En el capítulo anterior exploramos el uso que hace Agustín del bautismo de los niños como un argumento litúrgico, y observamos que el bautismo de los niños fue usado en parte, en la controversia pelagiana, para reforzar su doctrina sobre la gracia. No obstante en el contexto de la controversia, Agustín también apeló a otros elementos de la liturgia cristiana y de la espiritualidad en general. El significado y la necesidad de la oración jugaron un papel importante en el discurso anti-pelagiano de Agustín, así como la oración en sus diversas formas: litúrgica, personal y especialmente el Pater Noster. El presente capítulo se centra, en primer lugar, en las ideas de Agustín sobre la oración en general, esbozando la importancia del tema dentro de la controversia pelagiana. En la segunda parte del capítulo, cederemos el protagonismo al mismo predicador, con una presentación detallada de cinco sermones escogidos, en los que la oración es el tema central. Posteriormente exploraremos la presencia y el tratamiento del tema de la oración dentro del corpus de los sermones anti-pelagianos. Una lectura atenta de los sermones de Agustín sobre la oración en la segunda y tercera parte del presente capítulo, revelará la centralidad de las Escrituras en los argumentos de Agustín sobre la misma. Para alcanzar una mejor comprensión de la base escriturística de su pensamiento sobre la oración dentro de la controversia pelagiana, hemos elegido seis citas de la Escritura que veremos que son centrales en sus explicaciones sobre la oración en los sermones anti-pelagianos. En la cuarta parte del capítulo, se proporciona un inventario de estos seis textos bíblicos.

1. El significado de la oración en el pensamiento de Agustín

Según Th. Maschke, el nexus de la teología de Agustín sobre la oración radica en una “graciosa conformación, la humilde reestructuración o reforma de la vida cristiana a la voluntad divina, al llenarse de poder por la aseguración de la gracia de Dios”¹⁰⁰². Esta conformación de la voluntad humana a la divina, no radica dentro de nuestras capacidades humanas. En vista de que los seres humanos nacen en pecado, es preciso atribuir dicha conformación a la gracia divina. Esta realidad es expresada especialmente en la Oración del Señor (Mt. 6,9-13)¹⁰⁰³. Las reflexiones de Agustín sobre Oración del Señor han sido atentamente estudiadas por P. F. Beatrice¹⁰⁰⁴. La Oración del Señor forma parte de la ceremonia bautismal¹⁰⁰⁵, y también pertenece al sacramento (cotidiano) de la Eucaristía, donde tiene ésta un lugar fijo, inmediatamente después de la consagración¹⁰⁰⁶. Además del valor sacramental que esta oración tiene para Agustín, también juega un papel primordial en su doctrina sobre el pecado. Hacer oración con el texto de Mt 6, 12 –“Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris” (“Perdónanos nuestras ofensas, así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden”)–, otorga a los bautizados el perdón de los pecados (pequeños y cotidianos); pecados que inevitablemente acompañan la vida. Una condición para este perdón es que los creyentes igualmente perdonen a sus semejantes. La combinación de los textos de la Escritura Mt 6, 12 y 13: “Ne nos inferas in temptationem, sed libera nos a malo” (“no nos dejes caer en la tentación sino líbranos del mal”); y 1 Jn 1, 8-9: “Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus, et ueritas in nobis non est. Si autem confessi fuerimus peccata nostra, fidelis est et iustus, qui dimittat nobis peccata, et mundet nos ab omni iniquitate” (“si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, Él que es fiel y justo perdonará nuestros pecados y nos limpiará de toda iniquidad); implica para Agustín que ningún ser humano está sin pecado después del bautismo. Primero coloca 1 Jn 1, 8 contra la petición de los donatistas de que los ministros deberían estar libres de pecado y de que todos los pecadores deberían ser excluidos de la Iglesia. Esta exigencia no tiene sentido, según Agustín, ya que nadie sobre la tierra está libre del pecado. Posteriormente usa el versillo para refutar la así llamada afirmación pelagiana, de que sería teóricamente posible para los seres humanos, estar sin pecado¹⁰⁰⁷.

Como V. H. Drecoll demuestra en su análisis del pensamiento de Agustín sobre la gracia, el significado y la naturaleza de la oración es uno de los puntos en discusión dentro de la controversia pelagiana¹⁰⁰⁸. Al principio de la controversia pelagiana (411-413), Agustín formula en el De Spiritu et Littera que la fe es un don de Dios. La uoluntas (voluntad) con la que uno cree, finalmente es un donum Dei (un don de Dios). Drecoll señala que para Agustín esta fe es una fe orante. “Statt dessen bezieht er sich auf die Reihenfolge von Ps. 102, 2-5, die zeige, daß der bittende Glaube in der Liebe tätig sei (spir. et litt. 59)”¹⁰⁰⁹. Desde un punto de vista anti-pelagiano, los cánones del Concilio de Cartago (01/05/418) establecieron el significado de la Oración del Señor¹⁰¹⁰. Esta oración expresa la perdurable pecaminosidad de los seres humanos después del bautismo; una pecaminosidad que atestigua la presencia del pecado original. En su discusión con los monjes de Hadrumento (426/427), Agustín escribe en el De correptione et gratia, que la correptio es también necesaria además de la oración. Una vida moralmente virtuosa puede ser una gracia de Dios, pero no nos exime de la responsabilidad moral de las faltas de nuestros semejantes¹⁰¹¹. Dentro del contexto del así llamado semi-pelagianismo (426), Agustín demuestra en el De dono perseuerantiae, que la persuerantia es un don de Dios. Esto puede ser visto en la oración en Mt 6, 13, particularmente en la petición de ser ayudados por Dios en la lucha contra las tentaciones futuras. Para fundamentar esta idea, Agustín hace referencia a la obra de Cipriano De oratione dominica. “Im Grunde würde das Vaterunser ‘ad causam gratiae’ ausreichen (perseu. 13)”¹⁰¹².

Agustín acusa a Pelagio de ser demasiado unilateral, al considerar la oración una mera iniciativa humana. Así como Pelagio niega la necesidad de la gracia, igualmente es negativo con respecto a la llamada de la oración. Así mientras Pelagio explícitamente afirma la necesidad de la frase: “y no nos dejes caer en la tentación” en la Oración del Señor, no obstante discute sobre cómo se debe interpretar exactamente dicha frase. Un grupo de pelagianos estaba convencido de que los seres humanos pueden resistir la tentación completamente con sus propias capacidades, y de que Dios nunca pondrá tentaciones morales a los seres humanos. A este propósito, según este grupo de pelagianos, no es correcto orar pidiendo algo que Dios ya ha colocado dentro de la capacidad humana (de impecancia) desde el principio. Es por esto que ellos afirmaban que la frase: “y no nos dejes caer en la tentación” significa una petición de no ser colocados en un peligro físico (como el caer de un caballo o ser atracado)¹⁰¹³.

J.-A. Vinel demuestra que además de la práctica del baptismus paruulorum (bautismo de los niños), la oración (particularmente la Oración del Señor cotidiana, la oratio fidelium, la oratio super populorum [o la benediction] y la anáfora eucarística) funcionaban como argumentos litúrgicos contra los pelagianos¹⁰¹⁴. Estas oraciones ilustran generalmente la insuficiencia de las capacidades humanas. Más específicamente revelan que incluso después del bautismo el creyente tiene necesidad del perdón, y que el creyente bautizado no puede resistir a la concupiscentia sin la ayuda de la gracia. Vinel explora los diversos pasos en la “argumentación litúrgica” de Agustín: “¿Cuál es pues la racionalidad que rige esta llamada del argumento litúrgico? Del debate con los pelagianos surgen cinco factores. En la liturgia para mostrar la verdad doctrinal que contiene se necesita (1) una práctica efectiva o comportamiento, (2) realizada por la auctoritas Ecclesiae y (3) llevada a cabo con buena fe, significando veraciter et non mendaciter. Dado que (4) estos movimientos o palabras no pueden ser hechas o pronunciadas en vano (non inaniter), es correcto preguntarse a sí mismo acerca de (5) su lógica implícita. Esto hace referencia, en el caso de la oración como una petición o [la oración como] un acto de gracia, a la insuficiencia de las capacidades particulares de la persona que ora”¹⁰¹⁵.

M. Lamberigts señala que el tema de la oración no tiene importancia en la argumentación de Juliano, aunque ocupa un lugar en la respuesta de Agustín a Juliano, a saber, en relación a tres aspectos: la oración de petición de perdón, la oración pidiendo ayuda, y la oración de intercesión¹⁰¹⁶. Para Agustín, la oración en Mt 6, 12-13 expresa la incapacidad humana, la incapacidad de perseverar haciendo el bien hasta el fin, para obtener el perdón de los pecados (Mt 6, 12a), y no ser puesto en la tentación (Mt 6, 13a)¹⁰¹⁷. Según Agustín, esta oración pidiendo el perdón en Mt 6, 12a da testimonio de una actitud espiritual básica, a saber, el humilde reconocimiento de la propia debilidad¹⁰¹⁸; el darse cuenta de la propia debilidad para llevar a cabo la obra de la obediencia¹⁰¹⁹. La oración cotidiana de Mt 6,12a prueba que nadie está sin pecado después del bautismo. A los apóstoles también se les dio este mandamiento¹⁰²⁰. Agustín repetidamente hace referencia en esta coyuntura, a 1 Jn 1, 8. Durante su vida terrena, insiste, los bautizados son todavía filii saeculi, pecadores en potencia¹⁰²¹. Esta oración pidiendo el perdón, tiene un lugar en el triple proceso de justificación: “Además, la justificación se nos concede en esta vida según estas tres maneras: primero por el baño de regeneración, por medio del cual se perdonan todos los pecados; posteriormente, por nuestra lucha con los vicios, de cuya culpa nos vemos absueltos; en tercer lugar, cuando nuestra oración, en la que decimos ‘perdónanos nuestras ofensas’ (Mt. 6,12) es oída, ya que –sin importar lo fuerte que luchemos contra los vicios-, somos seres humanos. No obstante Dios nos ayuda con la gracia, cuando luchamos contra este cuerpo corrupto. No nos abandona porque escucha a los que vienen a pedir perdón”¹⁰²². Según Agustín, la santidad de los profetas, apóstoles y los santos, no implica que estuvieron libres de pecado¹⁰²³. La oración de petición de perdón (Mt. 6,12a) es correlativa a la petición de no caer en la tentación (Mt 6, 13a). Esta tentación concierne tanto a la concupiscentia, como una tendencia general al pecado, así como a la concupiscentia sexual¹⁰²⁴. La oración es pues, una petición de auxilio para no pecar más¹⁰²⁵, y para verse liberado del deseo del mal¹⁰²⁶. Es una petición para recobrar la armonía entre la carne y el espíritu¹⁰²⁷, para restaurar la libertas non peccandi¹⁰²⁸. En resumen, Mt 6, 12a; 13a señala que un ser humano en esta uita mortalis no está libre del pecado, y por tanto necesita ayuda y liberación¹⁰²⁹. Junto con 1 Jn 1, 8, se refuta la tesis de la impeccantia¹⁰³⁰. Estas oraciones demuestran que Ef 5, 26¹⁰³¹ no se aplica a la Iglesia de este tiempo¹⁰³². La Iglesia pide el perdón, y es consciente del texto de 1 Jn 1, 8. Sabe que sus miembros son pecadores, y que por tanto no pueden ser llamados sine macula et ruga (“sin mancha ni arruga”)¹⁰³³. Por medio del bautismo y el perdón de los pecados, la Iglesia en la tierra está limpia, aunque de una manera imperfecta. Esto no es como será al final de los tiempos, cuando sus miembros se verán completamente sanados. Además de la oración por el perdón de los pecados, y para pedir ayuda contra la tentación, debería haber también una oración para pedir que el creyente pueda permanecer firme en su creencia, y que los no creyentes se conviertan a la fe¹⁰³⁴. Para Agustín, esta oración por los no creyentes prueba que Dios es capaz de cambiar auersa et aduersa corda.¹⁰³⁵

2. Cinco sermones paradigmáticos anti-pelagianos sobre la oración

2.1 Sermo 115

El sermo 115 (412-413)¹⁰³⁶ afirma que la oración necesita fe (Lc 18, 1, §1), la fe humilde del publicano (Lc 18, 9-14, §2). Los pelagianos no tienen esta humildad, ya que están convencidos de que ellos pueden hacerse a sí mismos justos (§3), y afirman que los niños nacen en un estado de inocencia (§4).

Agustín explica la reciprocidad entre la gracia y la actividad humana en el sermo 115 por medio de la relación entre fides y oratio.¹⁰³⁷ Orar sin creer, y creer sin orar, no tiene sentido. La fe lleva a la oración, y la oración lleva a la fe¹⁰³⁸. La fe es gracia, y nuestro trabajo es orar para que esta fe no decaiga. Agustín acentúa que Dios escucha nuestras oraciones. Incluso cuando el juez injusto accede a las peticiones de la viuda en Lc 18, 1-7, Dios –quien nos invita a orar–, nos concederá lo que pedimos. Agustín insiste en la misma línea de Lc 18, 1 (“orare, et non deficere”) que debemos perseverar en la oración¹⁰³⁹.

Agustín usa la distinción entre el publicano y la oración del fariseo en el templo (Lc 18, 9-13) para presentar el típico reproche anti-pelagiano¹⁰⁴⁰. El fariseo satisfecho de sí mismo se considera a sí mismo iustus y que todos los otros son pecadores. Comparado con el publicano, el fariseo piensa lo siguiente de sí mismo: “non sum, inquit, talis qualis iste, per iustitias meas, quibus iniquus non sum”¹⁰⁴¹. De hecho el fariseo no quiere orar o pedirle algo a Dios. Por el contrario, quiere solo alabase a sí mismo, e insultar a la persona que realmente está orando, es decir al publicano. El publicano manifiesta su humildad, confesando sus pecados (confiteri). Admite ser un pecador y pide algo a Dios. El publicano y no el fariseo, deja el templo justificado, porque se humilló a sí mismo¹⁰⁴². De este modo, Agustín critica lo que él considera como la autojustificación de los “impíos”. Ellos confían, como el fariseo, en su propia capacidad, en lugar de confiar en la gracia de Dios. Piensan que pueden justificarse a sí mismos, pero en realidad atacan la gracia de Dios con su superbia¹⁰⁴³. En vista de que el fariseo se considera iustus, está convencido de que no necesita orar con Mt 6,12a (“dimitte nobis debita nostra”) para obtener el perdón de sus pecados. Implícitamente Agustín se refiere a los pelagianos¹⁰⁴⁴.

El sermo 115 tiene características que lo pueden colocar al principio de la controversia pelagiana: todavía no se mencionan nombres, en el fondo se encuentra el bautismo de los niños, y está presente el tema de la diferencia entre la oración del fariseo y la oración del publicano (Lc 18, 9-14). In se, este sermón no es una exposición sistemática de la oración. Con respecto a la relación entre la gracia y la actividad humana, Agustín formula en este sermo que la fe es un don de la gracia. En vista de que señala al principio del sermón que la fe y la oración se implican mutuamente, la conclusión es que también la oración es una gracia. No obstante esto permanece demasiado implícito en este sermón. Esta homilía acentúa mayormente que el hombre tiene el deber de orar para que su fe no desfallezca. Cada cristiano tiene la responsabilidad de orar de manera correcta, a saber, de manera humilde y no como hizo el fariseo. En este sentido, el predicador afronta el lugar que tiene la libertad y la actividad humana en la oración que el hombre le presenta a Dios como un don de la gracia de Dios.

2.2 Sermo 351

El sermo 351, cuya autenticidad ha sido largamente cuestionada, puede probablemente ser datado alrededor del 413¹⁰⁴⁵. El sermón trata sobre la necesidad del bautismo de los niños en vista del pecado original¹⁰⁴⁶. Hemos observado en el capítulo precedente, que –dentro del género de los sermones– este tema pertenece al principio de la controversia pelagiana.

El tema principal del sermo 351 es el valor del arrepentimiento. Agustín comienza este sermón con la distinción entre el publicano y el fariseo, es decir, con el tema del arrepentimiento (Lc 18, 10-14)¹⁰⁴⁷, que es también presentado por la ley. La ley fue dada para exponer la debilidad de los ‘soberbios’, para convencer a los ‘débiles’ para que se arrepientan, para que se den cuenta de que existe una ley diferente en los seres humanos (Rm 7, 23-25). Agustín enumera tres tipos de arrepentimiento¹⁰⁴⁸: (1) el arrepentimiento anterior al bautismo, que conduce al bautismo (§2)¹⁰⁴⁹; (2) el arrepentimiento durante la vida después del bautismo, para los pecados cotidianos (§3-§6); (3) el arrepentimiento (post-bautismal) para los pecados graves en vista de los cuales los seres humanos deben abstenerse de los sacramentos; pecados que solo pueden ser perdonados por la Iglesia (§7-§12).

La segunda forma de arrepentimiento se vincula con la mortalidad humana, la consecuencia del primer pecado de Adán. Los pecados anteriores se perdonan por medio del bautismo, pero la mortalidad humana todavía perdura después del bautismo¹⁰⁵⁰, y la vida humana consiste en continuas dificultades y tribulaciones (Jb 7, 1-2)¹⁰⁵¹. Al señalar la duradera pecaminosidad de los seres humanos en vista de su mortalidad, Agustín quiere prevenir a aquellos cuyos pecados previos habían sido perdonados por medio del bautismo, para que no se vuelvan soberbios. Quiere que ellos más bien conserven su humildad. Aquellos que viven una buena vida cristiana, no deben vanagloriarse, sino ser conscientes de que todo les ha sido dado, y de que nada viene sólo de ellos mismos. Agustín hace referencia a 1 Cor 4, 7 en este sentido¹⁰⁵². Más aun, advierte a sus oyentes para que no piensen que es suficiente conservar intacto lo que han recibido (haciendo referencia a Mt. 25, 26-30). Aquellos que viven una vida espiritual y no mundana o material, deben dar limosna y arrepentirse todos los días¹⁰⁵³. Los pecados cotidianos no son mortales –como el homicidio y el adulterio-, pero pueden de todos modos causar una leve impureza que nos excluye de los castos abrazos del Novio. La leve impureza debe primero ser ‘secada’ (desiccere) por medio de la medicina diaria del arrepentimiento¹⁰⁵⁴.

Por lo tanto, esta segunda forma de arrepentimiento lleva a Agustín a la cuestión sobre la oración. El arrepentimiento cotidiano –para los sacerdotes, obispos¹⁰⁵⁵ y para los creyentes ordinarios¹⁰⁵⁶–, es la oración con el texto de Mt. 6, 12¹⁰⁵⁷, con la que se pide el perdón de los pecados cometidos después del bautismo¹⁰⁵⁸.

Mt. 6,12 hace referencia a los pecados cotidianos, y está vinculado con el dar limosna, ayunar y orar. Si el fiel rezara esta oración cotidiana sin haber realmente cometido ningún pecado (después del bautismo), estaría cometiendo el pecado de mentir. De hecho, Mt 6, 12 toma la pecaminosidad de los seres humanos como su punto de partida. Más aún, esto sería un pecado grave, ya que sería una mentira cometida durante el sacramento de la eucaristía¹⁰⁵⁹. En tanto en que los fieles están unidos a Dios por la fe, esperanza y caridad, y en vista de que imitan a Cristo en la medida de lo posible, no pecan, pues son hijos de Dios. No obstante, al mismo tiempo, todavía viven según la debilidad de la carne. En este estado, surgen en ellos sentimientos aborrecibles y vergonzosos, que no fueron quitados por la muerte, ni transformados por medio de la resurrección de Cristo. Estos sentimientos son por tanto pecaminosos¹⁰⁶⁰, y los fieles tiene que confesar estos pecados. Si no los confiesan, no merecen la curación de su debilidad, sino más bien la condenación de su soberbia. Agustín termina este sermón, por tanto, con una llamada a la humildad. En esta humildad y arrepentimiento, y por medio de la confesión de su propia pecaminosidad, los seres humanos piden perdón a Dios¹⁰⁶¹. Deben seguir el ejemplo de Cristo, y no el de los clérigos perversos¹⁰⁶².

El sermo 351 tiene semejanzas con el 115, el cual insiste igualmente en la necesidad del bautismo de los niños, presenta el ejemplo del humilde publicano (Lc 18, 9-14), y tiene la oración como su objetivo principal. Más aun, ambos sermones, son datados comúnmente en la primera fase de la controversia pelagiana. El sermo 351 se centra en las tres formas de arrepentimiento. La oración es presentada aquí de una manera sistemática bajo la segunda forma de arrepentimiento, particularmente el Pater (Mt 6, 9-12). Agustín no se entretiene en explicar la naturaleza y la finalidad de la oración en este punto, en cambio usa la oración humana, y en particular Mt 6, 12, para argumentar sobre la pecaminosidad general de los seres humanos después del bautismo.

2.3 Sermo 348A

El sermo 348A, conservado por muchos años como s. frg. Verbr. 44, fue completado por F. Dolbeau (Dolbeau 30).¹⁰⁶³ El sermón está ubicado en Hipona en la segunda mitad de mayo o principios del junio del 416¹⁰⁶⁴. F. Dolbeau sitúa el sermo 348A: “... le Sermo contra Pelagius s’intercale entre le Concile de Carthage (epist. 175) et celui de Milev (epist. 176). Contre la doctrine de Pélage, les trois documents développent la même argumentation et un matériel biblique homogène: la nouvelle hérésie supprime insidieusement les fondements de la prière et, en particulier, des bénédictions liturgiques. Cette contre-attaque obéit, par conséquent, à une stratégie mise au point antérieurement, dès l’hiver 415-416, par Augustin qui est, sans avoir participé à l’asemblée de Carthage, le véritable inspirateur de la lettre 175”¹⁰⁶⁵. Antes de esto, Agustín había ya ofrecido una respuesta sustancial a Pelagio en el De Natura et Gratia, sin mencionar su nombre¹⁰⁶⁶. Agustín está ahora alarmado por la nueva información del Oriente, y debe haber temido que la unidad cristiana pudiera estar en peligro por este movimiento intelectual “pelagiano”. En el sermo 348A, Agustín ataca a Pelagio en persona y por nombre por primera vez (§5-7). En este sentido, sermo 348A representa un cambio en la controversia. La alarma de Agustín se basa en unas cartas que había recibido recientemente de Palestina (§7: “ante paucos dies”). En base a esta nueva información, decide advertir a los fieles a su cargo, y para evitar que se extiendan los rumores, ofrece una visión general de los hechos sucedidos en los meses precedentes, desde la partida de Orosio al Oriente y la llegada del mensajero Palatinus. A mediados de mayo del 416 –es decir después de que había recibido el reporte de Jerónimo sobre la actuación de Pelagio en Dióspolis (Epistula Divjak 19*) Agustín recibe un breve escrito de defensa –Chartula defensionis– de Pelagio por medio de Palatinus. Palatinus era un habitante de Hipona que servía en el Oriente como diácono¹⁰⁶⁷. Pelagio envió la Chartula a Agustín sin una carta que la acompañara, presentando su propia versión de los hechos de Dióspolis. Solo posteriormente podrá comparar Agustín el relato (tendencioso) de Pelagio, con las actas auténticas de Dióspolis.¹⁰⁶⁸

No obstante en este momento no había tenido acceso al acta oficial. Informa a sus fieles de Hipona que ha recibido una Chartula defensionis, añadiendo inmediatamente que todavía está esperando un reporte oficial de Dióspolis. Sugiere que tiene sus dudas con relación al relato de Pelagio sobre los hechos (§6; §7; §15). Al mismo tiempo, la homilía expresa la esperanza de que la absolución de Pelagio signifique que realmente ha regresado a la fe católica (§15). Agustín también menciona que Palatinus ha traído noticias inquietantes, a saber, que dos monasterios en Belén habían sido quemados durante unas revueltas. Eustochium, la hija de Paula, y el mismo Jerónimo, habían vivido en esos monasterios (§7). Las revueltas probablemente habían sido más xenófobas y anti-latinas, que pro-pelagianas, pero el hecho de que hubieran sucedido un poco después de los debates en Dióspolis, da la impresión de que los acontecimientos estuvieran relacionados.

El sermo 348A está orientado directa y explícitamente contra Pelagio. Consta de tres (cuatro) partes. (1) Agustín comienza con lo que para él es un tema homilético clásico, a saber, el de Cristo el medicus, e inmediatamente lo presenta en su posición anti-pelagiana, mientras que continua silenciando ciertas cosas¹⁰⁶⁹. Acentúa la centralidad de la gracia de la encarnación de Cristo y su muerte en la cruz (§1), sin la cual nadie (desde la caída de Adán) puede ser redimido (§2-§4). Cristo vino como medicus, porque toda la humanidad estaba enferma¹⁰⁷⁰. La humanidad era capaz de herirse a sí misma, pero no de curarse a sí misma. Cristo ofreció su propia muerte como medicina¹⁰⁷¹. (2) Entonces Agustín da un reporte de los acontecimientos de la controversia pelagiana (§5-§7; §15) junto con un resumen del pelagianismo: la sobreestima de la naturaleza humana (§8) en la que la oración pierde su sentido (§9). (2a) En este punto Agustín revela su verdadera intención: rechazar las ideas de Pelagio¹⁰⁷². Ha surgido una nueva herejía que debe ser inicialmente tolerada¹⁰⁷³. Posteriormente ofrece una breve visión de conjunto del inicio de la controversia: las acciones de Orosio y Jerónimo. La absolución de Celestio y Pelagio en Dióspolis¹⁰⁷⁴, la carta de defensa, la inquietud en Jerusalén y Belén¹⁰⁷⁵. Agustín afirma su creencia de que los obispos perdonaron a Pelagio en Dióspolis porque negó la herejía de la que se le acusaba, pero no perdonó a la herejía en sí misma¹⁰⁷⁶. (2b) En relación al contenido, acusa ista haeresis de atacar la gracia divina, afirmando que la naturaleza humana es capaz de su propia justificación¹⁰⁷⁷. (3) Esto es rebatido con nuestra necesidad humana de orar (§10: Rm 7, 22-25; §11: Mt 6, 9; 6, 12-13; §12: Mc 14, 38; Lc 22, 32; §13: 2 Cor 13, 7; §14). La segunda mitad del sermón está dedicada a la refutación de la doctrina pelagiana sobre la oración¹⁰⁷⁸.

Según Agustín, la pretensión pelagiana de que el libre albedrío humano puede llevar a la iustificatio es un ataque al valor de la oración, cuestionando la oración como tal, y argumentando de tal manera, que parece que las orationes nostrae carecen de sentido. Según los pelagianos, solo oramos para pedir cosas materiales y temporales, como pedir ser aliviados de un dolor de cabeza, o no morir, o no tener que enterrar al propio hijo, o no sufrir pérdidas financieras, o no ser metido en la prisión, y otros males temporales y seculares. Agustín afirma que, en la opinión de los pelagianos, los fieles deberían orar solo por estas cosas. Pero Agustín protesta, ellos niegan lo que el mismo Señor nos enseñó acerca de la oración, aunque no tienen el valor de negarlo abiertamente, Agustín se lamenta, sus argumentos implican una anulación de lo que el Señor nos enseñó. Así pues, si los pelagianos afirman que los seres humanos pueden ser justos por sus propias fuerzas, entonces no es necesaria ninguna ayuda (adicional) de Dios. Si este fuera el caso, entones no existe ninguna otra gracia de Dios, fuera de la gracia con la que él creó a los seres humanos, con libre albedrío¹⁰⁷⁹. Según Agustín, los pelagianos limitan la gracia, a la gracia de la creación; la gracia que los cristianos comparten con los paganos, ya que ambos fueron creados por Dios. No obstante, en su opinión, no toman en cuenta la gracia que hace a los cristianos precisamente cristianos. Es justamente esta gracia, acentúa Agustín, la que Pablo manifestó en Rom 7, 22-25. Pablo confesó su propia debilidad para poder ser curado. De este modo, indica que no podía ser liberado por su propia naturaleza, su propia voluntad y su libre albedrío, sino que necesitaba la gracia de Dios, por medio de Jesucristo. Los pelagianos, por el contrario, afirmaban que los seres humanos no debían pedir ayuda; que la lucha contra la carne puede ser vencida partiendo de la fuerza personal y la virtud¹⁰⁸⁰. Agustín resume lo que él entiende que es la doctrina pelagiana de la gracia, y hace esto porque cree que contiene la clave de la negación del significado real de la oración.

