados en esta primera fase. Nuestra comparación bíblica también demostró que el mismo tema, con la misma argumentación basada en los mismos versos bíblicos, como los citados en los sermones 293 y 294, ocupa un lugar primordial en la violenta disputa entre Agustín y Juliano de Eclana. El enfoque del tema de la necesidad del baptismus paruulorum en el sermo 294 y en los escritos dirigidos contra Juliano, tiene fuertes paralelos, aunque abiertamente ambos usan distintos estilos. Los sermones 293 y 294 se dirigen al adversario de manera amistosa, cortés y tentadora. El mismo tema será tratado más tarde en forma agresiva y condenatoria, cuando Juliano sea el objetivo. Después del 413 –y ciertamente después del 417/418–, ninguno de los sermones trata este tema explícitamente. Así, mientras el tema del baptismus paruulorum se encuentra explícito en la polémica con Juliano, no se encuentran paralelos en los sermones en su conjunto. No se puede dejar de mencionar que nuestras conclusiones pueden ser la explicación al hecho de que probablemente sólo una décima parte de los sermones ad populum de Agustín se haya preservado. Sin embargo, la ausencia de este tema específico en los semones después del 417/418 sigue siendo un vacío interesante. Sugerir que Agustín no se atrevió ya más a predicar sobre el tema enfrente de una audiencia general después del 413, es demasiado atrevido, teniendo en cuenta que ocasionalmente vuelve sobre el tema, especialmente entre el 413 y el 417. Quizá nuestra observación se deba interpretar así: Agustín se vio obligado a predicar sobre el tema –testigos son los sermones 293 y 294 como ejemplos preeminentes–, porque era importante en ese tiempo para su público del norte de Africa, pero el mismo tema era considerado como un cerrado debate por el mismo público –ciertamente después del Concilio de Cartago en el 418-, en la época de su polémica contra Juliano. También podría afirmarse que el debate con Juliano sobre el bautismo de los niños tiene un lugar en los sermones, y que la fecha de algunos de esos sermones debe ser revisada. Sin embargo, tal argumento no es del todo convincente. En primer lugar, la cronología de los sermones sobre el bautismo de los niños no se determina solamente en base a la presencia de dicho tema. Segundo, hemos observado que las citas bíblicas empleadas en el debate con Juliano de Eclana no aparecen en los sermones, salvo, como excepción, los sermones 293 y 294. Esta observación refuerza la hipótesis del silencio en las homilías de Agustín sobre el tema del bautismo de los niños, en tiempo de su polémica con Juliano de Eclana.

Nuestro análisis en el presente capítulo subraya la originalidad de los sermones 293 y 294 con relación a todos los demás sermones. El tema del bautismo de los niños también se encuentra en ellos –no con mucha frecuencia–, pero sin las mismas citas bíblicas, o con la misma intensidad. El rechazo de la tesis del medius locus y la conclusión de que los paruuli no bautizados están condenados a la perdición eterna, no se encuentran en ningún otro sermón. Tal vez Agustín tuvo que afrontar reacciones vehementes cuando pronunció los sermones 293 y 294, o durante su estadía en Cartago. Tal vez estas reacciones le hicieron decidir el no predicar más sobre este tema. También sorprende que cuando años más tarde en la misma ciudad retoma el tema, no formula sus argumentos con la misma precisión –excluído el sermo 165-, dejándonos la pregunta de si la discusión en el sermo 165 estaba, en términos de contenido, dirigida contra los pelagianos, o era simplemente una pieza de sátira retórica independiente de la controversia pelagiana.

Sin sacar conclusiones arriesgadas, también es interesante observar que una importante porción de los sermones con el tema del bautismo de los niños, claramente pueden localizarse en Cartago (mientras los demás sermones sobre el mismo tema permanecen sin localización). Pareciera que el tema del bautismo de los niños se hubiera convertido en el “rumor del pueblo” después de la condena de Celestio. Esto explicaría el por qué Agustín pronunció los sermones 293-294 y explicaría también las vehementes reacciones de su audiencia. Podría ser también la razón de que volviera sobre el tema en Cartago, en los sermones 165 y 174. El contexto local y el debate, en otras palabras, pudieron haber influenciado considerablemente el contenido de los sermones de Agustín. De manera particular y concreta, los sermones 293 y 294 ilustran el Sitz-im-Leben de las homilías de Agustín. El sermo 293 proporciona la ocasión concreta para el sermo 294. Además, hay varios elementos que señalan la “desazón teológica” que le pudo haber inspirado para pronunciar dichos sermones, y por consiguiente determinar el contenido (y tal vez hasta la falta de estructura del sermo 294). Además de las indicaciones que sugieren reacciones vehementes a los sermones 293 y 294, el comentario de Agustín en el sermo 294 sobre el crecimiento en número de pelagianos (aunque hay poca información histórica sobre ello), sugiere que además de la tensa atmósfera, el mismo predicador tenía sus preocupaciones. Al mismo tiempo, y sin la posibilidad de una respuesta conclusiva, debemos preguntarnos por la audiencia potencial de los sermones de Agustín sobre el bautismo de los niños. Según el testimonio de los sermones 293 y 294, estos sermones no fueron recibidos sin incidentes. ¿Por qué, entonces, no encontramos vestigios de desazón en los sermones que por esa época pronunciara Agustín en Cartago? ¿Predicó a diferentes audiencias? Un público de teólogos y clérigos –el mismo grupo que condenara a Celestio en el 411 y en relación al tema específico–, habrían estado de acuerdo con sus comentarios. Si había desasosiego durante la predicación del sermo 294 (en la basilica maiorum, en donde tal vez también predicó el sermo 293), podría sugerir una audiencia más amplia, incluyendo seguidores de las ideas pelagianas, o padres protestando ante la afirmación de condena para los niños sin bautismo. En una época de alto índice de mortandad infantil, muchos habrían tenido la experiencia de la muerte de un niño, el tema era desde luego de alta sensibilidad. La misma pregunta puede hacerse con respecto a los sermones 115, 174, 176 y sermo 165. La primera serie de sermones también toca el tema del pecado de los recién nacidos, pero no parece que tuvieran alguna observable resistencia. El sermo 165 va más allá. Fue pronunciado en Cartago, en donde como ya lo hemos sugerido, el tema era de alta sensibiidad. Sin embargo, como experto animador, Agustín limpia el piso con (su modo de entender) el pelagianismo en un sermón basado en el presupuesto de que los recién nacidos son pecadores. Tal vez el sermón presupone un público familarizado con el matíz teológico y sin simpatías pelagianas. Entonces no parece probable que el sermo 165 tuviera el mismo público, o que haya sido pronunciado en el mismo período de zozobra que los sermones 293 y 294. El presente capítulo ha demostrado la originalidad de los sermones de Agustín. Por una parte, su contenido doctrinal encuadra con sus tratados sistemáticos sobre el mismo tema. Al mismo tiempo, sin embargo, el contexto específico que ocasionó y motivó el contenido de los sermones 293-294, y las indicaciones sobre las circunstancias concretas en las que fue predicado el sermo 294, acertadamente ilustran el hecho de que los sermones como tales son “discursos ocasionales”.