Agustín prosigue diciendo que el Señor nos mandó orar pidiendo la gracia de Dios por medio de Cristo en Mt 6, 9: “Santificado sea tu nombre”. “Iam tu, si ex libera uoluntate, ex uiribus propriis naturae potes in te sanctificare nomen Dei, ut quid oras, ut quid petis de summa maiestate quod habes in potestate?” Aquí responde a los pelagianos: “¿Por qué rezar todavía con Mt. 6, 9 si pensáis que podéis santificar el nombre de Dios en vosotros por vuestro propio libre albedrío y vuestra propia naturaleza?” Esto es similar a otra explicación anti-pelagiana sobre la secuencia de la oración en Mt 6, 13a: ‘¿Por qué pedir ayuda contra la tentación si los seres humanos pueden hacerlo por sí mismos?’ Parece que Agustín está impresionado por esta interpretación pelagiana del “y perdónanos nuestras ofensas, así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden” y “no nos dejes caer en la tentación” (Mt. 6,12-13), elemento que conoció por medio de Urbanus de Sicca. Urbanus confrontó a un pelagiano con la cuestión: “si está en nuestro poder no pecar, si podemos vencer toda tentación gracias a nuestra propia voluntad, ¿por qué pedimos a Dios ‘no nos dejes caer en la tentación’?” El adversario de Urbanus respondió diciendo que el pedir a Dios que no nos deje caer en la tentación, es una petición de no sufrir aquellas formas de mal en las cuales el ser humano no puede tener el control, como pueden ser el caer de un caballo y romperse una pierna, o ser asesinado por un asaltante. Según los pelagianos, los seres humanos no necesitan pedirle a Dios ayuda para vencer las tentaciones que incitan a pecar. Ellos pueden hacer por ellos mismos lo que quieran, incluso sin la ayuda de Dios¹⁰⁸¹.

Según Agustín los “pelagianos”, aquellos que se inclinaban por esta “herejía maliciosa”, se habían alejado evidentemente de la verdad, y habían caído tan profundamente en sus propias opiniones, que se habían negado a ser convencidos. Ellos sostenían que el “no nos dejes caer en la tentación”, es una petición hecha a Dios que evita que les sucedan a los seres humanos cosas que caen fuera de su propio control. Agustín formula su respuesta usando las Escrituras: “Estad en vela y orad para no cae en la tentación” (Mc 14, 38). El Señor evidentemente no quiso decir: ‘estad en vela y orad para que no os rompáis una pierna, no tengáis un dolor de cabeza o sufráis una quiebra económica’.

Para Agustín claramente esta no era la intención del Señor. Su perspectiva esta reforzada por lo que el Señor posteriormente dice a Pedro: “Yo he pedido por ti para que tu fe no desfallezca” (Lc 22, 32). Cristo, es decir, Dios mismo dice por tanto a un ser humano que él ha orado. El Señor dijo esto a un esclavo, el maestro al discípulo, el medico al paciente. Oró para que la fe de Pedro no desfalleciera. Esta no fue una oración contra la debilidad de los miembros humanos. Según Agustín, los pelagianos estaban de todos modos convencidos de que los seres humanos tenían pleno control de los fallos de su propia fe¹⁰⁸².

Agustín afirma que la oración señala la necesidad de la gracia divina. El valor de la oración es negado por los pelagianos, quienes privan de sentido a toda oración de bendición (benedictiones). Agustín usa el ejemplo de la bendición que él mismo estaba acostumbrado a usar al final de un sermón: “[...] conuersi ad Dominum benedicamus nomen eius. Det nobis perseuerare in mandatis suis, ambulare in uia recta eruditionis suae, placere illi in omni opere bono, et cetera talia.” (“[...] vueltos al Señor, bendigamos su nombre. Que nos de perseverancia en el cumplimiento de sus mandatos, que podamos caminar en el camino recto de su conocimiento, que le podamos agradar en toda obra buena y en otras similares”). Agustín predica diciendo que esta oración litúrgica de bendición no tiene sentido según los pelagianos, ya que la perseverancia en los mandamientos, siguiendo la enseñanza correcta y haciendo obras buenas, está completamente dentro de la potestas humana. Los haeretici afirman que el poder evitar el pecado se encuentra dentro de la postestas humana. Dicen que esto puede ser hecho sine adiutorio diuinae gratiae (sin la ayuda de la gracia divina), y que el liberum arbitrium (libre albedrío) es suficiente para esto. Agustín apela de nuevo a Pablo. Pablo escribió en la carta a los Corintios: “oramus autem ad Deum, ne quid faciatis mali” (“pedimos a Dios para que no hagáis nada malo”: 2 Cor 13, 7). Pablo inequívocamente insiste en que debemos orar por lo que se ha mencionado en la oración de bendición. La voluntad puede contribuir al empeño de no hacer daño, pero esto no es suficiente. Pablo eligió decir “oramos” para acentuar el papel de la gracia. De este modo, sus corresponsales podían entender que cuando ellos no hacen nada malo, se abstienen del mal no solo por su propia voluntad, sino que cumplen lo que ha sido mandado con la ayuda de Dios¹⁰⁸³.

Agustín subraya la interacción entre el libre albedrío y la gracia. Por una parte, el mandato divino de no hacer el mal señala claramente la capacidad del libre albedrío. Por otro lado, la oración ilustra la necesidad de la gracia. Agustín vuelve de nuevo a apoyarse en la Escritura. A los seres humanos se les pide que entiendan (Ps 32, 9/Ps 31, 9 LXX), para ser sabios (Ps 94, 8/Ps 93, 8 LXX), y que se controlen a sí mismos (1 Tim. 5,22). Por tanto se reconoce el papel de la voluntad humana. Los seres humanos tienen que hacer su mejor esfuerzo, pero deben también orar para comprender (Ps 119, 73/Ps 118, 73 LXX), y ser sabios (St 1,5), y tener autocontrol (Sb 8, 21). La voluntad humana interviene, pero nada es posible sin la ayuda de Dios. La necesidad humana de orar no implica que los seres humanos no deban hacer nada, como “personas enfermas” que piden a Dios lluvia, comida, y que se las dé masticada¹⁰⁸⁴. Los seres humanos juegan un papel, y deben hacer su mejor esfuerzo. Y cuando tienen éxito, deben dar gracias a Dios, y de este modo evitar ser dejados con las manos vacías, impedidos por su propia incapacidad.

Por buenas razones, el sermo 348A puede ser presentado como un momento de cambio dentro de la categoría de los sermones anti-pelagianos. Se menciona por su nombre a los protagonistas de la controversia pelagiana. Incluso Agustín da una visión actualizada de una serie de hechos y desarrollos relacionados dentro de la controversia. Mt 6, 12 es usado en el sermo 351 como un topos para la naturaleza pecadora de la persona. En el sermón en cuestión, el versillo relativo a la observación específica de la existencia de pecados cotidianos después del bautismo dentro del contexto más amplio de la espiritualidad y de la práctica de la penitencia (oración, dar limosna, ayunar). En el sermo 348A, el significado de la oración (especialmente Mt 6, 12) cristaliza en un sentido anti-pelagiano. Nuestra necesidad de oración señala, por un lado, a la fuente de nuestra necesidad, a saber, nuestra pecaminosidad, y por otro lado, a las consecuencias de nuestra pecaminosidad, es decir, a nuestra necesidad absoluta de la gracia divina. La oración, por otro lado, expresa la dependencia de la humanidad de Dios. La creencia de que la misma oración es un don de la gracia es, por supuesto, una consecuencia de esta convicción, aunque Agustín no lo dice específicamente en este punto. El predicador invita a los fieles a orar, y más específicamente a usar una forma correcta de oración.

2.4 Sermo 181

El sermo 181 puede ser situado después del 416¹⁰⁸⁵, y es una reacción contra la posibilidad de la impecancia. Nadie puede estar sin pecado (1 Jn 1, 8-9; §1; §4-§5), y ni si quiera la Iglesia en la tierra está sin mancha (Ef 5, 25-27; §2-§3). Según Agustín esto es claro a partir del texto de Mt 6, 12 (§6-§8). El sermo 181 es un sermo conciso, que claramente tiene como punto de partida la previa, discreta y anónima exposición sobre los pelagianos. Agustín dice literalmente que son soberbios quienes sostienen, como los “arrogantes e inflados” pelagiani y coelestiani, que los iusti están sin pecado en esta vida terrena¹⁰⁸⁶.

Las interpretaciones (pelagianas) de Ef 5, 25-27 –la Iglesia que está sine macula et ruga–, de que los santos (aquí en la tierra) son iusti, están sin pecado, es incorrecta. Este es el tema principal del sermón, y por esta razón Agustín comienza con 1 Jn 1, 8-9¹⁰⁸⁷: “Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus, et ueritas in nobis non est. Si autem confessi fuerimus peccata nostra, fidelis est et iustus, qui dimittat nobis peccata, et mundet nos ab omni iniquitate”¹⁰⁸⁸. Se establece pues la temática. Señala en los §1-§5 que nadie en la tierra, a lo largo de su vida, puede estar sin pecado. Los niños recién nacidos, e incluso los cristianos bautizados, no son impecantes¹⁰⁸⁹. Todos aquellos que pretenden estar sin pecado, que dicen ser iustus, son unos mentirosos.

En el contexto de esta argumentación sobre la aceptación de la pecaminosidad de toda la humanidad (a partir de Adán, excepción hecha de Cristo), Agustín aborda el tema de la oración. El texto de 1 Jn. 1, 8¹⁰⁹⁰ y la oración “dimitte nobis debita nostra” (Mt 6, 12a)¹⁰⁹¹ prueban que los seres humanos nunca están sin pecado. Los pelagianos explícitamente interpelados por Agustín, están fuera de la Iglesia. Los invita a entrar a la Iglesia, a participar en la oratio dominica. “Postremo omittamus Ioannis uerba: ecce in corpore Ecclesiae, quam dicis non habere maculam aut rugam aut aliquid eiusmodi, et esse sine peccato, ecce ueniet hora orationis, oratura est tota Ecclesia: et tu quidem foris es; ueni ad orationem dominicam, ueni ad trutinam, ueni, dic, Pater noster [...].”¹⁰⁹² La petición del perdón de los pecados en esta oración es central para la explicación que hace Agustín de la oración del Señor (Mt 6, 9-14) en este sermón, y su petición de la aceptación de la pecaminosidad de los seres humanos. Los debita de los que las personas desean verse libres en esta oración, son sus peccata. De una manera poética-retórica, Agustín apela a la autoridad de Cristo. De hecho, Cristo mismo nos dijo que pidiéramos el perdón de los pecados de esta manera. Agustín acentúa este elemento. Así es como el pastor habló a sus carneros, el rey a sus soldados, el maestro a sus esclavos, Cristo a sus apóstoles, la Verdad a la humanidad, el más elevado a los humildes. Advierte a su audiencia que Cristo conoce la naturaleza interna de los seres humanos. Se dirige a ellos con las palabras de Cristo: “Scio quid in uobis agatur: ego uos appendo, ego de trutina mea renuntio, prorsus dico quid in uobis agitur. Hoc enim ego plus quam uos scio. Dicite, dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris (Mt. 6,12).”¹⁰⁹³

Esta es la oración por aquellos que han renacido por medio del bautismo; la oración de los bautizados. Al pedir perdón, el creyente reconoce ser un pecador. Al confesar sus pecados, los fieles son purificados, a condición de que cumplan lo que han dicho: “nos dimittimus debitoribus nostris” (Mt 6, 12). Al confesar su pecado, cosa que hace toda la Iglesia en la Oración del Señor, se limpia toda mancha. Cuando muere un creyente, todas sus faltas –en la medida en la que son perdonables-, son perdonadas, porque ya habían sido perdonadas por las quotidianae preces. Este perdón es concedido por Cristo. El Señor, al estar sin pecado él mismo, borra los pecados por medio de su cruz. Transforma a los seres humanos para que estén: “sine macula et ruga”. Agustín exhorta al pueblo a pedirle a Cristo que continúe haciendo esto. Es decir, que el predicador recomienda a su audiencia que continúe orando pidiendo perdón.

Agustín termina su sermo con su tesis central: Nadie, ni siquiera aquellos dentro de la Iglesia, está sin debita o peccata.¹⁰⁹⁴ Si una persona no confiesa sus pecados, esto no significa que la persona en cuestión esté sin pecado; solo implica que sus pecados no han sido perdonados. Agustín resume el meollo de la vida cristiana de la siguiente manera: “Confessio nos sanat, et uita cauta, uita humilis, oratio cum fide, contritio cordis, lacrymae non fictae de uena cordis profluentes, ut dimittantur nobis peccata, sine quibus esse non possumus”¹⁰⁹⁵. Desarrolla esto cuando afirma que, en vista de que los seres humanos no pueden estar sin pecado en este mundo, esto no significa que sean libres para asesinar, cometer adulterio o realizar otros pecados mortales, ya que es imposible estar sin pecado. Tales pecados no son cometidos por los buenos cristianos¹⁰⁹⁶. Estos últimos solo cometen pecados que puede ser perdonados por medio de la oración cotidiana. Agustín pide a sus oyentes que oren por el perdón de los pecados, y también les pide que hagan aquello que han dicho en la oración, es decir, que perdonen a sus prójimos humanos. Esto es un contrato (sponsio) con Dios. Quien pide perdón debería también perdonar a los otros. Quien pide perdón es perdonado.

L. Mechlinsky estudia el modus proferendi de los sermones 12, 181, 240, 266, proporcionando particularmente un análisis retorico del sermo 181. El sermón en cuestión deja ver una preparación previa y un bien planeado desarrollo de un tema dado. La técnica empleada por Agustín consiste en hacer que su adversario parezca ser de poca confianza, por medio de una disputa dialécticamente estructurada. Posteriormente confronta al mencionado adversario con su propia costumbre litúrgica, a saber, el uso de Mt 6, 12 como oración¹⁰⁹⁷. Debilita la argumentación principal de los pelagianos, es decir su interpretación de Ef 5, 25-27, usando la oratio dominica en el proceso. Al hacer esto, muestra su propio contexto litúrgico, y su deseo de conectar con el universo conceptual de sus oyentes. El sermón muestra un fuerte diseño retórico y un ritmo propio de la persuasio. Mechlinsky demuestra que el sermón está estructurado según las líneas de la retórica clásica: prooemium, narratio, argumentatio, peroratio¹⁰⁹⁸. El sermón contiene muchos elementos que aluden a su oralidad¹⁰⁹⁹. Mechlinsky concluye que ninguno de los cuatro sermones fue preparado de manera escrita. Más bien fueron planeados con antelación y fueron pronunciados según un esquema retórico.

Del mismo modo, el sermo 181 prosigue el mismo camino iniciado por el sermo 348A. Explícitamente se opone a los “pensadores pelagianos”. Este acercamiento sitúa el sermón en lo relativo a la cronología (y a la polémica) después del tono conciliador del sermo 348A, y después del sermo 115, en el que los pelagianos permanecían en el anonimato. El tema de la oración de Mt 6, 12 está vinculado a otro argumento escriturístico anti-pelagiano (y hasta el momento anti-donatista), especialmente 1 Jn 1,8 y Ef 5, 25-27 con una visión para contrarrestar la tesis de que los seres humanos pueden ser impecantes. Agustín usa la oración de Mt 6, 9-13 combinada con otras citas de la Escritura para referirse tanto al pecado original, como a la pecaminosidad post-bautismal.

2.4 Sermo 181

Fechado tarde (no antes del 423, probablemente en el 424), y situado en Cartago¹¹⁰⁰, el tema del sermo 114 es el perdón de los hermanos la luz de Lc 17, 3-4¹¹⁰¹. El sermón no puede ser descrito como explícitamente anti-pelagiano. Los protagonistas en la controversia pelagiana, no se mencionan por nombre, a pesar de lo tardío de la fecha. Sin embargo el contenido de la homilía –la necesidad de la oración, y particularmente la convicción de que aquellos que pretenden estar sin pecados se engañan a sí mismos (1 Jn 1, 8-9)¹¹⁰²– sugiere (modera) el aprendizaje anti-pelagiano. Mientras que probablemente no se buscaba un discurso anti-pelagiano, éste sin duda se había convertido para Agustín un reflejo automático.

El corto sermo 114 tiene una estructura lógica: la llamada a perdonar al propio prójimo (Lc 17, 3-4: §1-§2), Cristo mismo dio el ejemplo de la mansedumbre (1 Pe 2, 21; Ef 4, 32-5, 1: §3), los seres humanos siempre requieren el perdón (1 Jn 1, 8-9: §4), “perdona para que tú seas perdonado” (Mt 6, 9-12; Lc 6, 37-38: §5).

Tomando pie en Lc 17, 3-4, Agustín invita a los fieles a perdonar en todo momento¹¹⁰³. El perdón de nuestros prójimos es una condición para recibir la vida eterna. Incluso si no tenemos nada que necesite ser perdonado, debemos siempre perdonar (a los otros). De hecho Dios, quien no tiene nada que perdonar, también perdona¹¹⁰⁴. En este sentido debemos imitar el ejemplo de Cristo, quien también perdonó¹¹⁰⁵. Más aún, Agustín usa la cita de 1 Jn 1, 8-9 para señalar que nadie está sin pecado. Debemos perdonar para ser perdonados¹¹⁰⁶. En resumen, todos necesitamos el perdón. Este es un adagium anti-pelagiano. Nadie está sin el pecado original y sin pecados personales.

Los seres humanos piden perdón, y se les pide que perdonen. La llamada a perdonar al prójimo le brinda a Agustín la oportunidad de establecer la vinculación con la oración de Mt 6, 9-12, y en particular con las palabras “dimitte nobis debita nostra sicut et nos dimittimus debitoribus nostris” (Mt 6, 12). ¿Cuál es la relación entre pedir perdón y perdonar? “Quo iure? Quo pacto? Quo placito? Quo cyrografo recitato?” (“¿Por qué ley? ¿Por qué pacto? ¿Por qué contrato? ¿Por qué documento autógrafo leído?”)¹¹⁰⁷.

Los seres humanos tienen que decir esta oración y también practicarla. Perdonar para ser perdonados; ambos elementos están intrínsecamente vinculados. Agustín afirma repetidamente y explícitamente que otorgar el perdón es un prerrequisito necesario para ser perdonado por Dios. Los seres humanos reciben la vida eterna perdonando al prójimo y dando limosna a los pobres¹¹⁰⁸.

En concordancia con el sermo 181, sermo 114 usa Mt 6, 9-12 de una manera anti-pelagiana, es decir (junto con 1 Jn 1, 8) como un indicador de la pecaminosidad humana. Sermo 114 no muestra sin embargo el mismo tono polémicamente vigoroso del sermo 181. Más aun, el tema de la oración, y de la Oración del Señor en particular, es presentado dentro del tema más amplio y general del sermo, es decir, el deseo de perdonar. Mt 6, 12 tiene una doble función aquí. En primer lugar, sirve como una llamada a perdonar a nuestros prójimos, orando auténticamente con Mt 6, 12b. En segundo lugar, en vista de que toda persona -según Mt. 6,12a y 1 Jn. 1,8– está necesitada de perdón. El meollo del sermón puede expresarse de la siguiente manera: “perdona porque tú mismo debes ser perdonado”. Agustín se basa aquí en una “interpretación contractual” de Mt 6, 12: solo aquellos que perdonan son perdonados. Es decir que el tema de la oración en esta homilía está limitado a la oración pidiendo perdón. Mientras esta presentación sigue el mismo camino de las explicaciones agustinianas anti-pelagianas del tema, la polémica anti-pelagiana no condiciona la orientación pastoral del sermón. Al insistir que solo podemos ser perdonados si nosotros mismos perdonamos, Agustín parece crear la impresión de una relación equilibrada entre Dios y la persona, entre la gracia y las obras humanas. El elemento fundamental de los sermones es la pecaminosidad humana. El hecho de que no afirme aquí que en vista de esta pecaminosidad humana el contrato del perdón entre Dios y los seres humanos no significa una relación igual, sino que está completamente basado en Dios, no es particularmente anti-pelagiano (el perdón de Dios a los seres humanos [por medio de la muerte de Cristo en la cruz] hace posible el perdón entre los seres humanos).

3. Otras huellas de oración en los sermones ad populum anti-pelagianos

En la tercera parte del presente capítulo, ampliamos las perspectivas de nuestra investigación para incluir todos los sermones anti-pelagianos. Para nuestro estudio de la presencia del tema de la oración dentro del corpus de los sermones anti-pelagianos, los términos oratio, orare, inuocare, e inuocatio han sido investigados. Las palabras intercessio y precatio están ausentes en el corpus de sermones. Las palabras deprecatio, intercedere, e intercessio no aparecen en los sermones anti-pelagianos¹¹⁰⁹. Hay una serie de referencias bíblicas para el tratamiento que hace Agustín sobre la oración, a saber Mt 6, 9; 12; 13; Lc 18, 1-7; 9-14; 2 Cor. 13, 7. Estas referencias están también incluidas en nuestra investigación sobre la forma en la que Agustín aborda el tema de la oración en sus sermones anti-pelagianos. Nuestra investigación terminológica, temática y escriturística se presenta en dos líneas de búsqueda. En primer lugar, Agustín señala las vinculaciones entre la oración, la comprensión y la fe. En segundo lugar, para él, la oración cristiana hace referencia a la pecaminosidad humana. Por una parte muestra la dependencia humana –la persona pecadora necesita la ayuda de un Dios misericordioso-, mientras que por otro lado es un instrumento en la lucha contra la pecaminosidad.

3.1 La oración lleva a la comprensión y a la fe

En el sermo 160 (415/416),¹¹¹⁰ Agustín convoca a los filósofos (incrédulos, mundanos, orgullosos) a orar, de tal manera que ellos puedan creer en la (humildad de) Cristo crucificado, de tal forma que puedan tener acceso a la scientia y sapientia. Al principio de su explicación de Rom 7, 5-13 en el sermo 153 (417/418),¹¹¹¹ invita a su audiencia a pedir el don de la comprensión. Ora para que sus oyentes puedan entender este pasaje paulino, y les pide que oren al mismo tiempo, para que él sea capaz de explicarlo. Agustín está entonces “en deuda” con su audiencia desde este punto de vista. La idea de que él necesita la ayuda de Dios para explicar a Pablo, por medio de las oraciones de sus oyentes, se vuelve común en la serie de sermones 151-156. Si las oraciones del predicador y de sus oyentes están en armonía, entonces Dios asegurará que la audiencia será una buena receptora, y que Agustín podrá pagar fielmente la “deuda de la predicación”¹¹¹². Del mismo modo, las oraciones de los fieles, según el sermo 165 (417),¹¹¹³ ayudan a Agustín a explicar las cuatro dimensiones de la cruz (Ef 3, 16-18)¹¹¹⁴. En el sermo 163A (después del 416),¹¹¹⁵ Agustín confiesa que la consciencia de que su audiencia está orando por él, hace que se atreva a hablarles¹¹¹⁶

El Sermo 272B (Pentecostés, 413/415/417)¹¹¹⁷ está dedicado al tema de Pentecostés. Citando Mt 9, 17: “nemo enim mittit uinum nouum in utres ueteres” (“nadie pone vino nuevo en odres nuevos”), Agustín afirma que los discípulos eran “odres viejos” porque comprendían a Cristo solo como humano. Su encuentro con Cristo resucitado cambió esto. Siguiendo las instrucciones de Cristo, los discípulos se reunieron en un lugar en Pentecostés. Cristo les había prometido la venida del Espíritu Santo, y orando y deseando esto, ellos se desprendieron de las pieles viejas, y se revistieron con una nueva piel¹¹¹⁸. Como resultado, eran capax (capaces) de recibir al Espíritu Santo. El efecto de la metáfora permanece implícito. Lo que Agustín quiere decir es que los apóstoles –cambiando de odres viejos en odres nuevos-, eran ahora capaces de recibir el vino nuevo, el Espíritu.

En el sermo 169 (416-424),¹¹¹⁹ Agustín señala que Pablo en Rom 10, 1 ora por la salus de aquellos que no creen. Ora para que aquellos que no creen, crean, y que aquellos que se han desviado, regresen a Dios. Este regreso y conversión no tiene lugar sin la ayuda de Dios. Según Agustín, esto es evidente en la oración de Pablo¹¹²⁰.

En el sermo 168 (416)¹¹²¹ vincula la fe con la oración, y ya ha sido analizado en el capítulo sobre la fides¹¹²². Agustín afirma que los seres humanos tienen que orar para recibir el don de la fe: “Habete fidem: sed ut habeatis fidem, orate fide” (“Tened fe: pero para que tengáis fe, orad con fe”)¹¹²³. Primero recibimos la fe de Dios, y después devolvemos la fe que hemos recibido de nuevo a Dios por medio de la oración¹¹²⁴. Esta oración es efectiva. Los creyentes oran por los no-creyentes. Por tanto la conversión de Saulo es una respuesta a las oraciones de Esteban¹¹²⁵. Agustín pide a sus fieles que oren por aquellos que todavía no ha llegado a creer¹¹²⁶.

Cuando explica el difícil pasaje de Rom 7, 25-8, 3 en el sermo 152 (417/418)¹¹²⁷, Agustín da seguridad a sus oyentes. No hay problema con los pasajes oscuros de la Escritura si se recibe la ayuda el Espíritu Santo. Manifiesta su deseo de que el Espíritu Santo lo ayude en este sermón por medio de las oraciones de sus oyentes. Desde el punto de vista de Agustín, el deseo que tiene su audiencia de entender, es ya en sí misma una oración¹¹²⁸. Dicho de otra forma, la oración lleva a entender. Como predicador, afirma que solo trabaja desde fuera, mientras que la comprensión interna necesita ser dada por Dios¹¹²⁹.

En el sermo 183 (416-417/419),¹¹³⁰ Agustín anuncia su intención de demostrar que las heterodoxias cristológicas no profesan que Cristo vino en carne. Una vez más, comprende el deseo de su auditorio de oírlo predicar como una oración en sí misma¹¹³¹. Al final de la homilía, invita a sus oyentes a confesar la encarnación de Cristo, con las palabras y con los hechos, y a aceptar que todo esto ha sido recibido. Este pensamiento es completado en la oración final de este sermón, la oración de bendición. Los seres humanos deberían orar con todo su corazón, pidiendo una fe cristológica correcta. Agustín describe tal oración, como el hecho de pedir a Dios poder escuchar con benevolencia las oraciones de la gente, para expulsar al enemigo de los hechos y de los pensamientos de los seres humanos, para incrementar la fe, para guiar los espíritus, para que Dios les otorgue pensamientos espirituales a los seres humanos y les permita participar en su beatitudo¹¹³².

El Sermo 71 (417/419-420)¹¹³³ expone Mt 12, 32, “el pecado contra el Espíritu Santo”. Agustín presenta varios tipos de herejía, una de las cuales es el ‘pelagianismo’. Admite la necesidad de la ayuda de Dios para explicar este complicado pasaje de la Escritura. Según Agustín, es altamente deseable que su intento de explicar sea apoyado por las oraciones de los oyentes¹¹³⁴. “Orar en el espíritu” puede ser entendido de dos maneras, a saber, como “orar espiritualmente” (orare mente; 1 Cor 14, 15) o como “orar en el Espíritu Santo”. La blasfemia contra el Espíritu Santo (Mc 3, 29) no tiene este doble significado. De hecho, no es blasfemia contra la mente humana (mens), sino más bien ambiguamente contra el Sanctus Spiritus. La Oración del Señor (Mt 6, 9a; 12a) y la oración especial pidiendo el perdón de los pecados (Mt 6, 12), también viene en el contexto del pecado contra el Espíritu Santo, el único pecado que no es perdonado (Mt 12, 32). No obstante aquí Agustín no desarrolla el tema de la oración. Señala el hecho de que el perdón de los pecados (como un don del Espíritu), sucede por medio de las tres personas de la Trinidad juntas¹¹³⁵.

3.2 La oración como un remedio contra el pecado

3. 2. 1 La universal necesidad de ayuda

El sermo 137 (410-420)¹¹³⁶ es un sermón sobre la unidad de la Iglesia, con una fuerte inclinación anti-donatista. Varios elementos anti-pelagianos pueden ser también distinguidos en el sermón. Agustín termina con una exhortación basada en Mt 25, 24-27, que al menos debemos poner los talentos que hemos recibido en el banco, para poder entregar al Señor cuando regrese, los intereses percibidos; de este modo estaremos preparados para cuando el Señor regrese. Concluye: “Orate, ut paratos nos inueniat” (“Orad para que nos encuentre preparados”)¹¹³⁷. Al principio del sermo, Agustín hace una breve referencia a la diferencia entre la actitud del publicano y la del fariseo, en el texto de Lc 18, 9-14, sin colocar esto explícitamente en el marco de la oración¹¹³⁸. El fariseo presumía de su salud, y se elevaba por encima del publicano. El publicano por otro lado, mostraba sus heridas al medicus, y confesaba humildemente su ser de pecador. El fariseo no tenía buena salud. En vista que se gloriaba de lo contrario, regresó a su casa sin haber sido curado. En resumen, la humanidad enferma necesita la ayuda de un médico.

El sermo 290, 6 (24/06/412/414/416)¹¹³⁹ sobre la fe de María¹¹⁴⁰, identifica los “hambrientos” y los “ricos” en Lc 1, 53. Los “hambrientos” son los humildes, los necesitados. Los “ricos” son los orgullosos y los arrogantes. El fariseo sirve como modelo de esta última categoría de personas, mientras que el publicano simboliza la primera categoría (Lc 18, 10-12). El fariseo presume de sí mismo, y se alaba a sí mismo. No ora, y no pide misericordia. No pide: “Domine, da mihi gratiam” (“Señor dame la gracia”). En contraste, el publican pide a Dios que le muestre su favor. Es decir, la oración es una petición de ayuda que surge de la humilde consciencia de ser pecador¹¹⁴¹. Agustín también observa en el sermo 145 (412-415) que la oración es una expresión de humildad¹¹⁴². Llamar a Dios es simultáneamente un grito que pide ayuda, y que a la vez permanece silencioso¹¹⁴³. Es un tacere, en el sentido de que en el inuocare que el ser humano hace de Dios, el ser humano no debe gloriarse: “tu tace ab elatione” (“tu abstente [calla] de la soberbia”).¹¹⁴⁴

En el sermo 294 (27/06/413),¹¹⁴⁵ Agustín señala que los paruuli –heridos por el pecado de Adán; salvados por la fe de sus padrinos– quienes no hablan, que están en silencio, de hecho piden ser ayudados cuando lloran¹¹⁴⁶. Sermo 26 (417)¹¹⁴⁷ explora la diferencia entre la gracia de la creación en general, y la gracia cristiana. Aquí Agustín explica lo que quiere decir con la gracia de la creación. Dios cuida a los seres humanos, y es por eso que podemos invocar a Dios y orar, confiados en que el Creador escucha a sus criaturas¹¹⁴⁸. Según Agustín, los pelagianos pensaban que los seres humanos que recibían el libre albedrío de Dios en el momento de la creación, pueden justificarse a sí mismos. Por ello, los seres humanos no tienen que orar para recibir la justificación de Dios (nuocare).¹¹⁴⁹ Por otro lado, Agustín está convencido de que los seres humanos deben orar a Dios pidiendo ayuda, más específicamente, ayuda contra el pecado¹¹⁵⁰. El sermo 152 comienza con un resumen de los pensamientos del anterior sermo 151 sobre Rom 7. En la exegesis del sermo 152, Agustín presenta la idea de la oración, así como la cita de la petición de Mt 6, 12, algo que no había hecho en su sermón anterior. Afirma que cuando alguno peca, esta persona es derrotada y sujeta al pecado. La única cosa que una persona puede hacer es orar pidiendo gracia (gratiam inuocare)¹¹⁵¹. Precisamente porque las malae concupiscentiae y los mala desideria continúan existiendo en los seres humanos mientras ellos vivan en la tierra, tienen que orar con Mt 6, 12¹¹⁵². Los seres humanos tienen que pedir ayuda a Dios, porque ellos no pueden vivir por sí mismos. No obstante, esto no implica que tengan que permanecer completamente pasivos. En el sermo 156 (417/418),¹¹⁵³ Agustín explica que los mismos seres humanos deben actuar, y que Dios los ayudará cuando actúan. “Agnosce quid poscas; agnosce quid confitearis, quando dicis: Adiutor meus esto, ne derelinquas me (Ps. 26,9). Adiutorem utique inuocas Deum. Nemo adiuuatur, si ab illo nihil agatur.” (“Reconoce lo que pides, reconoce lo que confiesas cuando dices: Sé mi ayuda, no me abandones (Ps. 26, 9). Invocas la ayuda de Dios. Nadie es ayudado si él no actúa”)¹¹⁵⁴. En la continuación de este sermo, Agustín señala que la ayuda de Dios no es algo opcional, sino más bien es la condición para la acción humana¹¹⁵⁵.

3. 2. 2 Ayuda en la lucha contra la Concupiscentia

En la liturgia del día, asociado con el sermo 30 (septiembre-octubre 416),¹¹⁵⁶ Ps. 118 (119), 133 “gressus meos dirige secundum uerbum tuum, et ne dominetur mihi omnis iniquitas” (“dirige mis pasos según tu palabra, y no dejes que la iniquidad me domine”)– se rezó (orare) como responsorium. Agustín considera este versillo como una importante oración, ya que trata del tema de la gratia. Su sermón por tanto, nos da una explicación de la oración, de tal modo que el fiel pueda entender lo que pide cuando ora con ella¹¹⁵⁷. Agustín le da una interpretación anti-pelagiana al texto del salmo. Comienza señalando que se pide a Dios (inuocare) que asegure que el pecado (“peccatum iniquitas est”; “el pecado es iniquidad” [1 Jn. 5,17]) no nos domine¹¹⁵⁸, por ello observa que los seres humanos necesitan orar pidiendo ayuda en su lucha con el pecado. Posteriormente añade que debemos pedir ser guiados por Dios. Los seres humanos no pueden afrontar la lucha contra el pecado por sí mismos. Se han hecho a sí mismos distortus, y ahora deben pedir al Señor que los haga rectus¹¹⁵⁹. Agustín explica que los seres humanos perdieron la capacidad de salvarse a sí mismos en vista de la caída; una consecuencia de ello es la lucha interna entre la ley de la carne, y la ley del espíritu (Rm 7, 14-15). Esta batalla solo puede ser librada con éxito gracias a la gracia, por medio de la ayuda del medicus Christus¹¹⁶⁰. Esta es la razón por la que explícitamente afirma que los seres humanos deberían pedir a Cristo ayuda, yendo contra el naturae defensor¹¹⁶¹. “Si uis te tyranni esse uictorem, Christum inuoca imperatorem.” (“Si quieres ser el vencedor del tirano, invoca a Cristo el emperador”)¹¹⁶². Si la victoria sobre la carne, sobre el pecado puede ser atribuida a los seres humanos, la oración con este salmo sería inútil¹¹⁶³. Aquellos que rezan con esta oración (precari), y piden ayuda (inuocare), demuestran que los seres humanos no pueden guiarse a sí mismos, sino que necesitan que sea Dios quien los guíe¹¹⁶⁴.

El sermo 154A (¿417?)¹¹⁶⁵ afirma que los seres humanos necesitan la ayuda de Cristo en la lucha eterna entre la ley de la mente y la ley de la carne (Rm 7, 22-25).¹¹⁶⁶ “[...] clama ad illum [...]” (“clama a él”)¹¹⁶⁷. Agustín cita el Ps. 129 (130), 1: “De profundis clamaui ad te Domine: ‘Domine exaudi uocem meam.’ ” (“Desde lo hondo a ti grito Señor, Señor escucha mi voz’ ”].¹¹⁶⁸ En la lucha contra la ley de la carne, contra la ley del pecado, los seres humanos necesitan invocar (inuocare) la ayuda de Dios¹¹⁶⁹. Agustín usa el relato de la mujer cananea (Mt 15, 23-24) como un ejemplo¹¹⁷⁰. Cuando pidió la curación de su hija, la negativa inicial de Cristo a escucharla, tenía como finalidad ejercitar su perseuerantia. No obstante ella continuaba llamando (clamare), ella finalmente consiguió lo que pedía (impetrare), concretamente, la curación de su hija¹¹⁷¹. Según Agustín este ejemplo nos enseña que cuando pedimos algo a Dios debemos perseverar en la oración hasta que llenos de deseo, recibamos lo que hemos pedido. Dios pospone la concesión, para aumentar nuestros deseos. Los seres humanos tienen que pedir a Dios dos cosas: una buena vida aquí en la tierra, y la vida eterna en el cielo. Tienen que pedir una buena vida en la tierra. Si Dios no responde y ayuda nuestra voluntad humana, no tendremos éxito. Una buena vida terrena y la vida eterna en el cielo, son las dos únicas cosas que deberíamos pedir a Dios. Según Agustín no sabemos si otras cosas son buenas para nosotros, por ello no debemos pedirlas¹¹⁷².

Agustín termina el sermo 151 (417/418)¹¹⁷³ sobre la concupiscentia (explicando Rom 7, 15-25) diciendo que la concupiscentia puede alcanzar cosas cuando las personas piadosas están dormidas; cosas que no podría lograr cuando estas personas están despiertas. No obstante prefiere no abundar en este tema, ya que suscita la vergüenza, “sed non pigeat inde Deum precari” (“pero no hay que tener pereza de orar a Dios”)¹¹⁷⁴.

El sermo 163 (septiembre 24 del 417)¹¹⁷⁵ toca brevemente el tema de la oración. Agustín afirma que la ley no es suficiente para la salvación, y que la gracia de Cristo es también necesaria. Esto le da ocasión de resumir los diferentes dones de la gracia¹¹⁷⁶. La gracia existe en vista de las siguientes razones: Cristo vino; perdonó el pecado original y personal; nos enseñó a rezar; nos prometió misericordia. Más específicamente, la gracia de Cristo consiste en el hecho de que él es quien controla la lucha (entre lo carnal y lo espiritual), él es quien nos ayuda cuando estamos en peligro de perder en la lucha, y nos recompensa con el premio cuando vencemos¹¹⁷⁷. Agustín concluye que los seres humanos deberían invocar al Espíritu (inuocare) en la lucha contra la concupiscentia carnis (la concupiscentia de la carne), para caminar de acuerdo con el Espíritu (Spiritu ambulare). Si la carne se apodera de la mente (mens), entonces la mente debe invocar (clamare, inuocare) a Dios. Aquí Agustín cita Lc 18, 1: “Oportet semper orare, et non deficere” (“Es necesario orar siempre sin desfallecer)”¹¹⁷⁸. Los seres humanos deben siempre pedirle ayuda a Dios. “Inuoca omnino, inuoca adiutorium” (“Invócalo en todo momento, pide ayuda”)¹¹⁷⁹. Los seres humanos (homo) se encuentran cautivos en la ley del pecado (in lege peccati) y por tanto deben orar (orando) y confesar (confitendo): “Miser ego homo” (Rom 7, 24), y “Quid est homo, nisi quod memor es eius” (Ps. 144, 3). Es por esto que ellos deben exclamar (exclamare): “Quis me liberabit de corpore mortis huius?” (Rm 7, 24)¹¹⁸⁰. Las personas necesitan darse cuenta de la condición en la que se encuentran, y enraizados en esta humilde consciencia, deben pedir a Dios la gracia: “Si hoc fideliter, si humiliter dicis; uerissime respondetur: Gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum” (Rom 7, 25)¹¹⁸¹.

3. 2. 3 La vinculación con Mt 6, 12

A.-M. La Bonnardière ha investigado las repeticiones simultáneas de 1 Jn 1, 8 y Mt. 6,12 en los escritos de Agustín¹¹⁸², siendo su primera pregunta si las repeticiones simultáneas de ambos versillos en un texto son suficientes para poder datar el texto mencionado en el periodo anti-pelagiano¹¹⁸³.

Los cánones 6, 7 y 8 del Concilio de Cartago del 418 condenaban la interpretación pelagiana de Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8. El concilio considera ambos versillos de la Escritura como una llamada a la humildad, es decir, a confesar los propios pecados. De hecho los santos, confiesan igualmente sus pecados, y piden perdón por ellos cuando rezan la Oración del Señor. Textos como St 3, 2; Ps 142, 2; Ecl 7, 21; Jb 37, 7; Dn 9, 5.15.20 revelan que todos los fieles y todos los santos confiesan su pecaminosidad y debilidad. Los santos rezan la Oración del Señor con convicción, y no con una falsa humildad¹¹⁸⁴.

La mayor parte de las veces que aparecen esta combinación de textos de la Escritura en el corpus agustiniano, es en un contexto anti-pelagiano¹¹⁸⁵. Según Agustín los pelagianos creían que cuando los santos rezaban con Mt 6, 12, ellos solo fingían humildad. Según su punto de vista, es posible alcanzar la perfección en esta vida por nuestro libre albedrío. Como resultado, pedir perdón por nuestros pecados se vuelve algo superfluo. El reproche de Agustín es formulado de la misma manera en la Epistula 176, 2; De peccatorum meritis 2, 10; De natura et gratia 18, 20; Epistula 178, 3; De dono perseuerantiae 5, 8; De haeresibus 88¹¹⁸⁶. Agustín con frecuencia se refiere a 1 Jn 1, 8 para explicar Mt 6, 12, combinado con otras citas de la Escritura¹¹⁸⁷. Los pasajes que usan la combinación de Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8 con frecuencia se refieren a Ef 5, 25-27 (“... mundans eam lauacro aquae in uerbo, ut exhiberet sibi gloriosam ecclesiam, non habentem maculam aut rugam, aut aliquid huiusmodi ...”), un versillo empleado por Pelagio para afirmar la realidad de una Iglesia terrena sine macula et ruga¹¹⁸⁸.

La Bonnardière saca tres conclusiones de su estudio del uso combinado de Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8: (1) La combinación solo aparece en una pequeña parte de las diversas explicaciones sobre el Padrenuestro, solo en 28 de 163. “Ils apparaissent comme en marge de la catéchèse sur l’Oraison dominicale”¹¹⁸⁹. (2) La combinación solo aparece en contextos polémicos (con una o dos excepciones) y se refiere a la primera parte de Mt 6, 12: “y perdónanos nuestras ofensas”. Antes del 411, Agustín uso esto como un arma contra la santidad auto-declarada del campo donatista. Después del 411, y después del concilio de Cartago, enarbola la misma arma contra los pelagianos. Aquí acentúa las fuentes de su afirmación: la fidelidad al mandato del Señor de orar con Mt 6, 12, la conducta de los apóstoles, la catequesis de los Padres, y las costumbres litúrgicas de la Iglesia. Insiste en que está enraizado en la más autética tradición¹¹⁹⁰.(3) El uso de estos versillos nos enseña una lección sobre las obras polémicas de Agustín. Para apreciar complemente esto, debemos también examinar sus escritos pastorales: “Para comprender correctamente su actitud en la polémica anti-pelagiana una hace falta conocer sus catequesis. En el caso presente, los pelagianos, con su interpretación de la Oración del Señor, entraron en un camino de falsedad. De sus catequesis Agustín fácilmente extrajo la lúcida distinción de la triple veracidad propia de los cristianos: la veracidad objetiva: reconocer la condición pecaminosa del hombre; veracidad subjetiva: no decir la Oración de Señor al menos que uno crea ser un pecador; veracidad existencial: realmente perdonar con los labios y con el corazón. Con estas tres condiciones unidas, uno puede recitar la Oración del Señor hasta el final, con seguridad todos los días, en una asamblea plenamente cristiana y unido con los propios hermanos”¹¹⁹¹.

El Sermo 131 (23/09/417)¹¹⁹² critica la convicción “pelagiana” de que la naturaleza y la ley son suficientes para que los seres humanos se justifiquen a sí mismos¹¹⁹³. Según Agustín, tal auto-justificación es imposible, porque la naturaleza humana está herida por el pecado original¹¹⁹⁴. Es pues en este contexto de la “naturaleza herida” que habla de la necesidad del bautismo y de la oración. El bautismo lava las iniquitas, pero no pone fin a la humana infirmitas¹¹⁹⁵. Las iniquitates se perdonan por medio del bautismo; pero en esta vida la carne vulnerable, el cuerpo, oprimen al alma. Después del completo perdón de sus pecados (por medio del bautismo) los seres humanos han recibido el remedio de la oración (remedium orationis) hasta que se curen todas las enfermedades (languores). Por ello decimos orando: “dimitte nobis debita nostra” (Mt 6, 12a). Al usar el Ps 102 (103), 2-4 Agustín nos exhorta a no olvidar las retributiones y a agradecer al Señor por ellas. Estas retributiones son el quitar todas las iniquitates por medio del bautismo, y la cura de los languores en la oración¹¹⁹⁶. Después de la redención, post redemptionem, el “dimitte nobis debita nostra” (Mt 6, 12a) no será ya necesario, ya que el pecado habrá sido borrado, y la muerte y el pecado ya no reinarán. En el mundo futuro, la oración de Mt 6, 12 será reemplazada por Is 26, 12: “Domine Deus noster, pacem da nobis; omnia enim reddidisti nobis”¹¹⁹⁷.

En el sermo 159 (418-420),¹¹⁹⁸ Agustín afirma, del mismo modo, que no habrá ya oración en el mundo futuro, solo alabanza, porque a los seres humanos ya no les faltará nada. Lo que se cree aquí será visto allá. Lo que se espera aquí, será poseído allá. Lo que se pide aquí, será recibido allá¹¹⁹⁹. En este sermón, Agustín también afirma que no habrá necesidad de orar por los mártires en el más allá, cuando sus nombres sean recitados en el canon. Las oraciones por los difuntos, continuarán, pero sería una iniuria (injuria) rezar por los mártires, pues ellos ya han vencido el pecado con su sangre. Más bien, los fieles deben encomendarse a las oraciones de los mártires¹²⁰⁰.

En el sermo 335B (415-420),¹²⁰¹ Agustín contrasta la vida de la tierra con la vida celestial. Nuestra vida terrena no es nuestra vida real. Los mártires eligieron la vida real, y por tanto rechazaron su vida terrena. Agustín menciona tres actividades, e incluye la oración entre ellas: “Actio uitae huius, quae sic amatur, quae est? Cupere, timere, sperare, falli, laborare, aegrescere: uera tristitia, falsa laetitia: fundere orationes, timere temptationes”¹²⁰². En el mismo sermón señala que los seres humanos no deben confiar en sus propias fuerzas, y que ellos necesitan un Auxiliador. Por esta razón debemos pedir que no “nos deje caer en la tentación”¹²⁰³.

El sermo 155, 9 (15/10/417)¹²⁰⁴ expone Rom 8, 4: “Qui non secundum carnem ambulamus, sed secundum Spiritum”. En este sermón Agustín desarrolla su clásica oposición anti-pelagiana secundum carnem y secundum Spiritum ambulare. Según él, el primero significa “carnalibus concupiscentiis consentire” (“consentir con las concupiscencias carnales”). Lo opuesto a esto es: “adiuuari Spiritu in mente, et concupiscentiis carnis non obedire” (“Siendo ayudado por el Espíritu en la mente, y no obedeciendo a las concupiscencias de la carne”)¹²⁰⁵. Esto lo inspira a explicar su afirmación de que después del bautismo permanece el conflicto con la carne, aunque hayan sido borrados nuestros pecados anteriores por medio del bautismo “[...] quia deleta est iniquitas, sed manet infirmitas.” (“[...] ya que ha sido borrada la iniquidad, pero permanece la debilidad”)¹²⁰⁶ Los seres humanos deberían luchar contra esta delectatio illicitae concupiscentiae, resistir a ella y negarse a ser cómplices con ella. No obstante no deben desesperar cuando la concupiscentiae hace sentir su presencia. Es por esto que ellos piden todos los días: “dimitte nobis debita nostra” (Mt 6, 12)¹²⁰⁷.

Las varias veces que aparece el sujeto de la oración en los sermones anteriormente mencionados, señala todo ello en una dirección. Ellos señalan cómo el ser humano depende de Dios, y por tanto nos invitan a ser humildes. A los seres humanos se les conceden los dones de la comprensión y de la fe, y deben pedir ambos dones. El hecho de que tengan que hacer esto, pone de manifiesto su “naturaleza dada como don”. La presencia de la concupiscentia en los seres humanos implica que necesitan a Dios, particularmente en la lucha contra la misma concupiscentia. Los seres humanos deben, de la misma manera, orar pidiendo la ayuda divina. La oración demuestra nuestra impotencia. Si la victoria en esta lucha estuviera a nuestro alcance, como seres humanos, Dios no nos hubiera dado el mandamiento de orar. Más aun, la oración revela la presencia de la concupiscentia en los seres humanos, y es la misma concupiscentia la que es responsable de nuestra impotencia. A todo esto se le da una expresión particular cuando oramos con Mt 6, 12-13. Este pasaje de la Escritura parece ser particularmente un topos anti-pelagiano. A los seres humanos se les manda orar humildemente. Dios nos anima a orar, y de este modo puede ser visto como el que toma la iniciativa. En el contexto de los sermones expuestos en el presente párrafo, la oración no aparece explícitamente como un don de la gracia. Más bien aparecería como un elemento que pertenece a un nivel específico de deberes que se nos encomiendan como seres humanos.

4 Comparaciones de la Escritura

A partir de una comparación del uso de los pasajes de la Escritura, el análisis de nuestra fuente de materiales se ha expandido en la segunda y tercera parte del presente capítulo, para incluir la entera obra de Agustín. En nuestro examen de la oración dentro de los cinco sermones paradigmáticos y todo el corpus de los sermones anti-pelagianos, surgieron un grupo de citas de la Escritura que claramente jugaron un papel central en el contexto de la oración: Mt 6, 9; 12; 13; Lc 18, 1-7; 9-14; 2 Cor 13, 7. En la cuarta parte de este capítulo exploraremos el papel y el significado de estos pasajes dentro de los escritos de Agustín como un todo.

4.1Mt. 6, 9

“Pater noster, qui es in caelis sanctificetur nomen tuum.” (sermones 71, 25; 348A, 11.)

Mt. 6, 9 se puede encontrar en los escritos de Agustín desde el principio. De diuersis quaestionibus octoginta tribus 69, 4 (388/396) toma Mt 6, 9b como un ejemplo del lenguaje bíblico, y Agustín explica que el nombre de Dios es siempre santo. El segmento del versillo es formulado de tal manera que sugiere que hubo un tiempo en el que el nombre de Dios no era santo. En vista de que el nombre de Dios era y es siempre santo, la intención de esta formulación es animar al lector a reconocer lo que siempre ha sido –la santidad del nombre de Dios, como si el mismo reconocimiento lo hiciera real. Contra Faustum Manicheum 3, 3 (397/399) reacciona contra la crítica maniquea de las discrepancias entre las varias genealogías en los evangelios. La respuesta de Agustín es doble. En primera instancia, es posible para una persona tener dos padres por medio de la adopción. En segundo lugar, el fiel también se refiere a Dios como Padre en Mt. 6,9, aunque no haya nacido de su sustancia, sino que hubieran sido adoptados por la gracia. De sermone Domini in monte (393/395) presenta el texto de Mt 6, 9-12 como modelo de oración, y específicamente expone Mt 6, 9. Pater noster pues es el nombre con el que los cristianos se dirigen a Dios, y no el que usaban los judíos¹²⁰⁸. “En el cielo” significa: no atados ni al tiempo ni al espacio, sino presente entre los santos¹²⁰⁹, entre los virtuosos¹²¹⁰. Agustín concluye señalando que Mt 6, 9b no implica que el nombre de Dios no es todavía santo. Más bien el pasaje es una llamada a todos los pueblos a considerar el nombre de Dios como santo. Es una llamada a difundir el evangelio en todos los tiempos, también en los propios días de Agustín¹²¹¹.

En un sentido cronológico, Mt. 6,9 se encuentra extendido a lo largo de los sermones de Agustín. Dentro de los sermones ad populum no considerados anti-pelagianos, mayormente se limita a Mt 6, 9a, y es usado para subrayar la paternidad de Dios. Sermo 65A, 6 (406-407)¹²¹² asocia Mt 23, 9 con Mt 6, 9, una combinación que Agustín usa para designar a Dios como Padre. El sermón se centra de hecho en el correcto objeto del amor, es decir, Dios y no sus criaturas. En este contexto, Agustín pregunta cuál debe ser nuestra relación con nuestros padres, ya que han sido creados por Dios, mientras que la Iglesia es la madre de todos los fieles, y Dios el Padre. Agustín insiste que los padres humanos tienen derecho a ser amados por sus hijos, pero solo en Cristo, y no en lugar de Cristo. Cristo, más que los padres, es el creador de la humanidad¹²¹³. En el sermo 136C, 4 (¿fecha?),¹²¹⁴ Agustín señala que la afirmación del hombre nacido ciego en Jn 9, 31 –que Dios no escucha a los pecadores– es incorrecta. Dios escucha a los pecadores, insiste. Los pecadores son los huérfanos (pupilli), los pobres, los necesitados (Ps. 81 (82),3), los mansos que son justificados por Dios, como el publicano en Lc 18, 13-14. No obstante los fieles no son huérfanos en un sentido literal, ya que Mt 6, 9a nos enseña que Dios es su Padre spiritaliter, de una manera secreta. Pupillus se aplica a aquellos que son pequeños (paruulus) en la fe. Sermo 32, 25 (403)¹²¹⁵ expone que la gente que vive con uanitas (como Goliat), y no en humiltas (como David), no son parte de la herencia de Cristo. No son parte del reino del que ha sido llamado Pater Noster (Mt 6, 9a). En los sermones 57, 2 (¿fecha?)¹²¹⁶ y 59, 3 (circa 415),¹²¹⁷ Agustín usa este versillo para demostrar que Dios es el Padre de todos los fieles. Somos hermanos en Cristo, y compartimos su herencia. En los sermones 139, 1 (416-418),¹²¹⁸ 177, 2 (412?),¹²¹⁹ 229L, 2 (no antes del 412),¹²²⁰ Agustín repite en relación con la paternidad de Dios en Mt 6, 9, que somos hijos de Dios por adopción. Sermo 357, 4 (411)¹²²¹ recuerda a los donatistas de la misma paternidad de Dios afirmada en Mt 6, 9. Pide a sus oyentes que traten a los donatistas con mansedumbre cristiana y católica (mansuetudo). De hecho, ellos son también hermanos –aunque hermanos perversos-, y según Mt. 6, 9a ellos tienen el mismo Padre. En el Sermo 252A, 9 (410-412),¹²²² Agustín expone que al orar con Mt 6, 9a, los catecúmenos ponen su confianza en la ayuda de Dios y no en la ley.

La explicación de Agustín de Mt 6, 9b con frecuencia sigue un molde fijo – que ya es evidente en sus primeros escritos– y aparece particularmente en sus sermones que explican la Oración del Señor a aquellos que se preparan para el bautismo. Sermo 56 (412)¹²²³ observa que Dios es siempre santo, y que Mt 6, 9b es por tanto una oración en la que se pide a Dios que nos trate como santos, y que no nos desprecie¹²²⁴. Finalmente oramos con esta plegaria por nosotros mismos, y no por Dios¹²²⁵. Agustín repite con alguna frecuencia que Dios es siempre santo, y que Mt 6, 9 es pues una llamada a la santificación humana, en línea con los sermones 57, 4 (¿fecha?),¹²²⁶ 58, 3 (circa 414),¹²²⁷ 59, 3 (circa 415).¹²²⁸

El significado de Mt 6, 9 es frecuentemente dejado sin explicar en los sermones en los que sirve pars pro toto para toda la oración. Agustín mayormente dirige su atención al sujeto de Mt 6, 12, el perdón de los pecados, como en los sermones 16B, 1 (412-416),¹²²⁹ 71, 25 (419-420),¹²³⁰ 135, 7 (418),¹²³¹ 211, 3 (antes del 410)¹²³². El sermo 315, 10 (416-417),¹²³³ por ejemplo, afirma explícitamente que la ira es el verdadero enemigo de la persona. Esta ira nos permite recitar Mt 6, 9a, pero nos impide rezar con Mt 6, 12b, porque nos hace incapaces de perdonar.

Mt. 6, 9 está también presente en una variedad de formas en el género sermón en el sentido más amplio de la palabra. Las Enarrationes, por ejemplo, contienen una serie de observaciones generales sobre el versillo. La enarratio in Psalmum 145, 18 (¿fecha?)¹²³⁴ afirma que el Padre está en cielo, mientras que la Iglesia que está en la tierra es una extraña, una huérfana, una viuda. La enarratio in Psalmum 32, 2, 2, 29 (403)¹²³⁵ es una llamada a orar por los donatistas. En contraste con los paganos y los judíos, los donatistas siguen siendo hermanos, ya que tienen el mismo Padre, y por ellos también rezan con Mt 6, 9a. La enarratio in Psalmum 65, 21 (412)¹²³⁶ ofrece una explicación del Ps. 65,16-17, centrándose en particular en las grandes cosas que Dios ha hecho por el alma. Agustín escribe aquí que Dios convierte el alma, y hace posible que el alma ore con Mt 6, 9. Se puede pues llamar al Señor con las palabras dadas e inspiradas por el Señor mismo. La enarratio in Psalmum 104, 1 (a partir del 418)¹²³⁷ comienza el análisis del salmo en cuestión, observando que la alabanza precede a la intercesión y a la invocación. Este modelo general es confirmado por la Oración del Señor. El tema de la santidad primera de Dios es también expuesto aquí¹²³⁸. La enarratio in Psalmum 71, 19 (415)¹²³⁹ compara Mt 6, 9b con el Ps 71, 17 (“et benedicentur in ipso omnes tribus terrae”¹²⁴⁰). En vista de que Dios es grande en sí mismo, y no fue hecho grande por los seres humanos, el versillo del salmo solo alaba la grandeza de Dios. De manera similar, oramos diciendo: “santificado sea tu nombre”, aunque el nombre de Dios es ya santo. La enarratio in Psalmum 103, 1, 3 (¿fecha?)¹²⁴¹ ofrece el mismo comentario en relación al Ps. 103,1. Así como Dios es ya grande, y no podemos hacerlo nosotros grande, del mismo modo, su nombre es ya santo, y no lo podemos hacer santo. Mt 6, 9b es pues, una petición de que los no creyentes lleguen a considerar el nombre de Dios como santo.