Notas

⁶⁹¹ M. A. Tilley, ‘Baptism,’ in: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 84-92, 88.

⁶⁹² For example, sermones 120; 213; 229A; 229D; 260A; 260B; 260C; 269; 292; 295.

⁶⁹³ Tilley, ‘Baptism,’ 88-90. V. Grossi, ‘Baptismus,’ Augustinus-Lexikon I, 3/4 (1990), 583-591, 589-591.

⁶⁹⁴ Drecoll, ‘Die Auseinandersetzung um die Kindertaufe in Karthago 411-413.’ G. Bonner, ‘Baptismus paruulorum,’ Augustinus-Lexikon I, 3/4 (1990), 592-602. V. Grossi, La catechesi battesimale agli inizi del V secolo. Le fonti agostiniane, (Studia Ephemeridis Augustinianum; 39), Augustinianum, Roma 1993. V. Grossi, La liturgia battesimale in S. Agostino. Studio sulla catechesi del peccato originale negli anni 393-412, (Studia Ephemeridis Augustinianum; 7), Augustinianum, Roma 1993. O. Wermelinger, ‘Der Bericht des Marcellinus und die Interventionen des Augustinus,’ en: O. Wermelinger, Rom und Pelagius, 18-28.

⁶⁹⁵ Bonner, ‘Bapistmus paruulorum,’ 592. J. C. Didier, ‘Saint Augustin et le baptême des enfants,’ Revue des Études Augustiniennes 2 (1956), 109-129, 112-117.

⁶⁹⁶ V. Grossi, ‘Il battesimo e la polemica pelagiana negli anni 411/413,’ Augustinianum 9 (1969), 30-61, 54-61.

⁶⁹⁷ Epistula 98, 2. Cf. Grossi, ‘Il battesimo e la polemica pelagiana negli anni 411/413,’ 54-61.

⁶⁹⁸ Epistula 98, 1.

⁶⁹⁹ Epistula 98, 2.

⁷⁰⁰ J. Divjak, ‘Epistulae,’ Augustinus-Lexikon II, 5/6, (2001), 893-1057, 966, 1029. R. B. Eno, ‘Epistulae,’ in: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 298-310, 301. Grossi, ‘Il battesimo e la polemica pelagiana,’ 54 (n. 63). Gryson, Répertoire général, 213. Hombert, Nouvelles recherches, 161 (n. 32). Kl. Daur duda al ofrecer una opinion sobre la fecha de esta carta: K. D. Daur, Sancti Aurelii Augustini Epistulae LVI-C, (CCL; 31A), Brepols, Turnhout 2005, 227.

⁷⁰¹ s. 294, 1.

⁷⁰² s. 294, 19.

⁷⁰³ Perler, Les voyages de saint Augustin, 318-319. Hombert, Nouvelles recherches, 385-386.

⁷⁰⁴ s. 294, 20.

⁷⁰⁵ s. 294, 19.

⁷⁰⁶ s. 294, 1.

⁷⁰⁷ s. 294, 20.

⁷⁰⁸ Tilley, ‘Baptism,’ 87.

⁷⁰⁹ Ver aquí, capítulo 1 (status quaestionis).

⁷¹⁰ s. 294, 1.

⁷¹¹ s. 294, 20.

⁷¹² s. 294, 2; 20.

⁷¹³ s. 293, 1; 3.

⁷¹⁴ s. 293, 2.

⁷¹⁵ s. 293, 4.

⁷¹⁶ s. 293, 3; 5; 6.

⁷¹⁷ s. 293, 3.

⁷¹⁸ s. 293, 4; 6.

⁷¹⁹ Según el s. 293,4, el salmo leído en la fiesta de Juan el Bautista fue el Ps 131,17-18. Basados en otros sermones, parece ser que las restantes lecturas fueron: Is 40, 3-8; Hch 13, 25 y Lc 1, 5-80. Saxer, Morts, martyrs, reliques, 209; 222; 317. Cf. Lapointe, La célébration des martyrs, 57; 88. A. Quacquarelli, ‘Introduzione ai sermones de sanctis di Sant’Agostino,’ Vetera Christianorum 25 (1988), 217-250, 225 (nn. 37; 40); 226 (n. 41).

⁷²⁰ s. 293, 5. s. 293, 10.