El uso de Mt 6, 9 en los sermones sobre el evangelio según Juan, es variado y diverso. En In Iohannis euangelium tractatus 48, 9 (414)¹²⁴² insiste en que Dios mismo es santo en sí mismo, y que no es hecho santo por el hecho de que oremos con el texto de Mt. 6,9. In Iohannis euangelium tractatus 67, 3 (419)¹²⁴³ reacciona contra la interpretación pelagiana de Jn 14, 2, a saber, que la casa del Padre debe distinguirse del regnum coelorum. Según Agustín, el texto de Mt. 6,9 demuestra que el Padre está el cielo, obviando de esta manera la distinción¹²⁴⁴. In Iohannis euangelium tractatus 81, 4 (419)¹²⁴⁵ ofrece un comentario sobre Jn 15, 7: “Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queráis y se realizará”. Dichas palabras de Cristo incluyen Mt 6, 9, la oración que él mismo nos enseñó¹²⁴⁶.

Mt. 6,9 puede también ser encontrado en los escritos después del 411 que no son considerados anti-pelagianos. En la obra anti-donatista Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem 4 (418), Agustín usa Mt 6, 9 como un argumento para favorecer la unidad, partiendo de su convicción de que todos los fieles tiene un único y mismo Dios como padre, y una única y misma Iglesia como madre. Es a este mismo Padre al que rezamos con Mt 6, 9a. Hay, pues, un solo Padre, que desea una sola novia, la Iglesia; así pues, hay una sola madre. En sus explicaciones terminológicas del uso del verbo sanctificari en el Antiguo Testamento en las Locutionum libri septem (419/420), Agustín establece un vínculo con Mt 6, 9b. Posteriormente identifica el verbo mencionado con sanctus haberi,¹²⁴⁷ y sanctitatem declarare.¹²⁴⁸ Contra aduersarium legis et prophetarum 1, 41 (419-420) invita a tener cuidado en nuestra comprensión del lenguaje de la Biblia. El nombre del Señor es siempre santo, pero la oración de Mt 6, 9b está ahí en vista de que algunas personas desprecian su nombre (Ez 43, 8).

En los escritos en cuestión, Agustín también asocia Mt 6, 9 con Mt 6, 12 y el tema de (el perdón) de los pecados. Enchiridion 71 (421/422) afirma que para los pecados ordinarios, cotidianos y leves, de los cuales nunca nos vemos libres en esta vida, la oración cotidiana de los creyentes es suficiente. Aquellos que están bautizados (Jn 3, 5) son libres para orar con Mt 6, 9a, que completamente elimina todos nuestros pecados cotidianos menores. La condición aquí, es que oremos sinceramente, pidiendo el perdón de nuestros prójimos cuando rezamos con Mt 6,12. De symbolo ad catechumenos 16 (425) está relacionado con esta explicación. Hay tres tipos de perdón del pecado en la Iglesia: el bautismo, la oración y la penitencia. La oración y la penitencia son solo para aquellos que ya están bautizados. Aquellos que todavía no están bautizados, por tanto, todavía no pueden orar con el texto de Mt. 6,9a. Los catecúmenos por tanto, retienen sus pecados hasta el momento en el que sean bautizados.

De igual manera, las cartas contienen alusiones a Mt 6, 9. En la Epistulae 120 (410, a Consentius) y 187 (mediados del 417, a Claudius Postumus Dardanus), Mt 6, 9a señala la presencia de Dios. Dios está en todas partes porque no es corporal¹²⁴⁹. Dios está presente en todo lugar por medio de su divinidad, pero no por medio de la inhabitación de la gracia, o en todas las personas como gracia. Mt 6, 9a nos recuerda esto: “Nuestro Padre” está “en el cielo” y no “en todo lugar”¹²⁵⁰. En la Epistula 130 (411/412, a Proba), Agustín explica cómo deben orar los cristianos. La Oración del Señor proporciona una lista de cosas que debemos pedir, a saber, la vida eterna, y no bienes temporales. Mt. 6,9b es una oración que pide la santificación del nombre de Dios, el cual, aunque es santo en sí mismo, no es siempre tratado como santo, y en ocasiones es objeto de insultos¹²⁵¹. Señala que todas las peticiones incluidas en esta oración ya se encuentran en el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento, contraparte de Mt. 6,9b, no se encuentra en Sir 36, 4 y 18¹²⁵². Agustín ha sido informado de que la persona a la que le dirige la Epistula 217 (426/428) –un cierto Vitalis–, cree que es posible llegar a creer por la propia voluntad y sin la ayuda de Dios. Para Agustín, esto va en contra de la tradición de la Iglesia de orar por la conversión de los no creyentes¹²⁵³. Advierte a Vitalis de que sus ideas lo acercan a los pelagianos, quienes reducen la gracia de Dios al don de la potencial libertad de la voluntad de elegir¹²⁵⁴. Se refiere a Mt 6, 9-10 y a la interpretación de Cipriano del mismo texto en el De oratione dominica 14- 17 como una petición a orar por la conversión de los no creyentes. Cipriano invita a orar por los no creyentes, por los que son enemigos de la Iglesia, siguiendo el mandamiento de orar por los propios enemigos (Mt 5, 44; Lc 6, 28). Agustín observa que la oración por los no creyentes no tendría sentido si Dios no los atrae a la fe por medio de su gracia¹²⁵⁵.

Mt. 6,9 juega un papel importante en los escritos anti-pelagianos de Agustín. En el De spiritu et littera ad Marcellinum 45 (412), sigue una interpretación (según la gracia) de la perícopa que no es específicamente anti-pelagiana. Mt 6, 9b da voz a la obligación humana de considerar a Dios santo, aunque Dios es siempre santo en sí mismo, y para desarrollar un santo temor de Dios. En el Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor 4, 27 (421), Agustín cita la interpretación de Cipriano de Mt 6, 9 y Mt 6, 12 en el De oratione dominica, como un argumento contra la posición pelagiana sobre la posibilidad de impeccantia. Cipriano afirma con relación a Mt 6, 9: “Opus est enim nobis cotidiana sanctificatione, ut qui cotidie delinquimus, delicta nostra sanctificatione adsidua repurgemus”¹²⁵⁶. En el De correptione et gratia 10 (426-427), se cita el De oratione dominica dentro del contexto de la perseuerantia como don de Dios. Basado en la referencia de Cipriano a Lev 19, 2 (“sancti estote, quoniam et ego sanctus sum”) en el De oratione dominica 12, Agustín afirma que pedimos a Dios que nos santifique cuando rezamos siguiendo el texto de Mt 6, 9b, que el nombre de Dios sea santificado en nosotros. Aunque esto ya ha sucedido en el bautismo, oramos todos los días pidiendo que podamos perseverar, a pesar de lo que se nos ha proporcionado en el bautismo: “id petimus et rogamus, ut qui in baptismo sanctificati sumus, in eo quod esse coepimus perseueremus”¹²⁵⁷. Agustín ofrece una explicación de esta cita. Cuando los creyentes oran con Mt 6,9b diariamente, piden ser capaces de perseverar en lo que han comenzado. Según Agustín, ninguno duda que aquellos que piden a Dios que les conceda perseverar en lo que es bueno, también admiten que tal perseverancia es un don de Dios. De dono perseuerantiae 4 (428/429) señala la misma cita del De oratione dominica 12, como un antídoto contra los ‘pelagianos’. Junto con la referencia de Lev 19, 2, Agustín lo usa para explicar Mt 6, 9, como una oración diaria en la que se pide la santificación, más específicamente, la perseverancia en la santificación que fue iniciada en el bautismo¹²⁵⁸. Refuerza su argumento con una cita adicional del De oratione dominica 12: “Haec, inquit, sanctificatio ut in nobis permaneat oramus: et quia Dominus et iudex noster sanato a se et uiuificato comminatur non delinquere, ne quid ei deterius fiat: hanc continuis orationibus precem facimus, hoc diebus et noctibus postulamus, ut sanctificatio et uiuificatio quae de Dei gratia sumitur, ipsius protectione seruetur”¹²⁵⁹.

Una observación inicial con relación a Mt 6, 9 tiene que ver con su relativa poca frecuencia. Las veces que aparece están limitadas, en su mayor parte, al género sermón en general, y a los sermones anti-pelagianos en particular. Está claro que el versillo raramente se encuentra solo, es decir, que raramente se hace referencia a él sin vincularlo con Mt 6, 9-13 como un todo, o con Mt 6, 12 en particular. Dentro de este contexto, Mt 6, 9 funciona junto con Mt 6, 12 (-13) como una alusión a la necesidad humana del perdón de los pecados. Por tanto, Mt 6, 9 sirve para ilustrar la pecaminosidad humana. El uso de Mt 6, 9, sin el vínculo a Mt 6, 9-13, tiende a estar restringido a un contexto anti-pelagian. Según Agustín, Mt 6, 9 significa que no hay distinción entre la casa del Padre, y el reino de los cielos. Subraya el hecho de que Cristo enseñó esta oración a la humanidad. Como seres humanos, por tanto, debemos orar pidiendo fe y el don de la perseverancia en la oración.

4.2 Mt. 6,12

“Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris.” (sermones 71, 25; 28; 114, 5; 115, 3; 131, 7; 155, 9; 159, 1; 163, 9; 181, 6-8; 335B, 3; 5; 348A, 11; 351, 6.)

Se hace referencia con particular frecuencia a Mt 6, 12 en la obra de Agustín, incluyendo sus primeros escritos. De sermone Domini in monte (393/395) contiene una explicación completa de la Oración del Señor. Con relación a Mt 6, 12a, observa que los debita son nuestros peccata humanos (Mt 5, 26; Lc 13, 1-5). Las deudas (ofensas) no son financieras, insiste, aunque los deudores que se niegan a pagar sus deudas están también incluidos dentro de los debita, las malas cosas que otras personas nos pueden hacer¹²⁶⁰. Cuando alguno se niega a perdonarnos, esto no significa que somos libres de negarnos a perdonar en respuesta. El mandamiento de amar al propio enemigo debe ser obedecido en tales circunstancias (Mt 5, 44)¹²⁶¹. Agustín ve una vinculación bíblica entre los siete dones del Espíritu, las siete bienaventuranzas y las siete peticiones de la Oración del Señor. Concretamente, esto significa que el consilium como don del Espíritu, la bienaventuranza de los misericordes y Mt 6, 12, están colocados en la misma línea. “Si consilium est quo beati sunt misericordes, quoniam ipsorum miserebitur, dimittamus debita debitoribus nostris, et oremus ut nobis nostra dimittantur.”¹²⁶²

En las Confessiones 9, 13, 35 (397/401), Agustín pide el perdón de los debita de su madre. Durante su vida, ella practicó la misericordia, y de todo corazón perdonó a sus enemigos. Agustín ahora pide a Dios que perdone los pecados que ella cometió después de su bautismo. Escribe en In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus 7, 1 (406/407) que esta oración es un pacto entre Dios y nosotros. Si queremos que Dios nos perdone, debemos perdonar los pecados que han sido cometidos contra nosotros.

En Contra Faustum Manicheum (397/399), Agustín hace el contraste entre la invitación al perdón de las ofensas, que se encuentra en Mt 6, 12 con la noción del Antiguo Testamento de la venganza¹²⁶³. También usa Mt 6, 12 como un argumento contra el dualismo maniqueo. En su opinión, los maniqueos no pueden orar con Mt 6, 12 con sinceridad, en vista de su dualismo. Según los maniqueos, todo pecado (debita, peccata) es causado por el principio del mal (el gens tenebrarum). Como consecuencia, un maniqueo que ora pidiendo perdón por sus propios pecados usando Mt 6, 12, debería de hecho pedir que la gens tenebrarum, quien es el responsable del mal en el mundo, fuera perdonada.

Más aun desde la perspectiva de los maniqueos, Dios es el responsable de la situación de la humanidad. Agustín responde a esta afirmación maniquea preguntando cómo puede Dios perdonar nuestras deudas, si él está de hecho en deuda con nosotros. Así pues, Agustín explica que Dios, quien no se encuentra mezclado con el mal, difiere de nosotros, seres humanos, que nos encontramos mezclados con el mal, hasta tal punto que no está en deuda con nosotros. Agustín afirma, que el pacto de perdón entre nosotros y Dios, está representado por Mt 6, 12, y no puede funcionar dentro de la perspectiva dual de los maniqueos. Cuando un maniqueo ora con Mt 6, 12, por tanto, lo hacen de una manera blasfema y para engañarse a sí mismos¹²⁶⁴.

A partir de Mt 6, 12, Agustín afirma en el De sancta uirginitate 48 (401), que nadie está nunca completamente exento del pecado (1 Jn 1, 8). Señala que Cristo no se refería a los pecados previos, que han sido ya perdonados por el bautismo, cuando nos dijo que rezáramos con Mt 6, 12. Es decir, el uso de la oración tendría que estar restringido a los catecúmenos antes de su bautismo: “Cum uero eam baptizati orant, praepositi et plebes, pastores et greges, satis ostenditur in hac uita, quae tota temptatio est, neminem se tamquam ab omnibus peccatis inmunem debere gloriari”¹²⁶⁵.

Esta misma línea de argumentación, a partir de Mt 6, 12, puede también ser encontrada en los escritos anti-donatistas. Contra epistulam Parmeniani 2, 20 (400) observa que los donatistas también tienen cismáticos entre ellos, pecadores, mentirosos, quienes buscan su propio placer. Del mismo modo observa que incluso los donatistas que son considerados de autoridad, no niegan que son pecadores cuando golpean sus pechos como una señal de remordimiento. Para Agustín ellos son, o bien hipócritas, convencidos de hecho de no ser pecadores, y por tanto pecando de engañar a los otros con su humildad fingida, o bien son sinceros y oran con Mt 6, 12 con verdad¹²⁶⁶. Esto no solo se refiere a los pecados que son perdonados en el nuevo nacimiento del bautismo; incluye más bien los pecados que se han acumulado durante nuestra vida en la tierra, como una consecuencia de la debilidad humana. El remedio para tales pecados es dar limosna, el ayuno y la oración. El perdón de los pecados es por tanto una gran obra de caridad. Pero los donatistas no oraban con Mt 6, 12 con sinceridad, ya que estaban convencidos de que ellos no tenían pecados que necesitarán ser perdonados. Esta última noción, para Agustín, es un pecado grave. Contra litteras Petiliani 2, 237 (400/403) contrarresta el argumento, partiendo del Ps. 140,5: “Dixit quoque Dauid: ‘oleum peccatoris non unget caput meum’” usado por Petiliano junto con Mt 6, 12. Agustín recomienda ser cuidadoso para no confundir al traditor con el peccator. La última categoría se aplica a todos los seres humanos, incluyendo a Petiliano. En este sentido se refiere a Mt 6, 12, la oración que el mismo Señor enseñó a los apóstoles: “Neque enim de illis peccatis hoc petimus, quae nobis in baptismo dimissa sunt. Ergo ista uerba orationis aut non te permittunt esse Dei deprecatorem aut aperiunt peccatorem”¹²⁶⁷. Cresconio usa el mismo argumento para excluir a los pecadores. Agustín responde a esto en su Ad Cresconium (405/406) partiendo de Mt 6, 12 (y 1 Jn 1, 8), centrándose en la idea básica de que todos somos pecadores¹²⁶⁸. Cresconio dice que a los pecadores no se les debería permitir administrar el bautismo. Agustín responde diciendo que no existe ninguna persona que no tenga pecados, y que todos oramos con Mt 6, 12 en la oratione dominica. Una persona puede estar en lo cierto al decir que no es un traditor o un turificator, o un adulter, o un homicida, o un idolorum cultor, o un haereticus, o un schismaticus, pero nadie puede decir que no es un peccator. Aquellos que dicen o piensan lo contrario, están llenos de la haeretica superbia. Nadie puede decir en voz alta o pensar en silencio que no tiene necesidad de la deprecatio de Mt 6, 12. El bautismo nos limpia los pecados, pero después del bautismo permanecen nuestras faltas y pecados. Según nuestra humana fragilitas nunca estamos libres de culpa, sin importar cuán cuidadosos seamos en obedecer los mandamientos de Dios. El texto de 1 Jn 1,8 contrarresta igualmente la idea de que después del perdón dado por bautismo, ya no se cometen pecados¹²⁶⁹.

Agustín cita el versillo en cuestión con regularidad en los escritos posteriores al 411/412 que no se encuentran dentro del contexto de la controversia pelagiana. De fide et operibus 48 (413) explica que los seres humanos nunca están sin pecado. En consecuencia, el bautismo no es suficiente para la vida eterna. La vida cristiana después del bautismo, debe ser coherente con el bautismo. Agustín cree que su negación de la posibilidad de la impecancia puede ser respaldada por Pablo y Cristo. En primer lugar, si no hubieran existido pecados serios que deben ser castigados, el Apóstol no hubiera escrito 1 Cor 5, 4-5 y 2 Cor 12, 21. En segundo lugar, si la gravedad específica de los pecados no pudiera ser sanada por el arrepentimiento y la humildad, (como en 2 Cor 12, 21) sino solo por la corrección fraterna, en este caso el mismo Señor no hubiera dicho las palabras que encontramos en Mt 18, 15. “Postremo nisi essent quaedam, sine quibus haec uita non agitur, non cotidianam medellam poneret in oratione, quam docuit, ut dicamus: dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris [Mt. 6,12]”¹²⁷⁰.

Esta clase de pecado es también la razón de la repetida mención de Mt 6, 12 en el De continentia (418/420). El Espíritu de Dios es el que nos concede continentia, permitiéndonos controlar y vencer nuestros deseos carnales¹²⁷¹. Según Agustín, los seres humanos viven bajo la gracia en esta difícil lucha, y ellos luchan con la ayuda del Señor: “In hoc tam magno proelio, in quo uiuit homo sub gratia et, cum bene pugnat adiutus, exultat in Domino cum tremore, non desunt tamen etiam strenuis bellatoribus et operum carnis quamuis inuictis mortificatoribus aliqua uulnera peccatorum, propter quae sananda cotidie ueraciter dicant: dimitte nobis debita nostra [Mt. 6,12], contra eadem uitia et contra diabolum principem regemque uitiorum multo uigilantius et acrius ipsa oratione certantes, [...]”¹²⁷². En su forma de abordar el tema de la continentia, los textos de Mt 6, 12 y 13 están vinculados, partiendo del Ps. 102 (103), 2-3. “Benedic, anima mea, Dominum, et noli obliuisci omnes retributiones eius, qui propitius fit omnibus iniquitatibus tuis, qui sanat omnes languores tuos [Ps. 102, 2ss.]. Propitius fit iniquitatibus, cum peccata dimittit, sanat languores, cum desideria praua compescit; propitius fit iniquitatibus dando indulgentiam, sanat languores dando continentiam”¹²⁷³. El perdón sucede en el bautismo, cuando el Señor concede que sea verdad la petición de Mt 6, 12. La curación sucede con la ayuda de Dios, cuando derrotamos la infirmitas, y cuando se nos concede lo que pedimos con el texto de Mt 6, 13¹²⁷⁴. Agustín señala su convencimiento de que la naturaleza humana está herida, y que la Iglesia, que tiene miembros marcados por los deseos de la carne, aunque no ceden a ellos (Gal 5, 16-17), no está sine macula et ruga. Agustín subraya el hecho de que junto con los deseos mencionados, existen pecados (concretos) por los la Iglesia ora cotidianamente con Mt. 6,12a. El discípulo amado complementa esto con 1 Jn 1, 8¹²⁷⁵. El texto de Mt 6,12 funciona por tanto, como un topos contra la idea de una posible impecancia.

En la obra Quaestionum libri septem in Heptateuchum (419/420), se hace un contraste entre la noción del Antiguo Testamento sobre la retribución (lex talionis: ojo por ojo) con Cristo. Y más específicamente, con Mt 6, 12¹²⁷⁶. En el mismo comentario, Agustín señala que la Iglesia, como la novia virgen de Cristo, ora con Mt 6, 12 todos los días¹²⁷⁷. De adulterinis coniugiis 2, 15 (419/420) nos presenta una aplicación concreta de Mt 6, 12: un cristiano debe perdonar a su pareja si esta ha cometido adulterio.

El Enchiridion (421/422) frecuentemente alude a Mt 6, 12. En un párrafo sobre el pecado – in concreto sobre la mentira, el robo y el adulterio– escribe: “Propter quod malum, quia subrepere in hac mortalitate non desinit, etiam ipsi coheredes Christi dicunt: dimitte nobis debita nostra [Mt 6, 12]”¹²⁷⁸. Para los que están bautizados (Jn 3, 5)¹²⁷⁹, la oración cotidiana es suficiente para el perdón de los pecados más pequeños, de los que nunca nos vemos libres en la vida presente. La oración cotidiana borra completamente estos pecados. También quita los pecados más serios, de los que los fieles se han librado gracias a la penitencia y la reforma, con la condición de que oren con sinceridad con el texto de Mt 6, 12. Se trata de que ellos perdonen a los que los han ofendido, porque nadie está exento de culpa y todos necesitamos del perdón¹²⁸⁰. Agustín insiste que nadie puede evitar tales pecados menores –de pensamiento y de hecho (St 3, 2)- y proporciona dos ejemplos como ilustración.

El primero tiene que ver con la sexualidad dentro del matrimonio, donde el fin no es la concepción de los hijos, sino el evitar el adulterio (1 Cor 7, 5). El segundo tiene que ver con llevar a alguno a un tribunal por razones mundanas (1 Cor 6, 1.4-7; Mt 5, 40; Lc 6, 30.) Es precisamente por estos pecados por los que tenemos que orar con Mt 6, 12a, y no debemos mentir con relación a Mt 6, 12b¹²⁸¹. En su teoría sobre el pecado (harmatología), Agustín señala que la gente peca por dos razones. La primera es el mal de la ignorancia, es decir, por no conocer lo que debe ser hecho. La segunda es el mal de la debilidad, o sea, no hacer lo que sabemos que debe ser hecho. La ignorancia y la debilidad son consecuencias del pecado original. Por ello, debemos no solo orar con Mt 6, 12, haciendo referencia a nuestros pecados pasados, sino también con Mt 6, 13, para que el Señor no nos deje caer en la tentación. Esto es lo que los fieles deben pedir al Señor. El salmista oró diciendo: “El Señores mi luz y mi salvación” (Ps 26 (27),1). Los creyentes deben pedir al Señor, por tanto, que quite la tiniebla de la ignorancia, y que cure su debilidad¹²⁸². De Trinitate 12, 18 (399-422/426) afirma concisamente que debemos orar con Mt 6, 12a, pidiendo el perdón de nuestros pensamientos pecaminosos, y al mismo tiempo añadir Mt 6,12b.

En el De symbolo ad catechumenos 15 (425), Agustín explica Mt 6, 12 en el contexto de las tres remissiones de la Iglesia: el bautismo, la oración y la penitencia¹²⁸³. El bautismo quita todos los pecados (graves)¹²⁸⁴ y después de él, lo hace la penitencia¹²⁸⁵. El texto de Mt 6, 12 es suficiente para pecados menores.

De ciuitate Dei (425-427) cita Mt 6, 12 varias ocasiones. Agustín explica que recibimos el perdón de los pecados cotidianos rezando esta oración. Es un acto de misericordia poner en práctica la oración, perdonando a los demás. Aquí Agustín combina Mt 6, 12, y Mt 6, 14-15¹²⁸⁶. Mt 6, 12 funciona, en la misma obra, como un topos para expresar su convicción de que nadie en la tierra puede estar sin pecado, sin importar lo mucho que una persona se esfuerce para vivir una vida virtuosa y justa, luchando contra los vicios¹²⁸⁷. En este sentido, Mt 6, 12 también demuestra que la justicia de la ciudad terrena –que ora con Mt 6, 12 por medio de todos sus miembros–, se encuentra limitada. Su justicia consiste más del perdón de los pecados, que de la perfección. Toda la ciudad de Dios ora con Mt 6, 12 en la tierra. No obstante, la oración en sí misma no es eficaz para aquellos cuya fe (son obras) está muerta. Solo es eficaz para aquellos cuya fe está activa por medio del amor¹²⁸⁸. Agustín reacciona explícitamente contra una exegesis errada de Mt 6, 12 afirmando sin ambigüedad que las obras de misericordia no son suficientes, y que debemos rechazar la vida pecadora. Esta exégesis errónea está basada en una lectura particular de St 2, 13 –solo aquellos que no manifestaron misericordia, serán juzgados-, junto con Mt 6, 12 y Mt 6, 14-15, a saber, la interpretación de que todo está perdonado para aquellos que perdonan, no solo los pecados menores cotidianos, sino también los pecados mayores como el consentir en una vida de perdición. Ambas citas, han sido combinadas incorrectamente, con la creencia de que aquellos que muestran misericordia automáticamente perdonan a los demás en este acto de misericordia. En primer lugar, Agustín apela a la proporcionalidad. El acto de misericordia debe contrarrestar el pecado cometido. Un hombre rico que dé unas pocas monedas como limosna, no puede igualarse con el pecado del asesinato o del adulterio. Aquellos que optan por un acto de misericordia adecuado, eligen no permanecer en la pecaminosidad hasta el fin de sus días. Agustín por tanto afirma que una obra de misericordia adecuada implica primero, y como lo más importante, el poner fin a nuestra vida pecaminosa. Concluye con la observación de que las obras de misericordia solo sirven para quitar los pecados que ya hemos cometido, y no nos permiten continuar pecando con impunidad. “Oratio uero cotidiana, quam docuit ipse Iesus, unde et dominica nominatur, delet quidem cotidiana peccata, cum cotidie dicitur: dimitte nobis debita nostra, atque id quod sequitur non solum dicitur, sed etiam fit: sicut et nos dimittimus debitoribus nostris [Mt. 6,12]; sed quia fiunt peccata, ideo dicitur, non ut ideo fiant, quia dicitur”¹²⁸⁹.

En las Retractationes (426/427) el texto de Mt 6, 12 se repite como un estribillo contra la hipótesis de una impecancia potencial. De moribus ecclesiae catholicae 1, 30, 64 señala el fuego del amor divino que quema por dentro al ser humano santificado y purificado, quitándole todo vicio. En su comentario sobre este pasaje, Agustín claramente afirma que no desea afirmar que la perfección completa sea posible en esta vida mortal. Más bien insiste en que la Iglesia en la tierra no está sin macula o ruga (Ef 5, 25-27). El bautismo quita todos nuestros pecados anteriores, de hecho la Iglesia sigue rezando con Mt 6, 12¹²⁹⁰. Agustín presenta una especificación anti-pelagiana semejante en el De sermone Domini in monte 1, 8, 20. No es posible usar el arbitrium uoluntatis para alcanzar la perfección aquí en la tierra. No podemos vivir nuestra vida en la tierra sine peccato. Satisfacer la ley significa guardar todos los mandamientos, y el mandamiento de orar con Mt 6, 12 es claramente uno de ellos. En esta oración es donde podemos ver la expresión de nuestra continua pecaminosidad¹²⁹¹. En el De sermone Domini in monte 1, 16, 43, Agustín deja claro que Dios no coloca a los pecadores lejos de sí. De hecho, el texto de Mt 6, 12 es una evidencia suficiente de la disposición de Dios para perdonar. Agustín observa en el De baptismo, que cuando usa Ef 5, 27 contra los donatistas, esto no significa que la Iglesia aquí en la tierra está ya sin macula o ruga. Más bien significa que la Iglesia se está preparando para estar sin macula o ruga en el futuro. De hecho, la Iglesia ora con Mt 6, 12 cada día, en vista de la ignorantiae y la infirmitates membrorum suorum¹²⁹². Agustín ofrece una exégesis explícitamente anti-pelagiana de este versillo en la retractatio del De peccatorum meritis: “Vbi maxime disputatur de baptismate paruulorum propter originale peccatum et de gratia Dei qua iustificamur, hoc est iusti efficimur, quamuis in hac uita nemo ita seruat mandata iustitiae, ut non sit ei necessarium pro suis peccatis orando dicere: dimitte nobis debita nostra [Mt. 6,12]. Contra quae omnia sentientes illi nouam haeresem condiderunt.”¹²⁹³ Su reacción contra los pelagiani en el De haeresibus 88 (428) es idéntica¹²⁹⁴. “In id etiam progrediuntur, ut dicant uitam iustorum in hoc saeculo nullum omnino habere peccatum, et ex his ecclesiam Christi in hac mortalitate perfici ut sit omnino sine macula et ruga, quasi non sit Christi ecclesia, quae toto terrarum orbe clamat ad Deum: dimitte nobis debita nostra [Mt 6, 12]”¹²⁹⁵.