⁷²¹ s. 293, 7-8.11.

⁷²² s. 293, 11.

⁷²³ s. 293, 7.

⁷²⁴ s. 293, 5.

⁷²⁵ s. 293, 7.

⁷²⁶ s. 293, 8. [PL 38 cc. 1133/17-18.]

⁷²⁷ s. 293, 8.

⁷²⁸ s. 293, 9.

⁷²⁹ s. 293, 8.

⁷³⁰ s. 293, 12.

⁷³¹ s. 293, 10.

⁷³² s. 293, 11.

⁷³³ s. 293, 11; 12.

⁷³⁴ s. 293, 11. [PL 38 c. 1335/5.]

⁷³⁵ s. 293, 12.

⁷³⁶ s. 293, 11.

⁷³⁷ s. 293, 11.

⁷³⁸ s. 294, 2.

⁷³⁹ s. 294, 2-3 ; s. 294, 2.

⁷⁴⁰ s. 294, 3.

⁷⁴¹ s. 294, 7. [PL 38 c. 1339/36. ]

⁷⁴² s. 294, 3-4.

⁷⁴³ s. 294, 6.

⁷⁴⁴ s. 294, 6. [PL 38 c. 1338/51-53.]

⁷⁴⁵ s. 294, 5-6.

⁷⁴⁶ s. 294, 8-9; 16.

⁷⁴⁷ s. 294, 9-10.

⁷⁴⁸ s. 294, 12-13.

⁷⁴⁹ s. 294, 14.

⁷⁵⁰ s. 294, 15.

⁷⁵¹ s. 294, 15.

⁷⁵² s. 294, 16.

⁷⁵³ s. 294, 16.

⁷⁵⁴ s. 294, 17.

⁷⁵⁵ s. 294, 12.17.

⁷⁵⁶ Cipriano, Epistula 64, 5 [cf. CSEL 3, p. 720] en s. 294, 19. [PL 38 c. 1348/2-16.]

⁷⁵⁷ s. 293, 10.

⁷⁵⁸ s. 294, 1; 14.

⁷⁵⁹ s. 294, 16.

⁷⁶⁰ s. 294, 4; 11-14.

⁷⁶¹ s. 294, 11-13.

⁷⁶² s. 294, 13.

⁷⁶³ s. 294, 15.

⁷⁶⁴ s. 293, 11. Según Agustín sus adversaries contradicen al medicus al declarar sanos a los niños.

⁷⁶⁵ s. 294, 12.

⁷⁶⁶ Hill, Sermons III/8 (273-305A), 195 (n. 1).

⁷⁶⁷ Grossi, ‘Il battesimo e la polemica pelagiana,’ 31-54.

⁷⁶⁸ Cf. capítulo 1.

⁷⁶⁹ 1 Cor 15, 21 (vinculado con Rm 5, 12) está presente en el s. 293, 8; 11; 12.

⁷⁷⁰ De nuptiis et concupiscentia 1, 22; 2, 4; 2, 33; 2, 50. Contra duas Epistulas Pelagianorum 1, 40; 2, 7; 4, 4; 4, 8.

⁷⁷¹ M. Lamberigts ofrece una vision de conjunto del uso que hace Agustín de las Escrituras contra Juliano, incluyendo Mt 1, 21 (pp. 310-311); Mt 9, 12 (p. 311); Jn. 3, 5 (pp. 311-312). Nota en relación con el último que Agustín usa el versillo relativamente poco como un locus de la existencia del pecado original en su discusión con Juliano. Lamberigts, De polemiek, Deel II, Volume II, 310-312.

⁷⁷² F.-J. Thonnard, E. Bleuzen, A. C. De Veer, ‘Note 10: L’argument du baptême des petits enfants et le dogme du péché originel,’ en: F.-J. Thonnard, E. Bleuzen, A. C. De Veer (introd., trad., notas), La crise pélagienne 3. Premières polémiques contre Julien. De nuptiis et concupiscentia, Contra duas Epistulas Pelagianorum, (Bibliothèque augustinienne, Œuvres de saint Augustin; 23), Paris 1974, 698-702, 700.

⁷⁷³ Contra duas Epistulas Pelagianorum 1, 27; 1, 40. Contra Iulianum opus imperfectum 2, 120.

⁷⁷⁴ De nuptiis et concupiscentia 1, 22.

⁷⁷⁵ Para el significado del exorcismo en la respuesta de Agustín a Juliano, ver: Lamberigts, De polemiek, Deel II, Volume II, 319-320 (n. 127). Vinel, ‘L’argument liturgique,’ 222-223.

⁷⁷⁶ De nuptiis et concupiscentia 1, 22.

⁷⁷⁷ Epistula 182, 5. Contra duas Epistulas Pelagianorum 2, 7. Contra Iulianum 1, 13.

⁷⁷⁸ Contra Iulianum 1,31-32; 6, 22. Contra Iulianum opus imperfectum 2, 2.

⁷⁷⁹ Lamberigts, De polemiek, Deel II, Volume I, 286-292; Deel II, Volume II, 310-324. Thonnard, Bleuzen, De Veer, ‘Note 10: L’argument du baptême des petits enfants et le dogme du péché originel.’ Ver también la exposición de V. H. Drecoll sobre el s. 293 y el s. 294 con relación a la doctrina de Agustín sobre la gracia. Drecoll, ‘Gratia,’ 205.

⁷⁸⁰ De nuptiis et concupiscentia 2, 56; 6, 8.

⁷⁸¹ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 2.

⁷⁸² Contra Iulianum opus imperfectum 1, 32; 1, 56; 1, 111; 2, 2.

⁷⁸³ De nuptiis et concupiscentia 2, 56. Cf. De nuptiis et concupiscentia 2, 50. Contra Iulianum opus imperfectum 1, 112; 2, 68; 2, 101; 2, 189.