El texto de Mt 6, 12 es citado abundantemente en los tratados anti-pelagianos de Agustín. En el De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum (411), la oración pidiendo el perdón de los pecados (Mt 6, 12) y el no caer en la tentación (Mt 6,13) sirve para probar que la concupiscentia continúa en nosotros después del bautismo¹²⁹⁶. De hecho, las heridas del pecado tienen todavía que ser sanadas en nosotros, y no tenemos la capacidad de luchar contra la concupiscentia sin ayuda¹²⁹⁷. Agustín enumera una serie de ejemplos bíblicos que apoyan esta tesis. Daniel confesó sus pecados (Dan 9, 20), no solo aquellos de su pueblo, sino también sus propios pecados personales, como queda puesto de manifiesto en el texto de Dan 9, 5.11.15. Posteriormente confronta a su adversario: “Y seguramente no eres ‘más sabio que Daniel’ (Ez 28, 3)”. Según Agustín el ejemplo de Daniel también refuta el argumento de que los apóstoles eran ya santos, perfectos y sin pecado. Del mismo modo refuta la afirmación de que ellos no oraban con Mt 6, 12, en bien de sí mismos, sino en bien de los imperfectos, quienes eran todavía pecadores¹²⁹⁸. Mientras admitía que han existido muchos hombres y mujeres santos, inmediatamente añade que ellos no estuvieron nunca sin pecado. A cada uno de ellos se podían aplicar las palabras de Mt 6, 12 y hacer realidad lo que expresan¹²⁹⁹. Agustín observa que algunos dicen que hay personas –del pasado o en el futuro-, que son capaces de usar su razón y que viven sin pecado. Añade que tal situación es de hecho algo que uno debe desear, a la que uno debe aspirar aquí y ahora, algo que hay que pedir, pero nadie la puede hacer realidad. Después del bautismo, todos nosotros todavía tenemos que orar con Mt 6, 12. Agustín concluye que según 1 Jn 1, 8, aquellos que dicen que la gente santa no necesita orar con Mt 6, 12, y que de hecho nadie necesita orar con esas palabras, no hacen otra cosa que engañarse a sí mismos¹³⁰⁰.

En el De spiritu et littera ad Marcellinum (412) combina igualmente Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8 para sustentar la convicción de que nadie en esta vida está completamente sin pecado¹³⁰¹. Al mismo tiempo, Mt 6, 12 juega un papel importante en el De natura et gratia (primavera del 415), en el argumento de Agustín contra la posibilidad de la impecancia. Observa la afirmación de Pelagio, de que los seres humanos tenemos que orar para que se nos perdonen nuestros pecados (Mt 6, 12). No obstante, según Agustín, Pelagio se niega a aceptar que también debemos pedir no caer en la tentación (Mt 6, 13)¹³⁰². Pelagio presenta a Agustín el siguiente dilema: si los santos han muerto con pecado, entonces están condenados; o bien ellos mueren sin pecado, y por tanto Agustín debe admitir que ellos eran ‘impecantes’¹³⁰³. Agustín señala en su respuesta que los pelagianos han olvidado la oración de Mt 6, 12. La oración cotidiana pidiendo el perdón de los pecados implica que es posible morir sin pecado, pero no es posible vivir sin pecado. Escribe lo siguiente sobre Mt 6, 12: “Per hoc enim cotidianum spiritale quodammodo incensum, quod ante Deum in altare cordis, quod sursum habere admonemur, infertur, etiamsi non hic uiuatur sine peccato, licet mori sine peccato, dum subinde uenia deletur, quod subinde ignorantia uel infirmitate committitur”¹³⁰⁴. Pelagio cita el De libero arbitrio 3, 18, 50 (387/388) de Agustín, donde este señala que el pecado puede ser evitado. Confrontado con la cita, Agustín reconoce que lo que escribió es posible solo bajo la estricta condición de que suceda con la ayuda de la gracia. Por esta razón los creyentes oran con Mt 6, 12, pidiendo el perdón de los pecados anteriores y con Mt 6, 13 para ser capaces de evitar los pecados futuros. Si fuéramos capaces de hacer esto por nosotros mismos, no habría necesidad de orar pidiéndolo¹³⁰⁵. La oración es pues, una evidencia de la realidad pecaminosa de la humanidad.

En el De perfectione iustitiae hominis (415), Agustín reacciona contra la pretensión de Celestio de que todo pecado puede ser evitado¹³⁰⁶, insistiendo en que la completa impecancia es imposible en nuestra vida humana mortal, y en caso de que fuera posible, no se podría alcanzar sin ayuda. Agustín admite que la naturaleza humana es buena y se encuentra potencialmente sin pecado, por ello rezamos con Mt 6, 13. No se puede alcanzar la plena libertad del pecado en esta vida, ya que el cuerpo condiciona al alma¹³⁰⁷. Dios no toma en cuenta los pecados de aquellos que oran con Mt 6, 12, aquellos que oran pidiendo el perdón de sus pecados, y que a la vez perdonan a los demás. El pecado puede ser evitado, pero no por la voluntad arrogante de aquellos que piensan que pueden alcanzarlo por ellos mismos. El pecado puede ser evitado por la voluntad humilde de aquellos que piden ayuda¹³⁰⁸. Los pecados del pasado son perdonados en el bautismo, de hecho todo creyente debe todavía orar con Mt 6, 12. Sin la gracia nadie puede estar sin pecado¹³⁰⁹. Agustín está de acuerdo con Celestio en que hay textos bíblicos que nos ordenan estar sin pecado. No obstante, al mismo tiempo, Agustín añade que tal orden no puede ser cumplida mientras estamos todavía en este “cuerpo de muerte” (Rm 7, 24), y solo podemos ser liberados de este cuerpo por la gracia de Cristo. En la lucha contra la concupiscentia, debemos orar con Mt 6, 12¹³¹⁰. Según Agustín Mt 6, 12 sirve para ilustrar cómo los justos pueden vivir esta vida por medio de la fe, cómo pueden ser justos aunque nunca se encuentren libres de pecado en esta vida. Precisamente por esta razón, piden perdón orando con el texto de Mt 6, 12¹³¹¹. Agustín dice como conclusión, que aquellos que afirman que hay personas –diferentes de Cristo, que no necesitan que les sean perdonados los pecados, contradicen el texto de Rm 5, 12. Incuso después del perdón de los pecados en el bautismo, nadie está sin pecado (cf. 1 Jn 1, 8)¹³¹². Este último texto no solo alude a la presencia de la mala concupiscentia. Si este fuera el caso, solo tendríamos que orar con Mt 6, 13 para vernos libres de la tentación, y no tendríamos que pedir perdón de nuestros pecados con Mt 6, 12¹³¹³.

El texto de Mt 6, 12 es también mencionado en varios lugares de la exposición que hace Agustín de las actas del Sínodo de Dióspolis en el De gestis Pelagii (416-417). Observa que Pelagio no acepta la afirmación de Celestio de que “hubo personas sin pecado antes de Cristo”. La posición propia de Pelagio es más moderada, a saber, de que “antes de la venida de Cristo, algunas personas vivieron vidas santas y justas”. Agustín inmediatamente confirma que “llevar una vida santa y justa” no es lo mismo que “estar sin pecado”. Las personas que viven una vida santa y justa, también reconocen la validez del texto de 1 Jn 1, 8¹³¹⁴, y del mismo modo oran con Mt 6, 12. Sin embargo Agustín duda de que la corrección que Pelagio le hace a Celestio, signifique lo mismo para Pelagio y para él¹³¹⁵. Acusa a Pelagio de decir que la Iglesia en la tierra está sin pecado ni arruga (Ef 5, 27), y observa que este es el mismo error que cometieron los donatistas. Ya había señalado en sus argumentos contra los donatistas, que el trigo y la paja están mezclados, y aquí cita 1 Jn 1, 8¹³¹⁶ y Mt 6, 12 contra la afirmación de Pelagio de una Iglesia sin pecado. De hecho los fieles humildemente aceptan su pecaminosidad, que tienen maculae y rugae¹³¹⁷. El texto de Mt 6, 12 es un testimonio de que es imposible permanecer sin pecado incluso después del bautismo¹³¹⁸.

El texto de Mt 6, 12 sirve para dar forma al argumento de Agustín en el De nuptiis et concupiscentia (419/421), de que la culpa de la concupiscentia en la carne de los padres bautizados se quita por el bautismo. La concupiscentia permanece, no como una sustancia, sino como una cualidad pobre, como una enfermedad. Esta enfermedad se cura en las vidas de aquellos que están bautizados y progresan. La completa curación solo se da en la resurrección, cuando el cuerpo humano será redimido¹³¹⁹.

En el Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor (421), se remonta a Mt 6, 12 como una refutación de la comprensión pelagiana de la concupiscentia. Agustín explica que la concupiscentia no es un pecado en el creyente bautizado, pero se hace referencia a ella como un pecado, porque es el resultado del pecado. Más aun, la concupiscentia y la ignorantia, pueden llevar a pecados posteriores, y por esto, los creyentes deben orar con Mt 6, 12 todos los días, para que se les perdonen los pecados, y con Mt 6, 13 para verse librados de las tentaciones. Los creyentes no oran con Mt 6, 12 en vista de la continuación de la concupiscentia, en vista de que después del bautismo, ya no es un pecado. Permanece presente, como una inclinación a pecar. Se hace referencia a ella como un pecado, porque los creyentes pecan cuando dan su asentimiento a ella después del bautismo. Es decir que oran con Mt 6, 13 en vista de los pecados que han cometido al haber cedido a la concupiscentia¹³²⁰. Por tanto ninguno está sin pecado. Debemos orar con Mt 6, 13 en vista de la concupiscentia¹³²¹. Los creyentes pueden evitar trasgresiones serias, pero nunca pueden verse completamente libres del pecado, es decir, de los pecados cotidianos que permanecen después del bautismo, para cuya remisión debemos orar con Mt 6, 12 todos los días¹³²². Aunque el bautismo quite nuestros pecados previos, no nos quita la debilidad (infirmitas) contra la cual, todos aquellos que han renacido deben luchar. Cuando los creyentes ceden ante esta debilidad, pecan, y por esta razón deben orar con Mt 6, 12¹³²³. Según Agustín los pelagianos acusaban a los católicos de no considerar a los profetas y a los apóstoles como santos, sino solo como menos malos. Agustín responde que estos iusti perdonaron a otros, por lo que ellos mismos pudieron ser perdonados, siguiendo el texto de Mt 6, 12¹³²⁴. Más aún, añade que el mismo Pablo confesó su propia imperfección¹³²⁵, una imperfección que es evidente por el hecho que el Señor enseñó a los apóstoles a orar con Mt 6, 12¹³²⁶. Para Agustín la soberbia de los pelagianos consiste en su determinación a hacer creer a la gente que el bautismo borra todos los pecados. De tal forma que los bautizados no tienen pecados por los que deban pedir cotidianamente perdón. Así pues, ellos afirman que la Iglesia, después del bautismo, está completamente sin pecado. Según Agustín, el error de esta afirmación es evidente, por el hecho de que la Iglesia ora con el texto de Mt 6, 12 constantemente por medio de todos sus miembros¹³²⁷. La pretensión pelagiana de que hay personas justas en esta vida terrestre, que está completamente sin pecado, es contradicha por la oración del Mt 6, 12. Aquí Agustín cita a Cipriano para apoyar su argumento. En el De opere et eleemosynis 3, 18, Cipriano dice que no podemos vivir sin estar heridos (sin pecar), y no podemos curarnos sin la ayuda de la divina misericordia. Según Pr 20, 9 y 1 Jn 1, 8, ninguno puede evitar el pecado, y está por tanto necesitado de Dios. De oratione dominica 12¹³²⁸ alude a ambos Mt 6, 9 y Mt 6, 12, juntamente con 1 Jn 1, 8-9, para demostrar que nunca estamos completamente libres del pecado después del bautismo, que debemos luchar cotidianamente contra los vicios, y que tenemos una necesidad cotidiana de pedir perdón¹³²⁹.

Mt 6, 12 es también usado en Contra Iulianum (421-422) para señalar que la completa perfección no puede ser alcanzada en este cuerpo mortal, que los seres humanos no están nunca sin pecado¹³³⁰, que siempre hay algo contra lo que debemos luchar, y por lo que debemos pedir perdón cotidianamente¹³³¹. Aquí Agustín explícitamente responde a la afirmación de Juliano, de que hay personas en esta vida que se encuentran libres de todo pecado, de tal modo que no necesitan orar con Mt 6, 12¹³³². Los creyentes en vista de la ley de pecado en sus miembros, y de la lucha contra el pecado, cometen pecados, por lo que deben orar cotidianamente para que les sean perdonados¹³³³. Por medio de la gracia, los creyentes no ceden a la tentación, aunque los arrastre la concupiscentia. Por medio de la misma gracia, los creyentes son escuchados cuando dicen las palabras de Mt 6, 12¹³³⁴.

El Contra Iulianum opus imperfectum (429/430) ofrece una reacción contra la idea pelagiana de que hay personas aquí en la tierra, que no necesitan orar con Mt 6, 12 aplicado a ellos mismos¹³³⁵. Agustín insiste en lo contrario, que incluso los santos deben orar con Mt 6, 13 y Mt 6, 12. A pesar de nuestros mejores esfuerzos para vivir una vida buena, nunca habrá una razón para que dejemos de orar con Mt 6, 12. Los seres humanos no están nunca sin pecado. Mt 6, 13 es una petición de ayuda a Dios contra la concupiscentia¹³³⁶. Desde la caída, ya no es posible estar sin pecado. Esto es evidente en la Oración del Señor. Además de Mt 6, 12, referente a los pecados previos, también oramos con Mt 6, 13, que hace referencia a los pecados futuros. Si fuéramos capaces de no pecar, como sucedía antes de la caída, no habría necesidad de pedir esta capacidad, como se hace en Mt 6,13¹³³⁷. Por ello Agustín contrarresta la acusación de Juliano, de que es un aliado de Joviniano, quien afirmaba que una persona bautizada no puede pecar. Agustín insiste en que siempre hay una razón en esta vida para orar con Mt 6, 12¹³³⁸. Solo la gracia de Dios, por medio de Cristo, nos puede liberar de todo pecado, tanto aquellos ya cometidos, como aquellos potenciales y futuros. De hecho Cristo nos enseñó no solo a orar con Mt 6, 12, sino también con Mt 6, 13¹³³⁹.

El De correptione et gratia (426-427) claramente afirma que los santos deben también orar con Mt 6, 12. Adán en el momento de la creación, recibió el libre albedrío sin el pecado. El mismo Adán, sin embargo, sujetó su voluntad a la esclavitud del pecado. La voluntad de los santos, también esclavizada por el pecado, fue liberada por Cristo. Por medio de esta gracia, ellos ya no son esclavos del pecado que lleva a la muerte. Esto no significa que ya han sido liberados del pecado original. Por el contrario, deben constantemente luchar en esta vida contra el deseo de pecar. Por lo tanto, es por esta razón que ellos oran con Mt 6, 12 cotidianamente. Por medio de la gracia de Cristo, ellos recibieron la libertad para servir a Dios, y ya no son retenidos como prisioneros del demonio. Dios les concede esta libertad junto con la perseuerantia, a aquellos que él ha predestinado a ser llamados¹³⁴⁰. Agustín resume esta doctrina de la gracia en el De gratia et libero arbitrio (426-427) para los monjes de Hadrumento. La gracia no es solo el perdón de los pecados previos –por lo que debemos orar con Mt 6, 12 todos los días, sino también no ser tentados para cometer pecados en el futuro, como se afirma en Mt 6, 13. No rezaríamos con este último texto, si fuéramos capaces de evitar la tentación con nuestras propias fuerzas. Cipriano demostró esto en su De oratione dominica, diciendo que debemos orar para ser capaces de cumplir los mandatos de la ley¹³⁴¹. Agustín cita la misma obra en el De dono perseuerantiae (428/429), contra la pretensión pelagiana de que una persona justa en esta vida, puede estar completamente sin pecado. Como lo había hecho anteriormente, Agustín se refiere al texto de Cipriano, De oratione dominica 22¹³⁴², para dar una respuesta, y su explicación del texto de Mt 6, 12. Al citar a Cipriano (quien a su vez cita 1 Jn 1, 8), Agustín insiste en que todos tenemos el pecado en nosotros¹³⁴³.

El texto de Mt. 6,12 también está presente en las cartas de Agustín, particularmente a partir del 410. La epistula 265 (sin fecha, dirigida a Seleuciana, una laica católica), coloca el versillo dentro del contexto de la penitencia cotidiana, en reacción al novacianismo. Agustín explica cómo hacemos penitencia antes del bautismo y después del bautismo¹³⁴⁴. Mt 6, 12 pertenece a la penitencia que los buenos cristianos hacen por los pecados veniales que cometen cotidianamente¹³⁴⁵.

Dentro de las epistulae, el texto de Mt 6,13 se reserva en primer lugar, para ejemplificar que para los seres humanos les es imposible vivir sin pecado. En la tan citada ep. 130 a Proba (411/412), con el tema de la oración, Agustín da Proba una explicación de Mt 6, 13. De este modo, señala que el versillo es una petición hecha a Dios para que no nos quite su ayuda. Con la ayuda de Dios podemos superar la tentación. El versillo nos recuerda que todavía no nos encontramos en una situación en la cual ya no tenemos que enfrentar el mal. La petición se hace al final de la oratio dominica, precisamente porque se puede aplicar a toda tribulatio en la que los seres humanos se puedan encontrar¹³⁴⁶. La epistula 153 (413-414, a Macedonio) explica Mt 6, 12 a partir de Mt 6, 14. Solo perdonando a los demás, es como los mismos bautizados son perdonados por Dios. Este perdón tiene que ver con los pecados cometidos después del bautismo, como resultado de nuestra debilidad mortal¹³⁴⁷. Por esta razón, también tenemos necesidad de misericordia después del bautismo, y una necesidad de orar con Mt 6, 12¹³⁴⁸. En la epistula 167 (415, a Jerónimo), Agustín señala que nadie en esta vida puede ser completamente virtuoso, porque todos somos siempre pecadores (1 Jn 1, 8)¹³⁴⁹. Para poder progresar en la virtud, debemos orar con Mt 6, 12; 11, 4, a pesar del hecho que todas nuestras palabras y hechos pecaminosos hubieran sido perdonados en el bautismo¹³⁵⁰. El texto de Mt 6, 12 es el remedio cotidiano para los pecados cotidianos cometidos después del bautismo, la clase de pecados que no podemos evitar en esta vida¹³⁵¹. A mitad del 417, Agustín escribió a Claudius Postumus Dardanus, diciéndole que el bautismo perdona tanto el pecado original, como los pecados personales. No obstante añade que los bautizados nunca están sin pecado en esta vida, porque la tentación está siempre presente (Jb 7, 1), y por esta razón ellos rezan válidamente con Mt 6, 12. Agustín insiste en señalar que es imposible que exista una Iglesia sin pecado (Ef 5, 27) en la tierra, porque la Iglesia por medio de sus miembros, –quienes usan la voluntad y la razón-, siempre ora con Mt 6, 12 con sinceridad¹³⁵². La imposibilidad de una Iglesia sin mancha sobre la tierra, es precisamente lo que Agustín señala contra los donatistas. El argumento mencionado se puede encontrar en la epistula 185 (417), dirigida a Bonifacio, el tribuno responsable del castigo de los donatistas¹³⁵³. Más específicamente afirma que si la Iglesia donatista estaba realmente sin pecado, como erróneamente se presentaba, entonces no tendría –o no se le permitiría-, orar con Mt 6, 12, la oración que nos enseñó nuestro mismo Señor, y estaría en contradicción con 1 Jn 1, 8-9¹³⁵⁴. El texto de Mt 6, 12 se explica en la epistula 196, 5 (418, a Asellicus, Obispo de Tusuros) contra la idea de fondo de que la ley aumenta la concupiscentia, en lugar de curarla¹³⁵⁵. La gracia asegura que los creyentes no ceden a las tentaciones carnales, aunque los deseos pecaminosos siempre permanecen en esta vida. Si este no fuera el caso, entonces no habría necesidad de orar con el texto de Mt 6, 12. La libertad del deseo pecaminoso solo se logrará cuando seamos inmortales (1 Cor 1, 54), cuando ya no cedamos a los deseos de la carne. De hecho, tales deseos ya no existirán cuando hayamos alcanzado la inmortalidad. Estas cartas, –que pueden ser ubicadas cronológicamente dentro de la controversia pelagiana-, otorgan al texto de Mt 6, 12 una interpretación anti-pelagiana, aunque este no sea el objetivo principal.

Dentro de la correspondencia específicamente anti-pelagiana, Mt 6, 12 ocupa un lugar importante. En la epistula 157, 2 (414/415), una respuesta a Hilario (un laico católico de Sicilia), con relación al pelagianismo, hay tres autoridades que proporcionan argumentos contra la tesis de la impeccantia. Juan claramente afirma, en 1 Jn 1, 8, que una vida sin pecado es imposible. El mismo Señor dio a los apóstoles el texto de Mt 6, 12. Si el Señor había previsto que iba a haber personas sin pecado, entonces nos hubiera dado una oración diferente, en la que las personas mencionadas ya no hubieran tenido que pedir perdón por sus propios pecados. A tales personas se les habrían perdonado todos los pecados en el bautismo. En tercer lugar, Daniel mismo pide perdón por sus propios pecados. Por esta razón, concluye Agustín, aquellos que afirman no tener pecado, deberían ser confrontados con las palabras de Ezequiel, dirigidas a un hombre orgulloso: “¿Eres tú más sabio que Daniel?” (Ez 28, 3)¹³⁵⁶. En la epistula 178, 3 (416), dirigida al obispo Hilario (probablemente de Narbona)¹³⁵⁷, Agustín nos ofrece un resumen sucinto de las afirmaciones “pelagianas” que él considera erróneas, e invita a todos los católicos a condenar estas “aberraciones”. En su opinión, tal pestifera impietas contradice la petición presentada en el texto de Mt 6, 12. Los “pelagianos” afirmaban que los seres humanos pueden alcanzar un grado de iustitia por sus propios esfuerzos, de tal forma que ya no es necesario orar con Mt 6, 12 para pedir el perdón de los pecados. Ellos no aceptaban que el texto de Mt 6, 13 fuera una oración en la que se pide ayuda para evitar la tentación, ya que esto se encuentra también dentro de las capacidades humanas. Para los “pelagianos”, Mt 6, 13 es solo una oración que nos invita a no estar distraídos¹³⁵⁸.

El concilio de Milevi envió la epistula 176, 2 al Papa Inocencio (416), como una respuesta contra el pelagianismo. Los obispos del norte de África acusaban a los “herejes pelagianos” de robar a los cristianos la Oración del Señor, al poner el acento en las capacidades de un libre albedrío humano que no necesita ayuda. Según los padres conciliares, la negación de los pelagianos de orar con Mt 6, 12, radica en la afirmación de que una vez que se conocen los mandamientos, el ser humano es capaz en esta vida para alcanzar un elevado grado de justicia, únicamente por medio de su libre albedrío, sin la ayuda de la gracia del Redentor. Por ello no se necesita orar con el texto de Mt 6, 12. Además, ellos sostienen equivocadamente que Mt 6, 13 no significa que los seres humanos tienen necesidad de la ayuda de Dios para evitar la tentación para no pecar. Están convencidos de que los seres humanos tienen la capacidad de resistir al pecado, y de que nuestra voluntad humana es suficiente en este sentido: “Illud uero, quod sequitur: ne nos inferas in temptationem [Mt 6, 13], non ita intellegendum, tamquam diuinum adiutorium poscere debeamus, ne in peccatum temptati decidamus, sed hoc in nostra esse positum potestate et ad hoc implendum solam sufficere hominis uoluntatem, [...].”¹³⁵⁹ De este modo, ellos abiertamente contradicen Rm 9, 16; 1 Cor 10, 13; Lc 22, 32; Mt 26, 41¹³⁶⁰. La epistula 177 (416) está también dirigida a Inocencio, y sus autores –Aurelio, Agustín, Alipio, Evodio y Posidio- abordan explícitamente la hipótesis “pelagiana” de la impecancia potencial. Según los autores de la carta, Pelagio admite que la gracia existe en el don de nuestra potencial libertad para elegir, en el perdón de los pecados y en la ley. Sin embargo no dice, que la gracia tiene que ver con la victoria sobre la concupiscentia con la ayuda del Espíritu Santo dado por Cristo. De este modo, los autores afirman que Mt 6, 13 no se ora para adquirir “naturaleza” o “libre albedrío”, en vista de que estos ya fueron dados en el momento de la creación. Del mismo modo el versillo no es una oración para obtener el perdón d los pecados, en vista de que este es el propósito del versillo precedente, Mt 6, 12. Se ora con Mt 6, 13 para que el Espíritu Santo nos asista en nuestra debilidad¹³⁶¹. Al mismo tiempo, los cinco autores explican que no es una oración para recibir el mandamiento de evitar el pecado. Por el contrario, es claramente una oración para cumplir el mencionado mandamiento. Ser tentados a pecar es precisamente lo que contradice el mandamiento¹³⁶². Agustín reacciona específicamente contra la afirmación de que Zacarías puede ser visto como un ejemplo de impecancia. En primer lugar, Zacarías e Isabel no estaban libres de pecado. Más aún, no hicieron el bien que realizaron por su propias fuerzas y naturaleza, sino por la gracia de Dios. En segundo lugar, como sacerdote, Zacarías ofreció un sacrifico por los pecados del pueblo y por sus propios pecados. Por tanto en consecuencia, claramente no estaba libre del pecado. En la misma línea del texto de Mt 6, 12, los sacrificios que estaba prescrito que los sacerdotes ofrecieran por sus propios pecados, sirven para probar que ellos no estaban sin pecado¹³⁶³. En términos más generales, Agustín también responde a la pretensión de impeccantia, diciendo –con una alusión a 1 Jn 1, 8–, que nadie puede decir que no tiene necesidad de orar con Mt 6, 12a¹³⁶⁴.

En la epistula 186 (abril-agosto 417), Agustín y Alipio advierten a Paulino de Nola sobre Pelagio. Le dicen que han leído el De natura de Pelagio, y lo consideran un “enemigo de la gracia”. Hacen referencia a Mt 6, 12 cuando abordan una de las doce proposiciones que condenó Pelagio en el concilio de Dióspolis, a saber: “Et filios Dei non posse uocari, nisi omni modo absque peccato fuerint effecti; [...]”¹³⁶⁵. Agustín y Alipio insisten, en contra de la proposición condenada, que se debe creer lo siguiente: “Fateatur filios Dei uocari posse illos, qui cotidie dicunt: dimitte nobis debita nostra [Mt 6,12; Lc 11,4], quod utique non ueraciter dicerent, si essent omni modo absque peccato”¹³⁶⁶. La epistula Divjak 4*,4 (otoño 417) a Cirilo, Obispo de Alejandría, contiene del mismo modo, una advertencia anti-pelagiana. Agustín observa que aquellos que dicen que los pecadores deben ser condenados en todo caso al castigo eterno, pueden bien ser “pelagianos”. La proposición implica que todos aquellos que pecan han sido automáticamente condenados. Para Agustín, no obstante, esto no cuenta, dado el hecho de que todo ser humano es pecador (y por tanto según esta proposición todos están condenados al infierno), y su redención está en las manos del Dios que perdona (incluso después del bautismo. Los “pelagianos” dicen también que puede haber personas en esta vida mortal que estén sin pecado: “[...] eis displicere qui dicunt etiam istam mortalem uitam sanctos habere sine peccato, ut eis ad indulgentiam peccatorum suorum, quoniam nulla sunt, nec oratio dominica sit necessaria, in qua tota clamat ecclesia: dimitte nobis debita nostra [Mt. 6,12], [...]”¹³⁶⁷. Como resultado de su convicción que es posible estar sin pecado en esta vida, solo estos sin pecado están sin condena y todo pecador está por tanto condenado¹³⁶⁸.