⁷⁸⁴ Lamberigts, De polemiek, Deel II, Volume II, 316-317 (n. 113).

⁷⁸⁵ Contra Iulianum 6, 10. Contra Iulianum opus imperfectum 2, 223; 2, 225.

⁷⁸⁶ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 163.

⁷⁸⁷ Contra Iulianum 6, 8. J. E. Rotelle (ed.), R. J. Teske, (trad., notas), Answer to the Pelagians, II: Marriage and Desire, Answer to the Two Letters of the Pelagians, Answer to Julian, (The Works of Saint Augustine, A translation for the 21st Century; I/4), New City Press, Hyde Park/New York 1998, 481.

⁷⁸⁸ s. 246, 5. [SC 116 (1966) 304/138.]

⁷⁸⁹ s. 246, 5. [SC 116 (1966) 306/144.]

⁷⁹⁰ Consenso en esta fecha y lugar: E. Hill (trad., notas), J. E. Rotelle (ed.), Sermons (The Works of Saint Augustine, A Translation for the 21st Century; I-XI) New York 1990-1997. Rebillard, ‘Sermones,’ 773-792. Hombert, Nouvelles recherches, passim. Gryson, Répertoire général, passim.

⁷⁹¹ Rebillard: 21 enero 413, Gryson: 21/01/413, Hombert: -, Hill: 413-416.

⁷⁹² Rebillard: ¿417?, Gryson: 19/01/413, Hombert: -, Hill: 413.

⁷⁹³ Rebillard: -, Gryson: 20/01/413, Hombert: -, Hill: 413.

⁷⁹⁴ s. 23, 11-12.

⁷⁹⁵ Rebillard: entre 26/01 y 01/02/413, Gryson: entre 26/01 y 01/02/413, Hombert: -, Hill: 413.

⁷⁹⁶ s. 69, 4. [CCL 41Aa p. 463/92-93.] [PL 38 c. 442/30.]

⁷⁹⁷ Rebillard: junio 29 418, Gryson: Pedro y Pablo 29/06/413, Hombert: junio 29 413. Cf. Hombert, Nouvelles recherches, 387-398.

⁷⁹⁸ s. 299, 10-12.

⁷⁹⁹ La mortalidad de Adán, ver: De peccatorum meritis 1, 2-8. La muerte como una prueba, ver: De peccatorum meritis 2, 45-56.

⁸⁰⁰ s. 294, 1.

⁸⁰¹ s. 299, 12. Cf. Hombert, Nouvelles recherches, 396.

⁸⁰² Mt 1, 21 en s. 299, 6; s. 293, 11.

⁸⁰³ En su lista de sermones potencialmente predicados en Cartago en el 413, O. Perler también incluye los sermones 30; 90; 299D. Estos sermones no son tratados aquí, ya que no hacen alusión al baptismus paruulorum. Perler, Les voyages, 319-320.

⁸⁰⁴ Rebillard: una semana antes de la Pascua antes del 410, Gryson: 413, Hombert: -, Hill: 410-412, De Coninck: 8 días antes de la Pascua (haciendo referencia a Kunzelmann y Bouhot quienes sitúan el sermón antes de la controversia pelagiana).

⁸⁰⁵ s. 57, 8.

⁸⁰⁶ Rebillard: 391, Gryson: circa 413?, Hombert: ¿circa 413?. Ver capítulo 5 (La oración).

⁸⁰⁷ s. 351, 6.

⁸⁰⁸ s. 351, 2. Aquí Agustín cita el Ps 51, 5 (50, 7): “ecce in iniquitate conceptus sum, et in peccatis mater mea me in utero aluit”, un versillo al que alude en otros lugares en su obra (e.g. Confessiones 1, 12), pero también muy explícitamente en sus escritos anti-pelagianos (e.g. De anima et eius origine 1, 9; Contra duas Epistulas Pelagianorum 4, 29; Contra Iulianum 1, 10; 1, 14; Contra Iulianum opus imperfectum 4, 82) y en el anti-pelagiano s. 170, 4.

⁸⁰⁹ s. 351, 3.

⁸¹⁰ s. 351, 4-7.

⁸¹¹ s. 115, 4; 174, 7-9; 176, 2.

⁸¹² s. 115, 4; 174, 7- 8; 176, 2. Tres sermones que se refieren a Cristo como medico de los niños, a saber: s. 115, 4; 176, 2-5; 293, 11.

⁸¹³ Rebillard: 413, Gryson: 412/413?, Hombert: -, Hill: 412/413. Ver capítulo 4 (La oración).

⁸¹⁴ s. 115, 4. “Nihil habent mali, nisi quod de fonte traxerunt: nihil habent mali, nisi quod de origine traxerunt.” [PL 38 c. 657/39.]

⁸¹⁵ Rebillard: 411-413, Gryson: 413, Hombert: 411-413, Hill: un domingo del 412.

⁸¹⁶ s. 174, 4. Agustín acentúa la prioridad de la gracia de Dios, haciendo referencia a Jn 1, 46-48. Cristo ya ha visto al pecador antes de que acuda a él.

⁸¹⁷ s. 174, (6-)7.

⁸¹⁸ s. 174, 8. 1 Tim 1, 15, ‘Dios ha venido a salvar a los pecadores’ está vinculado con Mt 9, 12. Agustín subraya que la única razón para la venida de Cristo al mundo es el pecado de los hombres, y no ciertamente los méritos humanos.

⁸¹⁹ s. 174, 9.

⁸²⁰ Rebillard: 414, Gryson: en los primeros años de la controversia pelagiana: 412-413, Hombert: 413-414, Partoens: 413-414, Hill: 414.