Hay muchas referencias a Mt 6, 12 dentro del género literario de los sermones. En las primeras Enarrationes, antes de la controversia pelagiana, Mt 6, 12 es colocado para garantizar el perdón de las ofensas a nuestros prójimos. En la enarratio in Psalmum 54, 14 (¿anterior?)¹³⁶⁹ Agustín invita a su audiencia a orar con sinceridad con el texto de Mt 6, 12, es decir, perdonando a los demás. Agustín usa el ejemplo de David en la enarratio in Psalmum 131, 2 (antes del 411)¹³⁷⁰, quien tuvo la oportunidad de matar a Saúl pero no lo hizo (1 Sm 24, 5; 26, 7-12); de otro modo no hubiera sido capaz de orar con Mt 6, 12. La enarratio in Psalmum 66, 7 (403)¹³⁷¹ expone que las gentes convertidas pueden extraer agua de este mundo que les penetra por medio del ayuno, la limosna y orando con Mt 6, 12 con un corazón puro. De hecho, según la enarratio in Psalmum 103, 3, 18 (403)¹³⁷², Mt 6, 12 es un remedio para los pecados pequeños y cotidianos. La condición para el perdón, según señala san Agustín en la enarratio in Psalmum 103, 1, 19 (403)¹³⁷³. es que concedamos el perdón a los otros. Nosotros mismos debemos hacer (Mt 6, 12b) aquello que pedimos (Mt 6, 12a). La enarratio in Psalmum 36, 2, 20 (403)¹³⁷⁴ contiene una refutación de la creencia donatista en la necesidad de sacerdotes sin pecado. Agustín insiste en que los sacerdotes también tienen que orar por sus propios pecados, como queda evidenciado por el hecho de que los apóstoles pidieron a sus comunidades que oraran por ellos y ellos mismos oraban con Mt 6, 12.

La enarratio in Psalmum 129 (anterior al 411)¹³⁷⁵, expone Mt 6, 12. A partir del Ps 129, 4, Agustín explica aquí la ley de la caritas. Debemos llevar los unos las cargas de los otros y perdonarnos mutuamente, si nosotros mismos deseamos ser perdonados¹³⁷⁶. La ley de la caritas perdona los pecados pasados y nos advierte con respecto a los futuros, de tal modo que la gente no ofenderá más a Dios. Si caemos, Dios nos ha dado un remedio inmediato con Mt 6, 12¹³⁷⁷. Aquellos que cumplen la ley de Cristo –llevando las cargas de los otros (Gal. 6,2)–, también oran con sinceridad con Mt 6, 12¹³⁷⁸. No deberíamos desesperar cuando pecamos, sino que deberíamos aferrarnos a la ley del Señor, la ley de Mt 6, 12. Dios nos perdonará¹³⁷⁹.

Como una llamada a perdonar, Mt 6, 12 también aparece en enarrationes posteriores, más o menos del principio de la controversia pelagiana, evolucionando gradualmente hasta convertirse en una reacción contra la hipótesis de la impeccantia. La enarratio in Psalmum 108, 5 (del 418)¹³⁸⁰ es una reflexión sálmica contra la ira. Agustín pregunta si rezamos con Mt 6, 12 con confianza y con un espíritu tranquilo por aquellos que nos dañan¹³⁸¹. La enarratio in Psalmum 38 (412)¹³⁸² combina Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8, con la idea de que nadie está sin pecado¹³⁸³. Agustín señala, como lo hace con frecuencia, que los pecados menores son perdonados al rezar Mt 6, 12¹³⁸⁴. Citando Mt 6, 10.12.13, la enarratio in Psalmum 118, 3, 2 (después del 419?)¹³⁸⁵ señala que la concupiscentia permanece después del bautismo y que el perdón es también necesario después del bautismo¹³⁸⁶. La culpabilidad de una enfermedad –que surge de los illicita desideria y a lo que Pablo se refiere como pecado en Rm 6, 12-13–, y todo hecho, obedeciendo a la mencionada enfermedad -en palabra o en obra-, es quitada por el bautismo. En vista de que ya no hay culpa, la tentación, la ocasión de ceder a los deseos pecaminosos en pensamiento, palabra y hecho, permanece. Incluso cuando estamos atentos para evitar los pecados mayores, los pecados menores permanecen y por ellos debemos orar con Mt 6, 12¹³⁸⁷. La enarratio in Psalmum 118, 19, 7 (¿después del 419?)¹³⁸⁸ ofrece una exégesis del Ps 118, 80 (“cor meum immaculatum in iustificationibus tuis, ut non confundar”¹³⁸⁹) y como tal, expone la idea de que Dios nos justifica y purifica nuestro corazón con su gracia. Agustín describe varias formas de gracia: el bautismo, la ayuda del Espíritu, la oración con Mt 6, 12. Todos los pecados son destruidos por el bautismo; gracias al Espíritu luchamos contra nuestros deseos contrarios a la carne; la oración con Mt 6, 12 es eficaz. Nuestro corazón se purifica de sus defectos gracias al nuevo nacimiento, a la ayuda en el conflicto, a la oración con Mt 6, 12¹³⁹⁰. La enarratio in Psalmum 142, 6 (412)¹³⁹¹ combina Mt 6, 9 con Mt 6, 12 para rechazar la hipótesis de la impecancia potencial. Es un comentario al Ps 142, 2, que demuestra, según Agustín, que nadie en esta vida es justo a los ojos de Dios. Incluso los apóstoles tenían que orar con Mt 6, 12 y del mismo modo ellos eran incapaces de orar diciendo: “Gracias Dios, por habernos perdonado todas las cosas [implicando que todos sus pecados les habían sido perdonados por el bautismo], así como nosotros perdonamos a aquellos que nos han ofendido”. No ellos tenían que orar con Mt 6, 12 (perdonamos, así como nosotros perdonamos), implicando que ellos también –aunque eran de hecho apóstoles- tenían debita después del bautismo. Mt 6,12 es pues una oración para todos los creyentes, no solo para los catecúmenos. Si esta oración hubiera sido reservada solo a los catecúmenos, entonces solo aludiría a los pecados perdonados en el bautismo, cosa que no es el caso. En síntesis, aunque la conclusión de Agustín tiende aquí a ser más implícita, nadie está sin pecado.

La forma de abordar Mt 6, 12 dentro de los sermones sobre el evangelio de san Juan, pueden ser colocados cronológicamente haciendo referencia a la controversia pelagiana. In Iohannis euangelium tractatus 26, 11 (414)¹³⁹², recuerda el imperativo a perdonar dentro del contexto eucarístico. Agustín invita a su audiencia a reflexionar sobre lo que ellos dicen en Mt 6, 12, antes de que se acerquen al altar. Solo si perdonamos a los otros, la eucaristía puede ser el pan de vida. Si no lo hacemos, entonces es un veneno. En In Iohannis euangelium tractatus 52, 9 (414)¹³⁹³, Agustín advierte que a pesar de que el demonio ya no reina dentro de nosotros, no obstante no ha puesto fin a sus asaltos (tentare)¹³⁹⁴. Agustín vincula esto con Mt 6, 12-13. Al orar con Mt 6, 12 se pide a Cristo curar nuestras heridas, aquellas ya infectadas por los asaltos externos del diablo. La oración de Mt 6, 13 pide la protección de Cristo contra los futuros asaltos del diablo, para que estos no penetren el corazón, el lugar en donde mora la fe¹³⁹⁵. In Iohannis euangelium tractatus 53, 8 (414)¹³⁹⁶ presenta la idea de que Mt 6, 12-13 demuestra por qué no podemos estar sin pecado por nuestras propias fuerzas¹³⁹⁷. In Iohannis euangelium tractatus 124, 5 (419)¹³⁹⁸ señala que todo pecado –personal u original–, es borrado por el bautismo. Agustín entonces formula el remedio del pecado después del bautismo: dar limosna y orar con Mt 6, 12¹³⁹⁹. Después del perdón dado por el bautismo, debemos clamar al Señor todos los días con las palabras de Mt 6, 13, porque la vida en la tierra es una tentatio (Jb 7, 1)¹⁴⁰⁰. Nuestro estado pecador es evidente en estas homilías sobre el evangelio de Juan. En contraste con el tractatus 124, Agustín no deja claro que ese pecado es inevitable, tampoco dice explícitamente en este contexto que la ayuda de Cristo es necesaria¹⁴⁰¹.

El rechazo de Agustín a la hipótesis de la impecancia, se presenta explícitamente por medio del tema evangélico del lavatorio de los pies. In Iohannis euangelium tractatus 56, 4 (419)¹⁴⁰² es un comentario del texto de Jn 13, 6, en el que Cristo lava los pies a sus discípulos. Agustín ofrece una explicación alegórica y moralizante. Cristo enseña, por medio del lavatorio de los pies, que aquellos que ya han sido lavados, necesitan de todos modos volver a lavarse los pies. Somos completamente lavados en el bautismo, incluidos nuestros pies.

Por tanto, vivimos in rebus humanis. Como los pies, los affectus humani, sin los que no podemos vivir en hac mortalitate, son lugares que tiene una influencia en nosotros (afficimur) ex humanis rebus. Por ello, 1 Jn 1, 8 señala que no podemos estar sin pecado¹⁴⁰³. Es por esto que Cristo -quien intercede en nuestro favor (Rm 8, 34)-, lava los pies de los fieles cada día, y los fieles confiesan cada día su necesidad de lavarse los pies, la necesidad de orar con el espíritu la oración de Mt 6, 12. Si confesamos nuestros pecados, Cristo nos perdona, y nos purifica de toda iniquitas (1 Jn 1,9): “usque ad pedes quibus conuersamur in terra”¹⁴⁰⁴. In Iohannis euangelium tractatus 57, 1 (419)¹⁴⁰⁵ continua con el tema del lavatorio de los pies del tratado precedente. Hemos sido completamente lavados por el bautismo; pero ya que vivimos en este tiempo presente y caminamos en la tierra con humani affectus, nos contagiamos (contrahere) por medio de nuestros pies, simplemente por vivir en esta vida. Estamos por tanto obligados a orar con Mt 6, 12a, y al hacer esto, somos purificados por el que lavó los pies a los discípulos, aquel que perpetuamente intercede por nosotros (Rm 8, 34). Del mismo modo, In Iohannis euangelium tractatus 58, 5 (419)¹⁴⁰⁶ aborda el sentido espiritual de lavatorio de los pies de Jn 13, 10-12. Al lavar los pies que ya estaban lavados, el Señor demostró que nadie está sin pecado aquí en la tierra, sin importar cuánto progreso haya hecho en esta vida. El Señor intercede por estos pecados cuando oramos con Mt 6, 12, con el que los creyentes oran los unos por los otros, del mismo modo que se perdonan los unos a los otros¹⁴⁰⁷.

El versillo Mt 6, 12, además de estar presente en los sermones ad populum anti-pelagianos, está también presente en los primeros sermones de Agustín, aunque con frecuencia de una manera no tematizada, y centrándose en dos temas particulares. En primer lugar encontramos una lectura literal, en la que Mt 6, 12 determina la condición para el perdón de los pecados. Debemos primero perdonar a otros, y perdonar cualquier mal que nos hayan hecho, como se señala en el sermo 83, 4 (408-409)¹⁴⁰⁸. En el sermo 47, 23 (407-408)¹⁴⁰⁹, Agustín dice a sus fieles que deben tener caritas en sus corazones. Esto sucede cuando oran con Mt 6, 12, no solo con sus labios, sino también con su corazón. El sermo 163B, 3 (410)¹⁴¹⁰ aplica el lema ‘Dilige, et quicquid uis fac’ al perdón de los pecados. El pecado de nuestros semejantes no debería ser simplemente olvidado, de otro modo estaríamos cometiendo el pecado de neglegentia. Solo cuando nos decidimos a llevar las cargas de los otros, además de la nuestra propia, es cuando podemos usar las palabras de Mt 6, 12 para dirigirnos a Dios con una buena conciencia¹⁴¹¹. El sermo 376A, 3 (circa 410-412)¹⁴¹² fue dirigido a los recién bautizados, exhortándolos a orar con Mt 6, 12-13. Agustín les informa que cuando ellos se vean arrastrados a sus antiguos hábitos, deben orar con Mt 6, 12-13 para pedir la ayuda de Dios. Subraya el aspecto contractual que tiene el texto de Mt 6,12: “Eleemosynam facis, eleemosynam accipis. Ignoscis, ignoscetur tibi. Erogas, erogabitur tibi”¹⁴¹³.

Agustín se refiere en segunda instancia a Mt 6, 12 como un remedio para borrar los pecados cotidianos cometidos después del bautismo, como en el sermo 110A, 8 (¿fecha más temprana?), por ejemplo¹⁴¹⁴. El sermo 47, 7 (407/408)¹⁴¹⁵ habla por tanto de Mt 6, 12 como una medicina por la que está presente en la conscientia errati atque peccati. Según el sermo 198, 56 (404),¹⁴¹⁶ la oración de Mt 6, 12, junto con el dar limosna y ayunar, son parte de los remedios para curar las heridas de los pecados cotidianos¹⁴¹⁷. En el sermo 229, 3 (405-411),¹⁴¹⁸ Agustín afirma que la dimensión de perdón de los pecados del texto de Mt 6, 12, es una condición para recibir la eucaristía con sinceridad. El sermo 354A, 12 (403-404)¹⁴¹⁹ trata sobre la bondad del matrimonio. Por medio del matrimonio, la sexualidad se vuelve perdonable, también para las parejas que se “usan” mutuamente, más de lo que es estrictamente necesario para la concepción de los hijos. Este último pecado pertenece al nivel de pecados (cotidianos) por los que oramos con Mt 6, 12. En el sermón sin fecha, sermo 335M, 4,¹⁴²⁰ Agustín incluye Mt 6, 12 –como un perdón para los pecados post-bautismales– en una lista de todas las cosas que hemos recibido de Dios¹⁴²¹.

El Sermo 352 (402/404?)¹⁴²² muestra paralelos a nivel de contenidos con el sermo 351, a saber en su forma de abordar las tres clases de arrepentimiento: bautismo, orar con la Oración del Señor cotidianamente, y el arrepentimiento por pecados serios. En primer lugar, nadie puede acercarse al bautismo –una nueva vida- sin arrepentimiento de su vida anterior¹⁴²³. En segundo lugar, debemos demostrar nuestro arrepentimiento cada día orando con Mt 6, 12, en donde la palabra “deudas” significa pecados, pero no nuestros pecados pre-bautismales, que ya han sido perdonados por medio del bautismo. Para los pecados cometidos después del bautismo, tenemos una medicina, a saber, Mt 6, 12 (tanto orando este texto y perdonando a los otros desde el corazón); dar limosna a los pobres, y comida a los hambientos¹⁴²⁴. La tercera clase de arrepentimiento, para aquellos que han sido excomulgados presupone una penitencia más fuerte. Pero nadie debe desesperar, porque el medicus es todopoderoso¹⁴²⁵. Mientras Mt 6, 12 se usaba combinado con 1 Jn 1, 8 para señalar nuestra pecaminosidad post-bautismal en el sermo 351, Mt 6, 12 en el sermo 352 no alude al carácter inevitable de nuestra pecaminosidad general después del bautismo.

Todos los elementos a los que nos hemos referido anteriormente se reúnen en el sermo 211 (antes del 410)¹⁴²⁶, que pone al mismo nivel el significado del ayuno, con el otorgar el perdón a los otros. La cuaresma es un tiempo de concordia fratrum, de resolver conflictos. Dado que ninguno de nosotros está sin pecado (1 Jn 1, 8), cada uno de nosotros está obligado –según Mt 6, 12-, a perdonar a nuestros prójimos, hombres y mujeres¹⁴²⁷. El único remedio que hace posible la vida es orar con Mt 6, 12¹⁴²⁸. Aquí llama la atención que Mt 6, 12 se encuentra ya asociado a 1 Jn 1, 8 antes de la controversia pelagiana, y con la imposibilidad de estar sin pecado en la vida presente¹⁴²⁹.

Se hace referencia con frecuencia a Mt 6,12 en los sermones posteriores, aunque Agustín no siempre incluye un comentario detallado. En los sermones 49, 8 (418)¹⁴³⁰ y 315, 10 (416-417),¹⁴³¹ por ejemplo, sirve como una advertencia contra la venganza, el odio y la ira. En el último sermón, Agustín sugiere a su audiencia que su verdadero enemigo es la ira. La ira nos permite decir las palabras de Mt 6, 9a, pero no nos permite decir las palabras de Mt 6, 12b, porque nos negamos a perdonar. Insiste en que el texto de Mt 6, 12, es una oración que necesitamos rezar cada día, como un mendigo que necesita limosna¹⁴³². Esta necesidad es provocada por nuestros pecados cotidianos, a pesar de que tengamos una buena conciencia¹⁴³³. La oración por el perdón de los pecados es necesaria para ser capaces de participar en la eucaristía¹⁴³⁴, y (junto con Mt 6, 13), ser capaces de resistir la rixa cupiditatis.¹⁴³⁵ También se refiere a ella como una medicina bautismal cotidiana¹⁴³⁶, necesaria porque nunca dejamos de ser deudores¹⁴³⁷, ya que el bautismo quita la iniquitas, pero no la infirmitas, por lo que debemos orar con Mt 6, 12a todos los días¹⁴³⁸.

Mt 6, 12-13 es abordado de manera extensa en los sermones 56-59, donde se expone la Oración del Señor para aquellos que se preparan para el bautismo.

Sermo 56 (412)¹⁴³⁹ señala que el bautismo perdona todo pecado. Sin embargo, después del bautismo, seguimos cometiendo pecados (menores) (1 Jn 1, 8)¹⁴⁴⁰ simplemente por seguir viviendo nuestras vidas¹⁴⁴¹. Esto es una consecuencia de la debilidad de la carne¹⁴⁴², y es precisamente por esta razón por la que debemos orar con Mt 6, 12¹⁴⁴³. En vista de que ninguno de nosotros nunca puede tener una razón para no orar con Mt 6, 12, ninguno de nosotros puede describirse a sí mismo como iustus. Agustín explica a aquellos que se preparan para el bautismo que todos los pecados –el pecado original y personal-, serán perdonados en el bautismo, a condición de que cumplan su acuerdo con Dios, perdonando a los otros¹⁴⁴⁴, y amando a sus enemigos¹⁴⁴⁵. En este sentido Mt 6, 12 es una petición de que Dios nos ayude a perdonar a nuestros enemigos¹⁴⁴⁶. Paralelamente al texto de Mt 6, 13, Agustín explica que Mt 6, 12 hace referencia al perdón de los pecados previos, y Mt 6, 13 al evitar los pecados futuros¹⁴⁴⁷.

El Sermo 57 (¿fecha?)¹⁴⁴⁸ ofrece una explicación idéntica de Mt 6, 12, observando que el perdón de los pecados cotidianos cometidos después del bautismo depende de nuestra petición de perdón, y del hecho de que perdonemos a los demás¹⁴⁴⁹: “In illa temptatione, qua quisque decipitur et seducitur, neminem temptat Deus, sed plane iudicio suo alto et occulto quosdam deserit. Cum ille deseruerit, inuenit quod faciat temptator. Non enim inuenit aduersus se luctatorem, sed continuo illi se exhibet possessorem, si deserat Deus. Ne deserat ergo nos, ideo dicimus: Ne nos inferas in temptationem [Mt 6, 13]”¹⁴⁵⁰. Después del bautismo, la lucta contra las concupiscentiae permanece como una probatio iniciada por Dios¹⁴⁵¹. La liberación del mal significa ya no ser tentados (Mt 6, 13)¹⁴⁵². El hecho de buscar venganza es una tentación mayor¹⁴⁵³, y es por esta razón por la que Cristo mismo puso el énfasis en el perdón de aquellos que nos han ofendido en el texto de Mt 6, 12b¹⁴⁵⁴.

El Sermo 58 (circa 414)¹⁴⁵⁵ señala explícitamente, a partir de Mt 6,12 que es imposible vivir sin pecado en la existencia terrena. Todos tenemos pues necesidad de orar con Mt 6, 12.¹⁴⁵⁶ Cristo enseñó esta oración a los apóstoles, los carneros, y si los carneros deben orar pidiendo el perdón de sus pecados, mucho más los corderos. Los pecados graves se perdonan en el bautismo, pero posteriormente debemos alejarnos de dichos pecados. Para los pecados cotidianos tenemos la oración cotidiana de Mt 6, 12¹⁴⁵⁷. Además tenemos un acuerdo con Dios, de perdonar a los otros con sinceridad, si nosotros mismos queremos ser perdonados. Si no perdonamos, entonces nuestra oración no será válida¹⁴⁵⁸. Mt 6, 13 es una oración para evitar ser derrotados por la temptatio y para evitar pecar¹⁴⁵⁹. Al mismo tiempo, pone de manifiesto el hecho de que actualmente nos encontramos “en medio del mal”¹⁴⁶⁰. Según Agustín, por tanto, Mt 6, 12-13 es una petición a Dios: “dimitte quae fecimus, et alia non committamus”¹⁴⁶¹. No podemos resistir al mal con nuestras propias fuerzas y sin la ayuda de Dios.

El sermo 59 (circa 415)¹⁴⁶² repite temas conocidos. Aunque podamos tener éxito para evitar las trasgresiones más serias en esta vida –por las cuales nos vemos excluidos de la eucaristía- después del bautismo en el que se perdonan los pecados– ninguno de nosotros puede vivir sin pecado. Mt 6, 12 es un remedio cotidiano para lavar los pecados cotidianos, a condición de que perdonemos a los demás, ya que la venganza es un pecado¹⁴⁶³. Mt. 6,13 es una petición de ser librado de la tentación, –no nos dejes caer en la tentación-, de tal modo que podamos permanecer purus¹⁴⁶⁴. Aunque Agustín no niega nuestra responsabilidad ética (e.g. “Et do tibi consilium: contemne auaritiam et non te corrumpat pecunia, contra temptationem claude ostium et pone seram, Dei dilectionem [...]”¹⁴⁶⁵), afirma claramente que debemos pedir a Dios en la Oración del Señor que no nos deje caer en la tentación.

El tema del Sermo 278 (412-416)¹⁴⁶⁶ es Cristo medicus.¹⁴⁶⁷ Las semejanzas son obvias. Mt 6, 12 es el antidotum para el veneno de toda clase de pecado¹⁴⁶⁸. En esta vida de debilidad mortal, es difícil evitar la intemperantia, yendo más allá de la medida en las cosas que usamos por necesidad. El remedio para esta intemperantia es Mt 6, 12¹⁴⁶⁹. El bautismo –conversión–, y el sacramento de la penitencia sirven para perdonar los pecados graves¹⁴⁷⁰, el texto de Mt 6, 12 para perdonar los pecados leves. Es imposible vivir en esta vida terrena sin tales pecados, y en vista de su abundancia, pueden arrastrarnos hacia abajo si no son perdonados por Dios, así como muchos granos de maíz pueden hundir un barco, y muchas gotas de lluvia nos pueden matar. Las condiciones, por supuesto, son que nos castiguemos a nosotros mismos, y entonces Dios mostrará su misericordia, y que perdonemos a los otros¹⁴⁷¹.

El sermo 135 (418)¹⁴⁷² establece un vínculo entre Mt 6, 12 y el hombre que nació ciego según el texto de Jn 9, 31, quien se pregunta si el Señor escucha a los pecadores. Inmediatamente después, Jesús lo cura, el hombre puede ver con sus ojos, pero no con su corazón. La visita se le ha aclarado, pero no su corazón. Esto solo sucedió cuando reconoció a Jesús como el Señor¹⁴⁷³. El Señor de hecho escucha las oraciones de los pecadores, como señala el ejemplo del publicano de Lc 18, 13-14. Es por tanto necesario que confesemos nuestros pecados, y que pidamos el perdón con Mt 6, 12. Nadie está sin pecado en esta vida. Incluso los apóstoles oraron cotidianamente pidiendo el perdón¹⁴⁷⁴.

No hace falta decir en estos momentos que Mt 6, 12 aparece continuamente en el pensamiento y en los escritos de Agustín, en varios contextos y algunas veces sin relación a un periodo específico. En sus primeros escritos, exhorta a sus oyentes a que perdonen. Dentro del marco de la polémica anti-donatista, usa el versillo, en primera instancia, para insistir que ninguno de nosotros está completamente libre de pecado, incluyendo los ministros de los sacramentos. Citas posteriores, fuera de la controversia pelagiana, siguen una línea argumentativa similar. El versillo está explícitamente presente dentro de la controversia pelagiana, con frecuencia combinado con otros topoi anti-pelagianos como 1 Jn 1, 8, Ef 5, 25-27 y citas de Cipriano, como un argumento contra la hipótesis de la impeccantia. El mismo análisis puede ser aplicado a la presencia del versillo dentro de los sermones de Agustín tomados como un todo. En los primeros sermones –especialmente aquellos relacionados con la cuaresma-, sirve para animar al perdón, y aparece como un remedio contra los pecados cotidianos, junto con el ayuno y la limosna. Dentro de los sermones, anti-pelagianos, el uso que hace Agustín del versillo está en concordancia con sus escritos anti-pelagianos, en los sermones posteriores, que no tienen un carácter anti-pelagiano, Mt 6, 12 señala nuestra actual infirmitas y nuestra necesidad cotidiana de perdón de los pecados.

4.3 Mt 6, 13

“Ne nos inferas in temptationem, sed libera nos a malo.” (sermones 152, 2; 348A, 12.)

Mt 6, 13 aparece con frecuencia, y relacionado directamente con Mt 6, 12. Esta combinación fue detallada anteriormente, cuando abordamos el texto de Mt 6, 12. En las siguientes páginas centraremos nuestra atención en Mt 6, 13, y en los lugares en los que el versillo está vinculado a Mt 6, 12, haremos una breve referencia al significado específico del mismo en relación con Mt 6, 13. Una presentación más detallada de las veces en las que aparecen estos dos versillos se puede encontrar en el apartado anterior, 4.2.

Llama la atención que el texto de Mt 6, 13 está casi completamente ausente en los escritos anteriores al comienzo de la polémica pelagiana. La obra De sermone Domini in monte (393/395) es una excepción al caso, y una excepción más bien comprensible. En el De sermone Domini in monte, Agustín expone el significado de la oración de Mt 6, 9-13 y como tal, esto incluye el significado de Mt 6, 13¹⁴⁷⁵. El versillo en cuestión contiene la sexta y séptima petición de la oración. La sexta en la que se pide verse libre del mal que se ha de afrontar¹⁴⁷⁶, la séptima es la de ser liberados del mal en el que ahora nos encontramos. Si se nos concede lo que pedimos, entonces no debemos temer tentaciones futuras. Sin embargo durante nuestra existencia terrena, no tenemos esperanza de que lo que pedimos en la oración nos sea concedido de esta manera¹⁴⁷⁷. La tentación a la que hace referencia Mt 6, 13a, es la que se continúa en nuestra vida temporal y terrena¹⁴⁷⁸.

Raramente se encuentra Mt 6, 13 después del 411 fuera de los escritos anti-pelagianos, y en la mayoría de las veces, el versillo está relacionado con Mt 6, 12. En el De continentia (418/420), Agustín escribe que Dios es misericordioso cuando aparecen las iniquitates humanas, y que las perdona concediendo lo pedido en la oración de Mt 6, 12. Él es igualmente misericordioso cuando se trata de las infirmitates, concediendo continentia y lo pedido en la oración de Mt 6, 13¹⁴⁷⁹. En el Enchiridion, Agustín explica que Mt 6, 12 tiene que ver con el perdón de los pecados previos, mientras que Mt 6, 13 es una petición de ayuda contra las dos causas del pecado: el mal de la ignorancia y el mal de la debilidad¹⁴⁸⁰. El Enchiridion 116 (421/422) ofrece una explicación exegética a la diferencia entre Lc 11, 2-4 y Mt 6, 9-13.

En el evangelio según san Lucas, la Oración del Señor contiene cinco peticiones, en lugar de siete. Con relación al contenido no difiere de la versión de Mateo, pero proporciona la clave para entender las siete peticiones de Mateo¹⁴⁸¹. La última petición de Mateo es: “mas líbranos del mal”. Lucas no incluye esta petición, porque quiere mostrar que el “verse librados del mal” es realmente parte de la petición anterior: “no nos dejes caer en la tentación”. Es por esto que Mateo dice: “mas líbranos” y no “y líbranos”. Este “mas” especifica la petición precedente –en el sentido de “no quiero esto, mas quiero aquello”, y no presenta una nueva petición. Mateo deja claro que se hace solo una petición y no dos. En Lucas coinciden tanto “líbranos del mal” y “no caer en la tentación”. Según Agustín, todos pueden entender que el verse libres del mal (Mt 6, 13b) consiste en no haber caído en la tentación (Mt. 6,13a).