⁸²¹ s. 176, 2.

⁸²² Rebillard: 417?, Gryson: 419-420, Hombert: 419-420, Hill: 417-420.

⁸²³ s. 71, 12.

⁸²⁴ Rebillard: después del 410, Gryson: domingo después de Pentecostés, después del 410, Hombert: -, Hill: después del 409.

⁸²⁵ s. 166, 4.

⁸²⁶ s. Guelf. 18. Rebillard: domingo después de Pascua después del, Gryson: domingo después de Pascua del 416/417, Hombert: -, Hill: 416-417 durante la octava de Pascua.

⁸²⁷ s. 260D, 2. [MA1 p. 500/7-10.]

⁸²⁸ s. 260D, 2-3.

⁸²⁹ Rebillard: ¿Vigilia Pascual?, 412-416, Gryson: probablemente la noche de Pascua del 414, Hombert: -, Hill: 414.

⁸³⁰ s. 363, 2.

⁸³¹ s. 363, 3.

⁸³² s. 363, 4. [PL 39 c. 1638/44-46.]

⁸³³ s. 363, 4.

⁸³⁴ s. 363, 3.

⁸³⁵ s. 363, 2-3.

⁸³⁶ Rebillard: 23/09/417, Gryson: 23/09/417, Hombert: -, Partoens: 23/09/417, Hill: domingo 23 de septiembre del 417.

⁸³⁷ s. 131, 6.

⁸³⁸ s. 131, 7.

⁸³⁹ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: lfinales de septiembre/principios de octubre del 417 o mayo del 418, Hill: 419.

⁸⁴⁰ s. 151, 5. [CCL 41Ba p. 21/110-113.] [PL 38 c. 817/9-13.]

⁸⁴¹ s. 151, 2; 3.

⁸⁴² Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: finales de septiembre/principios de octubre del 417 o mayo del 418. Ver capítulo 5 (El pecado).

⁸⁴³ s. 152, 3.

⁸⁴⁴ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: 15/10/417, Hill: 419.

⁸⁴⁵ s. 155, 9.

⁸⁴⁶ Rebillard: 417, Gryson: 24/09 no antes del 417, Hombert: -, Partoens/Lössl: 24/09/417, Hill: 24 de septiembre del 417. Ver capítulo 5 (El pecado).

⁸⁴⁷ Rebillard: cerca del 417, Gryson: 417, Hombert: -, Partoens: ¿septiembre/octubre del 417?, Hill: 417. Cf. Partoens, ‘The Pelagians on Immortal Babies.’

⁸⁴⁸ s. 165, 1-2.

⁸⁴⁹ s. 165, 2-5. Ver capítulo 2 (La fe).

⁸⁵⁰ s. 165, 5.

⁸⁵¹ s. 165, 7.

⁸⁵² s. 165, 9.

⁸⁵³ Rebillard: no antes del 418, Gryson: circa 418, Hombert: -, Hill: 417.

⁸⁵⁴ Rebillard: no antes del 417, Gryson: finales del 417, Hombert: -, Hill: 417.

⁸⁵⁵ s. 170, 1.

⁸⁵⁶ Rebillard: 416-417, Gryson: circa 416, Hombert: -, Hill: 416. Ver capítulo 4 (La oración).

⁸⁵⁷ Cf. s. 181, 2-3.

⁸⁵⁸ s. 181, 7.

⁸⁵⁹ Rebillard: 416-417, Gryson: ¿417-419?, Hombert: -, Hill: 417.

⁸⁶⁰ s. 183, 12.

⁸⁶¹ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: 17/10/417 o mayo del 418. Ver capítulo 5 (El pecado).

⁸⁶² s. 156, 2.

⁸⁶³ Rebillard: 416, Gryson: septiembre del 416, Hombert: -, Partoens: 416-424. Ver capítulo 5 (El pecado).

⁸⁶⁴ Ver capítulo 2 (La fe).

⁸⁶⁵ Rebillard, Gryson, Hill: martes de Pascua del 426.

⁸⁶⁶ Rebillard, Gryson, Hill: miércoles de Pascua del 426.

⁸⁶⁷ Rebillard, Gryson, Hill: miércoles de Pascua del 426. 867 Esto probablemente tuvo lugar en el 425 o en el 426, entre la construcción de la capilla dedicada a san Esteban en el 424, y la descripción que hace Agustín de la misma curación en el De civitate Dei a finales del 426.

⁸⁶⁸ s. 323, 3.

⁸⁶⁹ s. 323, 4.

⁸⁷⁰ En el De consensu euangelistarum 2, 61 (399/400), Agustín explica los versillos paralelos de Mt 9, 13 y Lc 5, 32, lado a lado. Sin embargo no incluye una explicación de los versillos mencionados.

⁸⁷¹ Expositio Epistulae ad Galatas 17.

⁸⁷² Agustín admite que la ley del pecado ofrece resistencia a la ley del espíritu (Rm 7, 23). La razón de esto es que la humanidad ha heredado el castigo debido al pecado de Adán y ha construido hábitos de pecado que reducen la libertad humana. El pecado no tiene sus raíces en una naturaleza distinta.

⁸⁷³ Ver capítulo 4 (La oración).

⁸⁷⁴ Epistula 140, 72.

⁸⁷⁵ Ver capítulo 4 (La oración).

⁸⁷⁶ Agustín comienza su explicación con: “O altitudo diuitiarum sapientiae et scientiae Dei! [Rm 11, 33].” [CSEL 44 p. 354/15-16]

⁸⁷⁷ Epistula 149, 7. [CSEL 44 p. 354/20-24.]

⁸⁷⁸ La Bonnardière/Berrouard: 406/407.

⁸⁷⁹ Berrouard: 414.