En el De bono uiduitatis 21 (414), se hace una clara lectura anti-pelagiana de Mt 6, 13. Agustín advierte aquí contra los “opositores de la fe” y los “enemigos de la gracia de Cristo”, quienes tratan de convencer a las personas de que no es necesario pedir al Señor no caer en la tentación. Según tales personas, basta nuestro libre albedrío para poder cumplir los mandamientos de Dios sin la ayuda de la gracia de Dios. Agustín señala que si lo que ellos dicen es verdad, entonces el mandamiento: “uigilate et orate, ne intretis in temptationem” de Mt 26, 41 es redundante¹⁴⁸² y por tanto es innecesario para orar con Mt 6, 13a todos los días¹⁴⁸³. Mt. 6,13 y 26,41 expresan nuestra necesidad humana de orar. Funcionan como una evidencia de nuestra dependencia humana de la gracia de Dios.

El texto de Mt 6,13 es mayormente citado en los escritos anti-pelagianos de Agustín, especialmente en aquellos asociados con las fases posteriores de la polémica pelagiana. En el De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 2 (411), Agustín acusa a los “pelagianos” de creer que nuestra voluntad es tan fuerte que no necesita ayuda para evitar el pecado. En su opinión, por tanto, no hay necesidad de pedir ser librados de las tentaciones. Agustín responde diciendo que Mt 6, 13 es de hecho una evidencia de lo contrario, de nuestra dependencia humana de la ayuda divina para vencer la tentación. Según Agustín, la petición de perdón y la de ser librados de la tentación, (Mt 6, 12-13) prueban que la concupiscentia no desaparece después del bautismo¹⁴⁸⁴.

El De natura et gratia (primavera del 415) sigue una línea semejante. Pelagio aparentemente aceptaba la necesidad de orar con Mt 6, 12a (para el perdón de los pecados), pero según Agustín, Pelagio no reconoce la misma necesidad con respecto a Mt 6, 12a (contra la tentación)¹⁴⁸⁵. Agustín señala lo contrario, insistiendo que incluso los bautizados carecen de la capacidad de no pecar, y esta gracia no coincide con la gracia de la creación. Mt 6, 13 pide específicamente la “gracia redentora”. Agustín añade que esta no es una petición para ser liberados de la carne, sino de la debilidad de la carne¹⁴⁸⁶. “[...] sicut pro membris sanatis gratias agere ita pro sanandis orare debemus [...].”¹⁴⁸⁷ No podemos enfrentarnos con el demonio con nuestra propia voluntad, sin pedir la ayuda de Dios, como demuestra el texto de Mt 6, 13¹⁴⁸⁸. Agustín repite que solo podemos evitar el pecado con la ayuda de la gracia, orando con Mt 6, 12-13¹⁴⁸⁹.

El núcleo de la respuesta de Agustín a Celestio en el De perfectione iustitiae hominis (415) sigue la misma línea de argumento. Celestio decía que si la naturaleza humana es buena, entonces esta tendría que ser capaz de permanecer sin pecar. Agustín está de acuerdo en que la naturaleza humana es buena y que puede estar sin pecado, y es por esto último por lo que oramos con Mt 6, 13. No obstante la completa libertad del pecado, no es posible en esta vida, porque el alma está lastrada por el cuerpo. Si se alcanza, debe ser vista como una acción de la gracia¹⁴⁹⁰. El texto de Mt 6, 13 se repite como argumento contra la pretensión de Celestio de que la voluntad humana es capaz de permanecer libre de pecado por sí misma. Agustín insiste en lo contrario, que nadie en la tierra puede estar sin pecado, y si queremos estar sin pecado, necesitamos la ayuda de Dios. Es por esto que oramos con Mt 6, 13¹⁴⁹¹. Y precisamente porque nadie está sin pecado después del bautismo, es por lo que oramos con Mt 6, 12-13¹⁴⁹².

En el contexto de este debate con Juliano de Eclana, Agustín primeramente asocia Mt 6, 13 en el Contra Iulianum (421-422) con la concupiscentia. (1) Si no hubiera mal¹⁴⁹³, (2) si la concupiscentia no existiera¹⁴⁹⁴, y (3) si la concupiscentia estuviera siempre presente en el cuerpo en este estado impecante de todos modos¹⁴⁹⁵, ya no habría ninguna razón para orar con Mt 6, 13. En el Contra Iulianum opus imperfectum (429/430), Agustín se centra en la temptatio de Mt 6, 13a¹⁴⁹⁶. En el paraíso, el demonio sedujo una voluntad satisfecha, que ahora ya no lo está: “Ab hac ergo miseria, ne per illam nunc facilius, quam tunc ad illam seducta est, adhuc seducatur a diabolo, non eam liberat nisi ille, ad quem cotidie tota clamat ecclesia: ne nos inferas in temptationem, sed libera nos a malo [Mt. 6,13]”¹⁴⁹⁷. La gracia de Dios no solo abraza nuestros pecados anteriores, sino que también nos ayuda a evitar los futuros. Esto queda puesto en evidencia por el hecho de que Cristo nos enseñó a orar tanto con Mt 6, 12, como con Mt 6, 13¹⁴⁹⁸. Es precisamente porque no tenemos la capacidad de hacer esto por nosotros mismos, que lo debemos pedir en la oración¹⁴⁹⁹. Podemos saber lo que significa vivir una vida justa, pero esto no significa que debamos confiar en nuestras propias fueras solo, y no confiar en aquel a quien oramos con Mt 6,13a. Dios perdona los pecados previos y nos ayuda a no ser tentados, teniendo en mente que siempre estamos sujetos a la tentación¹⁵⁰⁰. Según Juliano, Rom 6, 20 significa que los seres humanos están libres de pecado. Somos, por tanto, completamente libres para obedecer y estar pues sin pecado. Agustín responde señalando que esta ‘interpretación herética’ v en contra de Mt 6, 13. De hecho la gracia no es solo necesaria para el perdón de los pecados previos, sino que también es necesaria para protegernos de futuras tentaciones: “Vtquid enim Deo dicitur: ne nos inferas in temptationem [Mt. 6,13], si ut hoc non fiat, in liberi arbitrii nostri est potestate, quod nobis naturaliter insitum est? Vtquid dicit apostolus: oramus autem ad Deum, ne quid faciatis mali [2 Cor. 13,7], si Deus non liberat a peccatis, nisi ueniam dando praeteritis?”¹⁵⁰¹ Junto con Mt 6, 12, el texto de Mt 6, 13 sirve para ejemplificar que nunca estamos sin pecado en esta vida¹⁵⁰². En el Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 27 (421), la combinación de Mt 6, 12 y Mt 6,13 del mismo modo demuestran que no están libres de pecado después del bautismo, nunca sin un pecado enraizado en la ignorantia o cediendo a la concupiscentia¹⁵⁰³.

En el De gratia et libero arbitrio 26 (426-427), Agustín afirma que la gracia perdona los pecados (Mt. 6,12a) y hace posible que no seamos tentados (Mt 6, 13). Si pudiéramos hacer estas cosas por nosotros mismos, no habría necesidad de orar pidiéndolas¹⁵⁰⁴ En el De correptione et gratia 29 (426-427), Mt. 6,13 hace referencia a la específica gratia Christi como opuesta a la gracia de la creación. La gracia de Adán (gracia de la creación) es una gracia menor, a la que tiene actualmente los creyentes (la gracia de Cristo). Adán estaba rodeado de bona, que él mismo no había ganado a partir de los merita, bona que no le causaron ningún mal. Adán no necesitaba la muerte de Cristo. Los santos, por otro lado, estaban rodeados por el mal en esta vida y por eso tenían que orar con Mt 6, 13a. En contraste con Adán han recibido la gracia redentora, una gracia que ellos también necesitan. Adán no necesitó de la gracia de Rm 7, 23-25, la gracia que necesitamos para que nos ayude en la lucha entre el espíritu y el cuerpo. Antes de que Adán fuera tentado, él vivía sin confusión y conflicto. Los santos en contraste, tienen que afrontar ambos, y deben por tanto orar para pedir la gracia. Cristo les concede la potestas para luchar y vencer. Agustín también subraya el hecho de que los santos deben orar con Mt 6, 13 –una oración en la que se pide persuerantia– en el De dono perseuerantiae (428/429). Los santos deben orar con Mt 6, 13 para verse libres de las tentaciones. Si las oraciones de las mujeres y los hombres santos son escuchadas, entonces ellos pueden continuar en su santidad por medio de un don de Dios, la misma santidad que ya habían recibido de Dios como don suyo¹⁵⁰⁵. Para perseverar (perseuerantia) en la santidad hasta el final –si no perseveran, su santidad no es dada por Dios–, Dios también manda a sus santos que oren con Mt 6,13¹⁵⁰⁶. Esta oración no implica que sea Dios quien nos coloca en la tentación. Cipriano, citado aquí por Agustín, señala que Mt 6,13 alude a nuestra debilidad humana¹⁵⁰⁷. Junto con Mt 26, 41 (“uigilate et orate, ne ueniatis in tentationem; spiritus quidem promptus est, caro autem infirma”¹⁵⁰⁸), El texto de Mt. 6,13a enseña humildad¹⁵⁰⁹.

En la mayor parte de las veces, Mt 6, 13 solo aparece en las cartas de Agustín aproximadamente desde el 414. Su explicación sobre la oración a Proba en la epistula 130 (411/412) contiene ya una serie de referencias a Mt 6, 13, pero no en el sentido que se le había dado en las cartas (posteriores) (y en los tratados anti-pelagianos y sermones). Mt 6, 13 demuestra que no estamos en una condición tan buena que podamos evitar el sufrir a causa del mal¹⁵¹⁰. Agustín recuerda a Proba que el texto de Mt 6, 13 ya había sido preanunciado en el Antiguo Testamento, y puede de hecho ser leído en el Ps. 59, 2¹⁵¹¹. Posteriormente usa el versillo como un ejemplo que apoya su convicción de que no debemos desear cosas temporales¹⁵¹².

Mt. 6,13 está primariamente presente en las epistulae que son claramente de naturaleza anti-pelagianas. La epistula 145 (413/414) está dirigida al monje del norte de África Anastasio, y trata sobre la superioridad de la gracia (amor) con respecto a la ley (temor)¹⁵¹³. Agustín concluye su carta con la observación de que no escribió este tema para Anastasio, quien es humilde y no soberbio, sino más bien en vista de aquellos que pensaban que la voluntad misma es capaz de cumplir la ley, sin la ayuda de la gracia o la necesidad de una especie de inspiración sagrada que va más allá de la ley. Tales personas incluso dicen que no hay necesidad de orar para ser librado de la tentación. Según Agustín, señala que afirmaciones de este tipo contradicen Mt 26, 41 y Mt 6, 13a. Es evidente por los textos de la Escritura en cuestión que el Señor nos mandó orar para no caer en la tentación, un mandamiento que el Señor no hubiera dado, si la ayuda de la gracia de Dios era innecesaria, y el verse libre de la tentación era una elección en nuestro libre albedrío humano¹⁵¹⁴. La epistula 157, 5 (414/415, a Hilario, sobre el pelagianismo) señala que la libertad de la voluntad puede solo obrar adecuadamente cuando es ayudada por Dios. Sin la ayuda de Dios –e incluso si nuestro conocimiento de la ley está extremadamente desarrollado- no es posible la iustitia, solo la superbia. Mt 6, 13 no sería sino una oración de vanidad si el poderse ver libre de la tentación estuviera completamente dentro de nuestras propias capacidades. Dios nos libera de la tentación. Esto también es afirmado en 1 Cor 10, 13¹⁵¹⁵. La epistula 175, 4 (416, el concilio de Cartago a Inocencio contra Pelagio) sigue una línea parecida. El concilio observa que las enseñanzas de Pelagio están en contradicción con las oraciones sacerdotales. Los padres conciliares escriben con indignación por la afirmación pelagiana de que no necesitamos orar para evitar la tentación; aunque el Señor nos mandó claramente que lo hiciéramos en Mt 26, 41. También nos mandó orar con Mt 6, 13a para no ser tentados y que nuestra fe no decaiga. El mismo Señor hizo esto último a petición de Pedro (Lc 22, 32). “Si enim possibilitate naturae et arbitrio uoluntatis in potestate sunt constituta, quis non ea uideat a Domino inaniter peti et fallaciter orari, cum orando poscuntur, quae naturae iam ita conditae sufficientibus uiribus obtinentur, [...]”¹⁵¹⁶. Si hubiéramos tenido este potencial en nosotros mismos, entonces el Señor no hubiera orado con Mt 26, 41 y Lc 22, 32¹⁵¹⁷. Agustín plantea las mismas objeciones en la epistula 179 (416) al Obispo Juan de Jerusalén. Pelagio limita la gracia, a la gracia de la creación, y por lo tanto no deja espacio para la ayuda de Dios por la que debemos orar diciendo: “ne nos inferas in temptationem” (Mt 6, 13b; Lc 11, 4). Si fuéramos capaces de ser iustus y resistir a las tentaciones sin la ayuda de Dios, -es decir con la fuerza de la voluntad solo-entonces no habría razón para que el Señor hubiera orado para que la fe de Pedro no decayera (Lc 22, 32)¹⁵¹⁸. Mt 6, 13 aparece en la epistulae 176, 2 (a Inocencio, 416) y 178, 3 (a Hilario, 416) con el mismo significado y combinado con Mt 6, 12. Los “pelagianos” erróneamente decían que la voluntad humana es suficiente para evitar el pecado, y que no es necesario orar en este sentido¹⁵¹⁹.

Las referencias a Mt 6, 13 en las Enarrationes in Psalmos, antes del comienzo de la controversia pelagiana, son excepcionales. Sin más elaboración, la enarratio 54, 3 (¿de fecha más temprana?)¹⁵²⁰ observa, a partir de Mt 6, 13 que los seres humanos deben ser liberados del mal del mundo. No obstante a partir del 418, Mt 6, 13 es expuesto de manera más explícita en los sermones sobre los salmos, y en el mismo sentido que le había dado al versillo en los escritos anti-pelagianos. La Enarratio 89, 4 (del 418)¹⁵²¹ afirma que hay muchas tentaciones en este mundo que intentan apartarnos del bien y de lo eterno, para llevarnos hacia los bienes mundanos y temporales. Por esta razón los fieles oran con Mt 6, 13, en vista de que las tentaciones de esta vida no pueden ser resistidas sin la ayuda de Dios¹⁵²². La Enarratio in Psalmum 105, 36 (del 418)¹⁵²³ habla de los ataques del demonio: “Vt autem oppugnent, sentiunt in nobis esse infirmitatis reliquias, propter quas dicimus: dimitte nobis debita nostra [Mt. 6,12]; propter quas dicimus: ne nos inferas in tentationem, sed libera nos a malo [Mt. 6,13]”¹⁵²⁴. Se hace referencia en varias ocasiones a Mt 6, 13 en las series de los sermones relativos al salmo 118 (después del 419).¹⁵²⁵ Debemos orar para ser librados de la tentación, así como Cristo oró para que la fe de Pedro no decayera (Lc 22, 32)¹⁵²⁶. Por esta misma razón, Cristo nos pide orar con Mt 6, 13a. El hecho de que pida esto implica que lo va a conceder a los fieles, cuando lo pidan, en tiempos de necesidad¹⁵²⁷. En su explicación del Ps. 118,121 (“feci iudicium et iustitiam; ne tradas me nocentibus me”¹⁵²⁸), Agustín ve un paralelo con Mt 6, 13, ambos pidiendo la ayuda de Dios contra la tentación¹⁵²⁹.

La exposición que hace Agustín de Jn 12, 37-38 sobre la falta de fe de los judíos en el In Iohannis euangelium tractatus 53, 8 (414)¹⁵³⁰ contiene un excursus anti-pelagiano. Por una parte no quiere que el liberum arbitrium se reduzca hasta tal grado, que el pecado pueda ser disculpado, sino por otro lado, se niega a aceptar la atribución de tanto al liberum arbitrium de tal manera que el texto de Mt 6, 12-13 se vuelva redundante. La ayuda del Señor es necesaria para resistir las tentaciones (Mt 6, 13), para recibir la fe (Jn 1, 12), para que nuestra fe no decaiga (Lc 22, 32).¹⁵³¹

En los sermones ad populum, Mt 6, 13 aparece con frecuencia relacionado con Mt 6, 12. En los sermones 56, 18; 57, 9-10; 58, 9; 11; 77A, 3, la combinación de ambos versillos aluden primariamente a nuestra perpetua pecaminosidad, y a la constante tentación que caracteriza nuestra existencia humana¹⁵³². En el sermo 182 (circa 417),¹⁵³³ Agustín predica que Dios libera del mal, de su propio mal¹⁵³⁴, a aquellos que oran con Mt 6, 13. Usa Mt 6, 13 contra la pretensión maniquea de que hay mala en cada ser humano. Agustín insiste en que tal mala puede llegar a ser bueno, ya que no son malos por naturaleza sino que han llegado a serlo por el uitium. Más aun, es Dios quien transforma en bien, el mal que puede haber en nosotros¹⁵³⁵. En el sermo 302, 16 (412)¹⁵³⁶, Agustín observa que solo las personas perversas descargan su ira sobre otras personas perversas. Si esta misma clase de personas oran con Mt 6, 13, lo hacen para verse liberados de ellos mismos. En el sermo 304, 2 (417),¹⁵³⁷ explica a partir de Mt 6, 13 que todos estamos sujetos a la tentación cotidianamente y que nos encontramos en una lucha comparable a la persecución de los mártires. Según el sermo 223E, 1 (414-4145),¹⁵³⁸ debemos orar durante la Vigilia Pascual para no caer en la tentación. Nos mantenemos en vela para conservar vivos nuestra fe, esperanza y amor.

Aunque Mt 6, 13 aparece con más frecuencia que el texto de Mt 6, 9, se pueden hacer algunas observaciones semejantes con respecto a ambos versillos. Las referencias a Mt 6, 13 son menos frecuentes que las de Mt 6, 12. El versillo con frecuencia aparece combinado con Mt 6, 12, una combinación que Agustín usa para exhortar a su audiencia a aceptar su pecaminosidad humana. Raramente aparece como una perícopa en sí misma sin Mt 6, 12. Antes del surgimiento de la controversia pelagiana, el versillo raramente aparecía por sí mismo. Hemos observado que Mt 6, 13 aparece en primer lugar dentro del corpus anti-pelagiano. La forma de abordar Mt 6, 13 en los sermones con tono anti-pelagiano es idéntico a la forma en la que lo trata en los tratados anti-pelagianos. Dentro del discurso anti-pelagiano, Agustín usa Mt 6, 13 (en ocasiones junto con Mt. 26, 41) para demostrar que la gracia no se limita al perdón de los pecados (Mt 6, 12), sino que se extiende para incluir el apoyo actual (lleno de gracia) de Dios para resistir a la tentación. Según Agustín el mandamiento de orar con Mt 6, 13 revela que la voluntad humana no es suficiente en nuestra lucha contra la tentación de la que nuestra existencia humana nunca está libre. Hemos también observado que la forma el acercamiento y el contenido de Mt 6, 13 en los sermones y en el género literario sermón (tanto en general, como específicamente anti-pelagianos) están completamente en la misma línea con su forma, tratamiento y contenido con los escritos de Agustín (tanto en general, como específicamente anti-pelagianos).

4.4 Lc 18, 10-14

La diferencia entre la oración del publicano y la oración del fariseo (sermones 137, 4; 169, 9; 290, 6-7; 351, 1.)

La parábola de Lc 18, 9-14 está presente en los primeros escritos, aunque no ha sido completamente trabajada. De uera religione 4 (390/391) cita: “et qui se humiliat, exaltabitur” (Lc 14, 11; Lc 18, 14) como una llamada a la humildad, sin abundar en el tema del fariseo y del publicano. Agustín expone las posibles posturas para la oración en Ad Simplicianum 2, 4 (396/398), como pueden ser el estar sentado como David (2 Re 7, 18) y Elías (3 Re 18, 42-45); de pie, como el publicano (Lc 18, 13); o de rodillas (Hch 7, 59; 20, 36). Recomienda adoptar la postura corporal que sea mejor a los propios esquemas mentales. En Confessiones 9, 16 (397/401) Agustín cita Lc 18, 11: “gratias tibi, Deus meus!” para señalar su propio estado de pecaminosidad y su propia confessio (como una confesión de los pecados), sin referirse explícitamente al publicano o a la yuxtaposición con el fariseo. En el segundo libro de Quaestiones euangeliorum (399/400), en el que Agustín responde a 51 preguntas concernientes al evangelio de Lucas, usa el tema del publicano. Hace el contraste con el hombre rico de Lc 16, 19, quien alegóricamente representa a los judíos soberbios (superbi), quienes intentan imponer su propia iustitia, con Lázaro, cuyo nombre significa mendicus o adiutus. Agustín vincula a Lázaro con el publicano. En vista de que confiesa sus pecados (Lc 18, 13), este último es pauper, significando: “qui se adiuuari desiderat”¹⁵³⁹. Una importante explicación de Lc 18, 10 se puede encontrar en el De sancta uirginitate 32 (401). Agustín expone la llamada de Cristo a la humildad con la ayuda de Mt 5, 3 (“beati pauperes spiritu”), Mt 8, 8-10 (la humildad del centurión), Mt 15, 28 (la mujer cananea quien acepta que la llamen perro), Lc 18, 10 y Mt 18, 3 (la aprobación a “hacerse como niños”). Además de la vinculación con la humildad en general y la humildad de la mujer Cananea en particular, el pensamiento básico de su (última) explicación de este pasaje (lucano), ya aparece aquí in nucleo. El hecho de confesar los propios pecados debe preferirse a hacer el resumen de las propias virtudes. El fariseo da gracias por las cosas en las que se goza. Agradece a Dios por su propia bondad, pero es culpable sin embargo de superbia ya que se cree superior al pecador que confiesa sus propios pecados.

Antes del inicio de la controversia pelagiana, Lc 18, 9-14 juega un papel modesto en la argumentación anti-donatista de Agustín. En particular Agustín usa el texto para señalar su rechazo elitista de los pecadores. En el Contra epistulam Parmeniani 3, 5 (400), afirma que todos los que son iustus son humildes hacia los pecadores, y no se enorgullecen (de una manera superbus). No es bueno ser orgulloso en vista de los propios méritos. Tampoco es bueno contrastar el pecado de otras personas con la propia pureza. El fariseo enfatiza la pecaminosidad del publicano para exaltarse a sí mismo y acentuar sus propios méritos. Esto es superbia. En el Ad catholicos fratres (Epistula ad catholicos de secta donatistarum) 39 (402/405), Agustín también contrapone la presunción soberbia del fariseo con relación a sus propias obras buenas, con la confesión humilde que el publicano hace de sus propios pecados. En la epistula 93 (407/408; a Vicentius, el Obispo rogatista de Cartenna en Mauretania Caesariensis¹⁵⁴⁰), Agustín le explica que todos los que han sido bautizados por un haereticus no deben ser rebautizados, del mismo modo que los que han sido bautizados por un borracho, no deben ser rebautizados¹⁵⁴¹. Los rogatistas deben tener algún borracho entre sus miembros y por lo tanto, no deben gloriarse orgullosamente. Por esta razón el Señor dijo las palabras de Lc 18,9-10.

El tema de la oposición entre el fariseo y el publicano raramente aparece fuera de las enarrationes y los sermones después del surgimiento de la controversia pelagiana. In Iohannis euangelium tractatus 44, 13 (414) aborda el texto de Jn 9, 30-31. Como hace en sus sermones y enarrationes, Agustín asocia aquí el ciego de nacimiento con el publicano¹⁵⁴². La forma de explicar Lc 18, 9-14 en este contexto es clara: Quien duda si Dios perdona a los pecadores, habla como ungido (por el hecho de haber sido untado con barro por Cristo), pero todavía no ha sido iluminado. Agustín insiste en que Dios perdona a los pecadores, de otro modo el publicano se hubiera golpeado el pecho en vano: “Et ista confessio meruit iustificationem, quomodo iste caecus illuminationem”¹⁵⁴³. El hecho de que aparezca el texto de Lc 18, 9-14 en el Speculum (427) es lógico por la misma razón. Speculum es un tratado en el que Agustín expone las prescripciones en Lucas mientras que hace la lista de las prescripciones tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Sin embargo no profundiza en el contenido de estas citas.

El pasaje de Lucas también aparece en la anti-pelagiana epistula 194 (418) dirigida a Sixto que se encontraba en Roma, una carta que iba a desencadenar posteriormente la discusión de Agustín con los monjes de Hadrumeto. Agustín señala que la gracia inmerecida, según Pelagio, se restringe al don de la naturaleza humana¹⁵⁴⁴. Agustín admite que los pelagianos aceptan que el perdón de los pecados es dado antes de que pueda ser merecido. Sin embargo afirma que ellos del mismo modo pretenden que la fe proporcione este perdón, y como tal, gane el mismo perdón. Agustín responde que el perdón es inmerecido, porque los pecadores no pueden tener méritos. Si la fe proporciona el perdón, entonces éste sería merecido. La fe, por una parte, no es completamente inmerecida, como en el ejemplo del publicano, quien confesó sus pecados demostrando una humilde fidelidad. Por otro lado, la fe (initium fidei – Sab 4, 8 LXX) no puede ser atribuida al albedrío humano, o a los méritos precedentes. La fe es una gracia dada gratuitamente sin méritos (Rm 12, 3; 14, 23)¹⁵⁴⁵. Sin mencionar el texto de Lucas, Agustín también reprende a los pelagianos en el Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor 4, 17 (421) cuando dice que ellos con el hecho de alabar a los santos, y de afirmar que no hay pecado después del bautismo reflejan la superbia del fariseo. Esto hace que los cristianos eviten la añoranza de iustitia del fariseo.

El tema de la oposición entre el fariseo y el publicano, aparece muchas veces en las Enarrationes in Psalmos. Agustín presenta al publicano como un ejemplo de confesar la propia pecaminosidad¹⁵⁴⁶, El publicano pide perdón de los pecados precisamente porque reconoce su propia pecaminosidad, y se humilla a sí mismo¹⁵⁴⁷. Admite que está enfermo, y por ello acude al medicus. No obstante el fariseo muestra sus miembros sanos al médico, y esconde sus heridas. El publicano se da cuenta de su infirmitas¹⁵⁴⁸. Sabe dónde buscar la curación¹⁵⁴⁹, y reconoce que Cristo es el medicus que vino a salvar a los pecadores¹⁵⁵⁰. Agustín señala que antes de la justificación del pecador por Dios (Rm 5, 20) y siguiendo el ejemplo del publicano, debemos confesar nuestros pecados. No obstante, esta confesión de los pecados no es una obra buena o justa que preceda a la justificación. La justificación no procede del esfuerzo humano (Ef 2, 9-10, Rm 4, 5). La confesión de los pecados solo rechaza las malas acciones, y debe por tanto ser hecha de manera humilde. “[...] a fide incipit; ut bona opera, non praecedentia quod meruit, sed consequentia quod accepit ostendant”¹⁵⁵¹.

El publicano y el fariseo constituyen una yuxtaposición en las Enarrationes: “Diues enim Pharisaeus iactabat merita sua; inops publicanus confitebatur peccata sua”¹⁵⁵². El publicano es humilde, no se atreve a levantar los ojos hacia el cielo, es su propio juez, y se castiga a sí mismo¹⁵⁵³. El fariseo por el contrario, simboliza al orgulloso quien se niega a confesar sus pecados, encuentra excusas, defiende sus pecados y se gloría de sus méritos¹⁵⁵⁴. El publicano pobre, humilde, débil y hambriento, se opone al fariseo rico soberbio, arrogante, fuerte y satisfecho¹⁵⁵⁵.