⁸⁸⁰ In Iohannis euangelium tractatus 49, 5.

⁸⁸¹ In Iohannis euangelium tractatus 49, 21.

⁸⁸² Müller: -, Perler/Maier: 416 (o poco antes del 416), Hombert: diciembre del 412, Boulding: probablemente septiembre del 416. Ver capítulo 4 (El pecado).

⁸⁸³ Enarratio in Psalmum 38, 18 es una invitación a la humidad, la humildad del centurión (Mt 8, 8) y los gentiles, quienes admitían que eran débiles. Estos últimos están en contraste con los israelitas quienes se consideraban a sí mismos fuertes. A partir de este contraste, Agustín aplica Mt 9, 12 a los israelitas.

⁸⁸⁴ Müller: -, Zarb: enero 413, Rondet: 414/415. Ver capítulo 4 (La oración).

⁸⁸⁵ Ver capítulo 4 (La oración).

⁸⁸⁶ Müller: -, Zarb: septiembre-noviembre 412, Rondet: 414, Lauras/Rondet: 415-418, Perler/ Maier: 416, Hombert: primavera del 412.

⁸⁸⁷ Enarratio in Psalmum 61, 13. [CCL 39 p. 782/19-22.]

⁸⁸⁸ Müller: -, Zarb: 414/415, Rondet: 412/413, Hombert: 413/414. Ver capítulo 4 (La oración).

⁸⁸⁹ Müller: -, Zarb: 411/412, Rondet: principios del 411/412. Ver capítulo 4 (La oración).

⁸⁹⁰ Müller: no antes del 405 y antes del 411, Zarb: 22 de diciembre del 412, Rondet: 407/408, Le Landais: diciembre 414- agosto 415, La Bonnardière: invierno del 406; ¿antes de la Pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407, Monceaux: antes del 405.

⁸⁹¹ La ejemplificación de Agustín es particularmente gráfica. Describe la confesión de los pecados como si los pecadores vomitaran lo que en un momento engulleron. A diferencia de los perros, no regresan a su vómito.

⁸⁹² Müller: -, Zarb: septiembre-diciembre 412, Rondet: finales del verano-otoño del 411, La Bonnardière: 409, Dolbeau: ¿invierno 403-404?, Hombert: diciembre del 403, Boulding: “Datado tentativamente en diciembre del 403”. Enarratio in Psalmum 44, 27 (Müller: miércoles 2 de septiembre, Zarb: -, Rondet: 407-408, Hombert: 403). Esta enarratio cita otras partes de Mt 9, 13 paralelamente a Os 6, 6: “Quiero misericordia no sacrificios” Agustín raramente se refiere a este último versillo, y en el s. 16A, 12 no es una excepción en ests sentido (s. Denis 20. Rebillard: 18 de junio del 411, Gryson: 18/6/411, Hombert: -, Hill: 411).

⁸⁹³ s. Casin. 2, 114, 1. Rebillard: -, Gryson: s. Dolbeau 25, principios de diciembre del 403, Hombert: -, Hill: 399. Cf. s. 279,11 (Rebillard: domingo 23 de junio del 401, Gryson: domingo 23/06/401, Hombert: -). Según este sermon, la sugerencia que la conversion de Faustino fue completamente una obra de Cristo es evidente por el texto de Lc 5, 31 (‘el médico ha venido por los enfermos’) y Lc 15, 4-7 (el pastor deja a las otras 99 ovejas, y va a buscar la oveja que se perdió).

⁸⁹⁴ Rebillard: cerca del 400, Gryson: circa 404, Hombert: circa 404, Hill: 400.

⁸⁹⁵ s. Dolbeau 21. Rebillard: 403-404, Gryson: principios de diciembre del 403, Hombert: -, Hill: 404.

⁸⁹⁶ Rebillard: cerca del 410, Gryson: circa 410, Hombert: -.

⁸⁹⁷ s. 80, 2-3.

⁸⁹⁸ Rebillard: 22 de enero del 410-419, Gryson: 22/12/403, Hombert: -, Hill: antes del 420.

⁸⁹⁹ s. 4, 18.

⁹⁰⁰ s. 4, 19.

⁹⁰¹ Rebillard: 412-420, Gryson: 411, Hombert: -, Hill: 411.

⁹⁰² Rebillard: Mañana de Pascua del 405-410, Gryson: Lunes de Pascua, no antes del 412, Hombert: -, Hill: después del 411 durante el tiempo pascual.

⁹⁰³ s. Dolbeau 28. Rebillard: 411?, Gryson: primavera del 411, Hombert: -, Hill: 411.

⁹⁰⁴ s. 20B, 5.

⁹⁰⁵ s. 20B, 6.

⁹⁰⁶ Rebillard: -, Gryson: Domingo de Pascua 412-416, Hombert: -, Hill: 414. Para nuestra exposición sobre Mt 6, 9, ver el capítulo 4 (La oración).

⁹⁰⁷ s. 278, 2.

⁹⁰⁸ s. 278, 5.

⁹⁰⁹ De peccatorum meritis 1, 24. [CSEL 60 p. 24/18-20.]

⁹¹⁰ De peccatorum meritis 1, 25. [CSEL 60 pp. 24/25-25/3.]

⁹¹¹ De peccatorum meritis 1, 40.

⁹¹² Agustín señala que los argmentos de Pelagio (un hombre santo: §1, un hombre digno de alabanza: §5) en contra del pecado original, son solo una colección de argumentos de otros: §5-§6.

⁹¹³ De peccatorum meritis 3, 7.

⁹¹⁴ De peccatorum meritis 3, 8.

⁹¹⁵ De natura et gratia 21.

⁹¹⁶ De natura et gratia 22.

⁹¹⁷ De natura et gratia 23.

⁹¹⁸ De perfectione iustitiae 5.

⁹¹⁹ De perfectione iustitiae 9.

⁹²⁰ De perfectione iustitiae 22.

⁹²¹ De perfectione iustitiae 44.

⁹²² De nuptiis et concupiscentia 2, 9. [CSEL 42 pp. 260/23-261/2.]

⁹²³ De nuptiis et concupiscentia 2, 9.

⁹²⁴ De nuptiis et concupiscentia 2, 55.

⁹²⁵ De nuptiis et concupiscentia 2, 56. [CSEL 42 pp. 314/24-315/21.]

⁹²⁶ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 170.

⁹²⁷ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 149.

⁹²⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 151.

⁹²⁹ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 153. [CSEL 85, 1 p. 457/5-9.]

⁹³⁰ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 20. [CSEL 85, 2 p. 359/68-69.] La relación con Mt 1, 21 se hace una vez y junto con Lc 19, 10 (‘el Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido’).

⁹³¹ De ciuitate Dei 17, 18.

⁹³² Kunzelmann: Lo más pronto, un poco antes de la Navidad del 417, Rebillard: cerca del 400, Gryson: finales de diciembre del 403, Hombert: final de diciembre del 403, Hill: 418, Deconinck/Dolbeau: poco después de Navidad (pero no el 1 de enero), no hay argumentos para apoyar la datación tradicional en el 417.

⁹³³ s. 51, 7, cita Mt 1, 1-16.

⁹³⁴ s. 51, 10; 16; 31.

⁹³⁵ s. 51, 10.

⁹³⁶ s. 51, 30. María fue una madre sin carnalis concupiscentia y José fue un padre sin carnalis commixtio.

⁹³⁷ s. 51, 3.

⁹³⁸ De peccatorum meritis 2, 45-46.

⁹³⁹ De peccatorum meritis 2, 48.

⁹⁴⁰ De peccatorum meritis 2, 48.

⁹⁴¹ De peccatorum meritis 3, 8.

⁹⁴² En el mismo contexto Agustín cita Mt 9, 12-13 en el De natura et gratia 21.

⁹⁴³ De nuptiis et concupiscentia 2, 59.

⁹⁴⁴ De nuptiis et concupiscentia 2, 60.

⁹⁴⁵ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 121.

⁹⁴⁶ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 56.

⁹⁴⁷ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 63.

⁹⁴⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 108.

⁹⁴⁹ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 170.

⁹⁵⁰ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 222.

⁹⁵¹ Ad Simplicianum 1, 2, 2. Agustín alude a que esta fe es suficiente para algunos para ser considerados inmediatamente miembros del Cuerpo de Cristo y el templo de Dios (1 Cor 3, 7).

⁹⁵² Cf. In Iohannis euangelium tractatus 12, 8 (La Bonnardière/Berrouard: 406/407). El predicador combina Jn 3, 3 con Jn 3, 5 para señalar que es por medio de Cristo, quien descendió del cielo, que los seres humanos se convierten en hijos de Dios. Ver nuestra exposición de Jn 3, 13.

⁹⁵³ De baptismo 2, 19.

⁹⁵⁴ De baptismo 4, 28. Cipriano habla de los mártires en el fragmento de la carta. Agustín señala que los mártires normalmente no tienen acceso al reino sin el bautismo, aunque Dios mismo puede hacer excepciones. Cf. infra: De anima et eius origine 1, 10; 2, 17 y De ciuitate Dei 13, 7. Sin embargo, por medio de Mt 10, 39, Agustín permite a los mártires no bautizados el acceso al reino de Dios en estos textos.

⁹⁵⁵ De fide et operibus 48 explica que los pecados permanecen en la persona incluso después del bautismo. Estos pueden ser pecados graves que lleven a la excomunión y a la penitencia impuesta por la Iglesia, o pecados inevitables (cotidianos, menores), por los cuales es preciso orar con Mt 6, 12. Ver capítulo 4 (La oración) para nuestra exposisicón de Mt 6, 12.

⁹⁵⁶ De ciuitate Dei 21, 27.

⁹⁵⁷ De ciuitate Dei 13, 7.

⁹⁵⁸ Esta carta es una reacción contra los argumentos de los novacianistas.

⁹⁵⁹ Epistula 187, 26 afirma que el Espíritu está presente en los infantes bautizados, incluso si ellos no se dan cuenta del hecho. Epistula 187, 27 afirma que el Espíritu hace de ellos un templo, llevándolos a la plenitud si perseveran y progresan en su perseverancia. Epistula 187, 28 describe la doble liberación que trae el bautismo: del pecado original en Adán, en quien todos somos pecadores (Rm 5, 12), y del pecado personal, ya que esta vida está llena de tentaciones (Jb 7, 1). Por esta razón toda la Iglesia pide perdón con Mt 6, 12, y por esta razón, Cristo purificará a la Iglesia para hacerla que esté sine ruga et macula (Ef 5, 26-27). Ver capítulo 4 (La oración) para nuestra exposición sobre Mt 6, 12.

⁹⁶⁰ Epistula 187, 33.

⁹⁶¹ Epistula 193, 3. Si los pelagianos (error: §2, aquellos que se pierden: §3) admiten que los niños bautizados son ya creyentes, señala Agustín, entonces la cuestión está de hecho resuelta. Según Jn 3, 36, la fe mencionada es necesaria para la vida. Si los pelagianos aceptan que los niños bautizados creen a través de aquellos que los presentan para ser bautizados, entonces tienen que admitir que los niños no bautizados son no-creyentes, y según la afirmación de Jn 3, 36, afrontarán la ira de Dios.

⁹⁶² Epistula 193, 4. [CSEL 57 p. 170/6-15.]

⁹⁶³ Epistula 194, 46. [CSEL p. 57 213/5-13.] Epistula 194, 46 añade que el rito del exorcismo en el bautismo de los infantes solo tiene sentido si el demonio tiene poder sobre ellos por medio del pecado. En otras palabras, el ritual del exorcismo demuestra que el pecado original está en la base de la necesidad del bautismo de niños. La Epistula 194, 45 afirma que el bautismo ofrece el perdón de los pecados, a saber, para los niños.

⁹⁶⁴ De peccatorum meritis 1, 26-27.

⁹⁶⁵ De peccatorum meritis 1, 58.

⁹⁶⁶ De peccatorum meritis 3, 6.

⁹⁶⁷ De peccatorum meritis 3, 7.

⁹⁶⁸ De peccatorum meritis 3, 8. Ver nuestra exposición de Mt 9, 12.

⁹⁶⁹ Vicente aparentemente creía en el pecado original. Sin embargo, al mismo tiempo, afirmaba que las almas de los recién nacidos eran inocentes. Como resultado, señala Agustín, reducía el pecado oiriginal (en los niños recién nacidos) al cuerpo pecador.

⁹⁷⁰ De anima et eius origine 1, 10.

⁹⁷¹ De anima et eius origine 2, 17. De anima et eius origine 2 está dedicado al presbyter español Petrus. En §13-§17, Agustín pone su atención en las opiniones erradas de Vicente con relación al destino de los paruuli no bautizados. De anima et eius origine 2, 16-17 explica la afirmación que no se puede entrar en el reino de los cielos sin el bautismo. De anima et eius origine 2, 17 a Pablo y el texto de Rm 5, 18: “el pecado de uno llevó a la muerte de todos”. La conclusión está clara. Nadie puede quitarse por sí mismo el pecado original sin el bautismo. Agustín refuerza su conclusion haciendo referencia a Mc 16, 16: ‘los que crean y se bauticen se salvarán; pero los que se resistan a creer serán condenados’. Así concluye que la fe y el baurtismo son necesarios para la redención. En el caso de los paruuli, esta fe recibe su expresión por parte de los adultos, para que los paruuli mencionados, no sean condenados.

⁹⁷² De anima et eius origine 3, 17. El tercer libro del De anima et eius origine está dirigido directamente a Vicente Victor. De anima et eius origine 3, 3-19 ofrece una visión de conjunto de los siete errores que Agustín encontró en la obra de este último.

⁹⁷³ De anima et eius origine 3, 19. Agustín repite que los pelagianos afirman que los niños sin bautismo entran en el reino porque ellos niegan el pecado original. No hace distinción en este párrafo entre el reino de Dios y el reino de los cielos

⁹⁷⁴ Contra Iulianum 3, 8.

⁹⁷⁵ Contra Iulianum 6, 10.

⁹⁷⁶ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 113.

⁹⁷⁷ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 161.

⁹⁷⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 12.

⁹⁷⁹ El contxto más amplio es la unidad de la persona de Cristo. Él es por naturaleza Hijo de Dios, y por gracia, Hijo del Hombre.

⁹⁸⁰ Contra Maximinum Arrianum 2, 20, 3.

⁹⁸¹ Müller: no antes del 405 y antes del 411, Zarb: diciembre del 412, Rondet primavera del 408 (o 407)/415, Le Landais: diciembre del 414- agosto del 415, La Bonnardière: ¿invierno del 406 antes de Pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407.

⁹⁸² Col 3, 1-3 señala que los creyentes están ya en el cielo. Pablo lo dijo como si fuera ya una realidad. Agustín señala que la referencia es en el futuro, y es una realidad solo “en esperanza”.

⁹⁸³ La Bonnardière/Berrouard: 406/407.

⁹⁸⁴ In Iohannis euangelium tractatus 12, 8.

⁹⁸⁵ In Iohannis euangelium tractatus 12, 9.

⁹⁸⁶ La Bonnardière/Berrouard: 406/407.

⁹⁸⁷ In Iohannis euangelium tractatus 27, 4: Berrouard: 414./p>

⁹⁸⁸ In Iohannis euangelium tractatus 31, 9: Berrouard: 414. De igual modo, Jn 3, 13 aparece en la Epistula 187, 9 (mitad del 417, a Claudius Postumus Dardanus). Mientras Cristo estaba en el cielo como Dios, estaba también en la tierra como hombre.

⁹⁸⁹ In Iohannis euangelium tractatus 111, 2: Berrouard: inicios del 419.

⁹⁹⁰ Rebillard: -, Gryson: circa 400, Hombert: -, Hill: 400.

⁹⁹¹ s. 91, 7.

⁹⁹² Rebillard: invierno del 410-411, Gryson: diciembre del 403, Hombert: -, Hill: 411.

⁹⁹³ s. 362, 16.

⁹⁹⁴ s. Casin. 2, 76, 2. Rebillard: Ascensión del 396-397, Gryson: Ascensión del 396-397, Hombert: -, Hill: Ascensión del 396-397.

⁹⁹⁵ s. 265B, 2.

⁹⁹⁶ s. May 98. Rebillard: Ascensión del 396-397, Gryson: Ascensión del 396/400, Hombert: -, Hill: Ascensión del 396-397.

⁹⁹⁷ s. 263A, 1.

⁹⁹⁸ s. 263A, 2.

⁹⁹⁹ Esto es parecido al que sube a una montaña o escala una tapia vestido o armado, y regresa desnudo y desarmado, como la misma persona.

¹⁰⁰⁰ s. 263A, 3.

¹⁰⁰¹ De peccatorum meritis 59 cita Jn 3, 1-21 para hacer un esquema de todo el contexto. Ver De peccatorum meritis 1, 58 y la exposición de Jn 3, 5.