Agustín atribuye dos clases de soberbia al fariseo. En algunas Enarrationes le reprocha por presumir de sus propios méritos, considerándose a sí mismo como iustus, y pensando que se ha hecho iustus por sí mismo. La Enarratio in Psalmum 58, 1 (¿fecha?)¹⁵⁵⁶ describe a aquellos que se consideran a sí mismos iustus, y también se consideran a sí mismos fuertes¹⁵⁵⁷. El fariseo es solo una persona “fuerte” en comparación con el ‘”débil” publicano: “Vide fortem iactantem uires suas; contra uero longe stantem infirmum adtende, et humilitate propinquantem”¹⁵⁵⁸. Agustín señala que la justificación radica en el principio de la humildad en Lc 18, 11-14. Aquellos que se exaltan serán humillados, y aquellos que se humillan serán enaltecidos¹⁵⁵⁹. Agustín posteriormente vincula el ejemplo del publicano con la humildad de la mujer cananea. Ella acepta ser llamada “perro” (Mt 15, 24-28), y al hacer esto, simboliza a los gentiles. Agustín trabaja esta imagen. Los gentiles son como los perros, y como todos los perros, están hambrientos. Sería bueno que los judíos reconocieran que son pecadores, y que como perros (los gentiles) reconocieran que están hambrientos¹⁵⁶⁰: “Nam male saturatus erat ille qui dicebat: ieiuno bis in sabbato [Lc 18, 12]. Ille autem tax collectorus canis erat, famem patiens; et inde beneficium Domini esuriebat, qui dicebat: propitius esto mihi peccatori [Lc 18, 13]”¹⁵⁶¹. La Enarratio in Psalmum 73, 18 también llama fuerte al fariseo. Se considera a sí mismo fuerte, de la misma manera como lo había hecho el demonio. Este último confió en sus propias capacidades y se alejó de Dios. El diablo hizo que la humanidad bebiera de su fuerza perversa. Así los judíos que confían en su propia iustitia, pueden ser llamados “fuertes” en este sentido (Rm 10, 3)¹⁵⁶².

En otras Enarrationes, Agustín admite que el fariseo agradece a Dios por todo lo que ha recibido. Pero Agustín advierte contra una clase especial de superbia. Este orgullo consiste, primeramente, en agradecer a Dios por todo lo que uno ha recibido (1 Cor 4, 7), pero de una forma que finalmente lleva a exaltarse a sí mismo sobre los demás, a partir de los dones que una persona ha recibido y las demás no¹⁵⁶³. La superbia del fariseo consiste en su desprecio hacia el publicano¹⁵⁶⁴. Agustín explica esto claramente en la Enarratio in Psalmum 70, 1, 4 (413-414), como un comentario de: “in tua iustitia erue me et exime me [Ps. 70,2].” Agustín da la siguiente explicación: “Ergo in tua iustitia [Ps. 70,2], non in mea. Quia mea quid? Praecessit iniquitas. Et cum ero iustus, tua iustitia erit; quia iustitia mihi abs te data iustus ero, et sic erit mea, ut tua sit, id est abs te mihi data.”¹⁵⁶⁵ Es incorrecto no reconocer que la iustitia es recibida. Aquí cita Rm 10, 3 y 1 Cor 4, 7 y alude a Rm 4, 5. Es también un error reconocer que la iustitia es dada, pero a la vez mirar hacia abajo, e insultar a los otros, al mismo tiempo que se exalta a sí mismo, como hizo el fariseo con el publicano¹⁵⁶⁶.

Estas formas de soberbia están frecuentemente entrelazadas. El fariseo se atribuye la iustitia a sí mismo., y como tal no puede realmente alabar al Señor, y desprecia al publicano. La Enarratio in Psalmum 49, 30 (412),¹⁵⁶⁷ que tiene como tema la auténtica alabanza a Dios, dice lo siguiente: “[...] et de iustitia tua inflatus incesseris, et alios in tua comparatione contemseris, et superextuleris te tamquam glorians de meritis tuis, non me laudas.”¹⁵⁶⁸

El tema del publicano arrepentido aparece en dos sermones anteriores al 410 en el contexto de la confesión de los pecados¹⁵⁶⁹. El sermo 136A (antes del 410)¹⁵⁷⁰ trata de la curación del ciego de nacimiento de Jn 9. Agustín responde a la respuesta original del ciego –que Dios no escucha a los pecadores (“scimus quia peccatores Deus non exaudit [Jn. 9,31]”¹⁵⁷¹) – con el ejemplo del publicano, cuya petición de perdón fue escuchada. Esto les interesa a los pecadores, que se arrepientan, y que odien sus pecados del mismo modo que lo hace Dios¹⁵⁷². “Quando pectus suum tundebat, sua peccata puniebat; quando peccata sua puniebat, Deo iudici propinquabat. Odit enim Deus peccata: si oderis et tu, incipis iungi Deo, ut dicas ei: auerte faciem tuam a peccatis meis [Ps. 50,11]”¹⁵⁷³. Por tanto hay esperanza para los pecadores arrepentidos. Lc 18, 14 revela este principio para el perdón de los pecados. Para salvarse, uno debe confesar los propios pecados. Este es el confiteri de Ps. 91 (92),1 (2); 105 (106),1; 117 (118),1.¹⁵⁷⁴ El sermo 29B (403-408?)¹⁵⁷⁵ trata sobre este confiteri comenzando con el Ps. (117) 118,1. Agustín predica que la confessio tiene dos sentidos: el castigo propio como consecuencia del arrepentimiento de los propios pecados y la alabanza al Señor¹⁵⁷⁶. La primera forma de confiteri es esencial. Todos los que no quieren ser castigados por el Señor, deben castigarse a sí mismos. El pecado nunca queda sin ser castigado. Esto es precisamente lo que el publicano hizo, y que no hizo el fariseo. El publicano se castigó a ́si mismo al confesar su pecado y pudo bajar del templo justificado¹⁵⁷⁷. Agustín invita a los fieles a ser sus propios jueces, a pronunciar una sentencia sobre ellos mismos¹⁵⁷⁸, a confesar la propia iniquitas,¹⁵⁷⁹ y a hacerse responsables de su propio pecado¹⁵⁸⁰.

Las veces que aparece el texto de Lc 18, 9-14 en los sermones después del 410, acentúa la confesión de la propia pecaminosidad y debilidad. El sermo 36 (¿410-413?),¹⁵⁸¹ sobre Prov 13, 7, expone el significado de la verdadera riqueza. Los ricos son grandes cuando no piensan de sí mismos como grandes, en vista de sus riquezas¹⁵⁸². Jesús se hizo pobre (mortal) por la humanidad, sin perder su riqueza, su inmortalidad (2 Cor. 8,9; Jn. 1,1-3; 14)¹⁵⁸³. La verdadera riqueza se encuentra en vivir una vida buena¹⁵⁸⁴ , en la fe¹⁵⁸⁵, el amor¹⁵⁸⁶, y en las riquezas interiores de los mártires¹⁵⁸⁷. Las personas que piensan que son iustus, pero no lo son, son como aquellos que fingen ser ricas¹⁵⁸⁸, siendo que no tienen nada.

En este contexto Prov 13, 7 está vinculado con Lc 18, 9-14. Del mismo modo en el que el publicano no se atrevía a levantar los ojos hacia el cielo, del mismo modo debemos admitir nuestra pobreza y necesidad (paupertas et egestas) delante del Señor. El publicano vio su propia vaciedad, pero era consciente de las riquezas del Señor. Sabía que estaba sediento y que estaba caminando hacia la fuente. Golpeaba su pecho y decía las palabras de Lc 19, 3. Agustín explica: “Dico ego [=Agustín], quia iam ex aliqua parte diues erat, cum ista cogitabat et petebat. Nam si adhuc omni modo pauper erat, huius confessionis gemmas unde proferebat? Sed tamen abundantior et plenior de templo descendit iustificatus”¹⁵⁸⁹. El fariseo subió a orar, pero de hecho no pidió nada. Lc 18, 10 es por tanto paralelo a Prov 13,7. Hay personas que se ven a sí mismas como ricas, pero realmente no poseen nada: “Iactauit se, sed inflatio est ista, non plenitudo. Diuitem se putauit nihil habens. Pauperem se ille cognouit iam aliquid habens. Vt nihil aliud dicam, habebat ipsam confessionis pietatem”¹⁵⁹⁰. El sermon concluye con Lc 18, 14, con el mensaje de que la humildad del publicano lleva a la justificación, el orgullo del fariseo a la condenación¹⁵⁹¹.

El sermo 58, 6 (alrededor del año 414)¹⁵⁹² explica el texto de Mt 6, 12 con la ayuda de Lc 18, 10-13. Todos los que viven en un cuerpo, tienen debita y deben, en consecuencia, orar con Mt 6, 12. Es mejor seguir el ejemplo del publicano y confesar la propia pecaminosidad¹⁵⁹³.

El sermo 16B (412-416)¹⁵⁹⁴ toma como punto de partida el Ps 40 (41),4 (5), proporcionándole a Agustín la oportunidad de predicar acerca de la necesidad de confiteri la propia culpa al medicus, y no tratar de escapar de nuestra culpa¹⁵⁹⁵. Agustín observa que hay dos clases de personas: “Vnum superbientem, alterum confitentem; unum loquentem aequitatem, alterum loquentem iniquitatem. Quis loquitur aequitatem? Ille qui dicit: ego peccaui. Quis autem loquitur iniquitatem? Ille qui dicit: non ego peccaui, sed fortuna peccauit, fatum peccauit. Cum ergo uideas duos homines, unum aequitatem alterum iniquitatem loquentem, unum humilem alterum superbum, noli mirari quia sequitur quod dicit: quoniam Deus iudex est, hunc humiliat et hunc exaltat [Ps. 74,8]”¹⁵⁹⁶. Dios desaprueba a aquellos que se atribuyen a sí mismos el bien que hacen, y al mismo tiempo se consideran mejores que aquellos que no hacen tales obras buenas. Debemos considerar no lo que ya hemos alcanzado, sino lo que necesitamos mejorar¹⁵⁹⁷. Esto le recuerda a Agustín el ejemplo del fariseo¹⁵⁹⁸. Este último agradecía a Dios por sus bienes, pero presumía de sus méritos y no pedía nada, porque se consideraba a sí mismo perfecto. Fue al medicus, y solo le mostró sus miembros sanos y escondió sus heridas. El publicano confesó sus culpas. Más aún, el fariseo despreció al pecador. Aludiendo al Ps. 75, 5 y a Lc 18, 4 (“se exaltat humiliabitur, et qui se humilat exaltabitur”), Agustín concluye: “Hanc ergo habentes humilitatis uiam, fratres carissimi, proficite, abstinete uos ab omni nequitia et malignitate. Purgate etiam atque etiam mores uestros adiuuante Deo, cui confitemini”¹⁵⁹⁹.

El tema de la culpa original del ciego de nacimiento (Jn 9, 31) en los sermones posteriores está vinculado con Lc 18, 9-14. El sermo 135 (418)¹⁶⁰⁰ claramente señala que la afirmación del ciego, de que Dios no escucha a los pecadores (Jn. 9,31) es incorrecta. Dios responde a las oraciones de los pecadores, como lo podemos ver con el publicano: “si uerum dixit, peccator erat; et exauditus est, et iustificatus est”¹⁶⁰¹. Una vez curado, el ciego podía ver con sus ojos, pero todavía no con su corazón. Su cara estaba lavada, pero todavía no su corazón. Esto sucedió cuando reconoció al Señor como Señor¹⁶⁰². Posteriormente en este sermo, se cita Mt 6, 9 y 12¹⁶⁰³, así como 1 Jn 1, 8¹⁶⁰⁴ para probar la pecaminosidad general de la humanidad. Agustín predica el sermo 136B (circa 412?) sobre Jn 9.¹⁶⁰⁵ El ciego primero vio al Señor con sus ojos físicos. Solo lo vio con los ojos del corazón cuando creyó en él¹⁶⁰⁶. Ya que no vio a Cristo con los ojos de su corazón, decía que Dios no escucha a los pecadores (Jn 9, 31). El error de esta afirmación se hace claro por el hecho de que Dios escuchó al publicano. Por tanto, Dios sí escucha a los pecadores. Cristo vino como salvador. El publicano (ciego porque confesó sus pecados) confesó sus pecados, mientras que el fariseo (quien aunque no estaba ciego, presumía de su justicia) presentaba sus méritos. El publicano bajó del templo justificado, el fariseo no. Cristo vino al mundo para que aquellos que no ven, vean, y aquellos que dicen ver, se queden ciegos. “Vt autem intellegatis quam ueraciter dictum sit, referte oculos ad eos ipsos duos qui orabant in templo Pharisaeus uidebat, publicanus caecus erat. Quid est: uidebat? Videntem se putabat; de uisione sua, hoc est de iustitia, gloriabatur. Ille autem caecus erat quia peccata sua confitebatur. Iactauit ille merita sua, confessus est iste peccata sua. Descendit iustificatus [Lk. 18,14] publicanus magis quam ille Pharisaeus, quia Christus uenit in mundum ut qui non uident uideant et qui uident caeci fiant [Jn. 9,39]”¹⁶⁰⁷. Al no confesar los pecados, y decir que ‘podemos ver’ (Jn 9, 40-41), retenemos nuestros pecados¹⁶⁰⁸. La curación del ciego de nacimiento es también el tema del sermo 136C, que no tiene fecha¹⁶⁰⁹. Una vez curado, el ciego podía ver con los ojos de su cuerpo, pero todavía no podía ver con los ojos del corazón. Y esto le pasó solo cuando reconoció al Señor¹⁶¹⁰. Si Dios en verdad no escucha a los pecadores (Jn. 9,31), el publicano hubiera golpeado su pecho en vano. Dios escucha a los pecadores, pero el ciego todavía no entendía esto. Ya estaba ungido, pero no era capaz de ver. Dios responde a los pecadores, huérfanos, los humildes y los pobres (Ps. 81 (82),3), y fue el publicano que era pobre y humilde. No se atrevía a levantar los ojos al cielo; más bien se golpeaba el pecho y oraba diciendo: “ten compasión de mí, que soy un pecador”.

De manera semejante en el sermo 60A¹⁶¹¹ que no tiene fecha, Agustín vincula la humildad de la mujer cananea con la humildad del publicano. La mujer cananea simboliza la ecclesia Gentium, y es una representación alegórica de los paganos que se han convertido a la fe¹⁶¹². Lc 18, 13-14 está vinculado con Mt 15, 27-28. Al aceptar que el Señor la hubiera llamado perro, la mujer cananea se transformó, y por medio de su humildad, dejo de ser lo que el Señor le había llamado¹⁶¹³. El publicano, al llamarse a sí mismo pecador, quedó justificado, y dejó de ser un pecador, como la mujer cananea. “Si dicendo se peccatorem iustificatur, dicendo se peccatorem destitit esse iam peccator. Quare? Quia descendit iustificatus publicanus magis quam Pharisaeus [Lk. 18,14]. Quomodo ergo iste, fatendo se peccatorem, amisit esse quod erat, sic et illa, fatendo se canem, amisit esse quod erat”¹⁶¹⁴.

El tema de la diferencia entre la oración del fariseo y la oración del publicano aparece raramente en los primeros escritos, que se centran más bien en la humildad del publicano. Una segunda observación es que la comparación con el texto de Lc 18 aparece raramente fuera de las enarrationes y los sermones anti-pelagianos. O sea que es un tema frecuente en la predicación de Agustín. Esto es debido probablemente al valor didáctico de Lc 18, 9-14 como una clara oposición con un significado obvio. En los tratados anti-pelagianos sistemáticos, se le da poca o ninguna atención a esta comparación, a pesar del empeño de Agustín de escribir de una manera didáctica y bien estructurada. Esta diferencia puede tener muchas causas. Agustín frecuentemente usa ejemplos en sus sermones, y el publicano es un ejemplo claro. Otra razón posible es el contexto litúrgico. Cuando se leía esta perícopa de Lucas, le podía haber inspirado a Agustín para predicar (de una manera anti-pelagiana) sobre el pasaje en cuestión. Las exposiciones homiléticas sobre Lc 18, 9-14 están pues inspiradas por las lecturas del día. No obstante en sus tratados sistemáticos anti-pelagianos, Agustín no siente la necesidad de comentar Lc 18, 9-14 o usarlo como un argumento o reproche contra los pelagianos. El contexto litúrgico puede ofrecer otra explicación. El publicano y el fariseo van juntos al templo para orar. El sermón de Agustín sobre este tema está situado mutatis mutandis en el mismo escenario de la parábola usada por Jesús. La homilía sucede dentro de la liturgia, durante la eucaristía, o una liturgia de oración y por tanto, dentro del edificio de una iglesia, una casa de oración. En este sentido, la comparación y la llamada a una oración auténtica son evidentes. Agustín, al usar un ejemplo bíblico sobre la verdadera oración, exhorta a sus oyentes durante la liturgia, a orar auténticamente.

Según Agustín, la diferencia entre la oración humilde del publicano y la oración de autoalabanza del fariseo –que como tal no era una oración-, destaca la pecaminosidad humana y por tanto la necesidad de la oración y de la gracia. Según Agustín, la oración contenida en el texto de Lc 18, 9-14 revela la pecaminosidad de la condición humana. En vista de esta condition humaine, la justificación puede venir solo de Dios. La oración es una prueba de la pequeñez y la pecaminosidad individual y la grandeza del Dios misericordioso. En su forma de explicar este pasaje de Lucas, Agustín no presenta a la misma oración como un don de la gracia. Dentro de sus sermones, usa al publicano mayormente como ejemplo para sus oyentes. Ellos deberían intentar imitar activamente su ejemplo de oración humilde.

4.5 Lc 18, 1-7

El juez y la viuda que persevera en su oración (sermones 115, 1; 163, 12.)

La parábola completa de la viuda que es constante en presentar su causa al juez inicuo de Lc 18, 1-7 aparece raramente en la obra de Agustín como un todo. No obstante, cita varias veces el versillo 18, 1: “oportet semper orare, et non deficere”. Queda también claro que él usa este texto bíblico, a partir del tiempo de la controversia pelagiana en adelante. En la Enarratio in Psalmum 65, 24 (412),¹⁶¹⁵ más específicamente en su comentario al Ps. 65,19-20, invita a sus lectores a perseverar en la oración. Muchos rezan fervientemente con el entusiasmo inicial de su conversión, pero con el paso del tiempo, esta fidelidad en la oración tiende a decrecer. No obstante, Agustín advierte que el enemigo continúa a estar alerta, y que por tanto debemos perseverar en la oración. Se refiere al ejemplo de la viuda, quien finalmente recibió lo que quería del juez, como resultado de su perseverancia, a pesar del hecho que no temía ni a Dios ni a los hombres.: “Ergo non deficiamus in oratione. Ille quod concessurus est, etsi differt, non aufert; securi de pollicitatione ipsius non deficiamus orando; et hoc ex beneficio ipsius est”¹⁶¹⁶. Un poco antes en este sermon, Agustín ya había señalado en relación al salmo que la perseverancia en la oración es un don de Dios: “Quamdiu ergo hic sumus, hoc rogemus Deum, ut non a nobis amoueat deprecationem nostram, et misericordiam suam; id est, ut perseueranter oremus, et perseueranter misereatur”¹⁶¹⁷.

En la epistula 130 (411/412) Agustín pone ejemplos a Proba para demostrarle la importancia de perseverar en la oración. Usa las historias de la viuda y el juez de Lc 18, 1, y la del hombre que llama a la puerta de la casa del amigo a media noche (Lc 11, 5-8, sin una cita explícita de esta parábola)¹⁶¹⁸. No llama a esta perseverancia como gracia en esta instancia, aunque explica posteriormente en la carta que la oración no manifiesta nuestras necesidades a Dios, quien ya las conoce, sino que ejercita nuestro deseo, de tal manera que nuestro corazón se ensancha lo suficiente como para recibir lo que Dios quiere darnos¹⁶¹⁹.

Sin hace referencia a Lc 18, 1 Agustín vuelve a la necesidad de orar sin cesar. Según él, esto es precisamente lo que el apóstol recomienda en 1 Tes 5, 17. Explica a Proba que esto significa que necesitamos desear sin cesar la vida eterna¹⁶²⁰. Ambas citas bíblicas se pueden encontrar de nuevo en De haeresibus 57 (428), en la respuesta de Agustín a los Mesalianos. En su opinión, este grupo ora de una manera excesiva. Admite que Lc 18, 1 y Tes 5, 7 invitan a una oración ininterrumpida. Pero insiste que esto solo significa que los creyentes no deben omitir los tiempos designados para la oración en cualquier día, no que debamos orar de manera tan excesiva como los Mesalianos. De dono perseuerantiae 35 (428/429) expone que la praedestinatio se puede encontrar claramente en los evangelios. Solo se les concede a aquellos que han sido elegidos –antes de la creación–, para venir a Cristo. Esta predestinación (es decir la gracia de Dios) no está en contraposición con el mandato de creer en Dios (Jn. 14,10), y de perseverar en la oración (Lc 18, 1; es decir por medio del esfuerzo humano).

El texto de Lc 18, 1 también aparece en los sermones ad populum, y llama la atención en particular sobre la perseverancia como un entrenamiento. El Sermo 61 (alrededor del 412)¹⁶²¹ sostiene que la parábola del juez injusto demuestra que no debemos nunca de cejar en nuestras peticiones a Dios¹⁶²², del mismo modo en la que la persona que recibió lo que pedía, precisamente porque continuaba a llamar (Lc 11, 5-8). Agustín coloca aquí la persistencia en la oración en el contexto de la formación que Dios hizo de la humanidad. Dios insiste en que el creyente debe pedir lo que es bueno, y por esto, también se le va a conceder lo que el creyente pida. Si es lento en conceder la petición, esto no significa que se niegue a conceder sus dones, sino que está aumentando su valor. Las cosas que deseamos las recibimos con gusto (dulcius obtinentur). Si se nos concedieran inmediatamente, perderían su valor. Dios no quiere concederlos inmediatamente, para que aprendamos a desear cosas grandes¹⁶²³. Se menciona Lc 18, 1 en el mismo contexto en e sermo 80 (cerca del 410)¹⁶²⁴, Dios sabe de nuestras necesidades, incluso antes de que se las presentemos (Mt 6, 7-8: “[...] nolite, (inquit), multiloqui esse; nouit enim Pater uester quid uobis necessarium sit, priusquam petatis ab eo [...]”)¹⁶²⁵. Sin embargo necesitamos dar a conocer nuestras peticiones a Dios, porque él quiere que nos mantengamos pidiendo, buscando, llamando. Hace esto para prepararnos. Agustín sostiene que necesita invitarse a sí mismo, y a su comunidad a orar. En medio de todo el mal del mundo, nuestra única esperanza es la petición por medio de la oración, acompañada por la creencia en que Dios nos va a dar lo que es bueno para nosotros¹⁶²⁶. El tema de la “preparación” se encuentra también en su forma de tratar el tema de la mujer cananea. El sermo 77B, 1-2 (sin fecha)¹⁶²⁷ tiene relación con Lc 18, 1. El mismo Cristo prepara a la mujer a que persevere. en primer lugar llamándola “perro”, y posteriormente alabándola por su fe (Mt 15, 28). Ella cambia de perro en mujer, haciendo un gran progreso en un instante. El Señor nos invita a la perseverancia en la oración en el texto de Lc 18, 1 y 1 Tes 5, 17 (“semper gaudentes, sine intermissione orantes”) y en Mt. 7,7-8 (“petite, et dabitur uobis; quaerite, et inuenietis; pulsate, et aperietur uobis [...] petite, et accipietis; quaerite, et inuenietis; pulsate, et aperietur uobis: omnis enim qui petit accipit, et quaerens inueniet, et pulsanti aperietur”), inicialmente la rechaza, pero lo hace para prepararla¹⁶²⁸. Ella recibe no solo la salud de su hija, sino también la vida inmortal para ella misma por medio de la fe en Cristo.

Además, con relación a la cita de Lc 18, 1, Agustín solo aborda esta parábola en dos ocasiones. En Quaestiones euangeliorum 2, 45, 1 (399/400), al citar el texto de Lc 18, 5, usa la figura de la viuda como ejemplo de la oración continua. En la Enarratio in Psalmum 131, 23 (407),¹⁶²⁹ en su explicación del salmo 131, 13-15, define lo que significa ser una viuda a la luz de 1 Tim 5, 5 (“quae autem uere uidua est et desolata, sperauit in Dominum”¹⁶³⁰), es decir no tener otra ayuda fuera de Dios. Esto lo lleva al siguiente punto. Toda la Iglesia, con todos sus creyentes –viejos, jóvenes, casados o vírgenes-, es una sola viuda. La Iglesia está sola en el mundo. Pero en lo que respecta a su estado como viuda se le proporciona ayuda. Agustín interpreta la cita de Lc 18, 4-5 de la siguiente manera: si incluso el juez inicuo escuchó las peticiones de la viuda, para deshacerse de una carga molesta, entonces mucho más va a escuchar Dios a la Iglesia, a la que él mismo ha mandado que ore.

Hemos pues señalado que Lc 18, 1 (-) aparece con poca frecuencia fuera del género de los sermones. Agustín usa esta versión especialmente en los sermones anti-pelagianos y en los sermones que es preciso situar después del comienzo de la controversia pelagiana. Usa este versillo especialmente dentro de sus homilías, para acentuar nuestra responsabilidad humana a perseverar en la oración más que insistir en el carácter de don que tiene la perseuerantia. Hace esto, especialmente hacia el final de su vida, en sus escritos anti-pelagianos, y atribuye esta perseverancia explícitamente a la gracia. En De dono perseuerantiae 35, acentúa que el mandamiento a perseverar, tal y como lo encontramos en Lc 18, 1, no descarta el hecho de que la perseverancia es un don de la gracia. No obstante en su predicación, el acento de su exégesis de Lc 18, 1 es en torno a nuestros propios esfuerzos. El hecho de que Agustín no necesariamente haga referencia al aspecto de la gracia en su predicación en este contexto escriturístico, no implica que lo ignore o que lo rechace. Esto es evidente en la Enarratio in Psalmum 65, donde llama la perseverancia en la oración como beneficium.

4.6 2 Cor. 13,7

“Oramus autem ad Deum, ne quid faciatis mali.” (sermo 348A, 13.)

2 Cor. 13,7 funciona en el sermo 348A como un argumento contra la interpretación pelagiana de la oración de bendición. Fuera del sermo 348A, no hay más referencias a 2 Cor 13, 7 en los sermones de Agustín, aunque aparezca en sus escritos anti-pelagianos y sus epistulae con una clara intención anti-pelagiana¹⁶³¹. La epistula 177 (416, de Agustín, Aurelio, Alipio, Evodio y Posidio a Inocencio contra Pelagio) comenta que aquellos que oran con Mt 6, 13,¹⁶³² no piden recibir este precepto, sino más bien ser capaces de vivir de acuerdo a él. Los creyentes oran con Mt 6, 3, de tal forma que ya no pequen, ya no hagan el mal. Pablo ora de esta misma manera por los Corintios (2 Cor 13, 7). “Vnde satis apparet, quod ad non peccandum, id est ad non male faciendum, quamuis esse non dubitetur arbitrium uoluntatis, tamen eius potestas non sufficiat, nisi adiuuetur infirmitas. Ipsa igitur oratio clarissima est gratiae testificatio; hanc ille confiteatur et eum gaudebimus siue rectum siue correctum”¹⁶³³. Es preciso hacer una distinción entre la ley y la gracia. La ley es solo capaz de mandar, solo la gracia puede dar una ayuda. Agustín ejemplifica esto a partir de una combinación de referencias bíblicas, de las cuales la primera claramente ordena hacer algo, mientras que la segunda demuestra que se debe pedir a Dios la capacidad de hacerlo. El salmo 36 (37), 27 ordena: “declina a malo et fac bonum”¹⁶³⁴, mientras que 2 Cor 13, 7 deja claro que debemos orar para no hacer el mal. Agustín pregunta a Inocencio: “Sicut ergo agnoscimus uoluntatem, cum haec praecipiuntur, sic et ipse [Pelagius] agnoscat gratiam, cum petuntur”¹⁶³⁵. En la epistula 179 (416), advierte al Obispo Juan de Jerusalén sobre Pelagio, pidiéndole al primero, que pregunte a Pelagio si acepta la idea de que las personas deben orar a Dios para evitar pecar. Si Pelagio lo niega, debe ser confrontado con 2 Cor 13, 7: “Aperte interrogetur, utrum ei placeat orandum esse a Domino, ne peccemus. Quod si ei displicet, legatur in auribus eius apostolus dicens: oramus autem ad Deum, ne quid faciatis mali [2 Cor. 13,7]; si autem placet, aperte praedicet gratiam, qua iuuamur, ne ipse faciat multum mali”¹⁶³⁶. Agustín usa 2 Cor 13, 7 como parte de su agumento en la epistula 217, una carta dirigida a Vitalis (426-428) quien había negado que el creer fuera un don de Dios¹⁶³⁷, y en consecuencia negaba que debamos orar para que los no creyentes pudieran venir a la fe¹⁶³⁸. Aquellos que no creen o dejan de creer hacen mal. Pablo pide a los Corintios en 1 Cor 13, 7 que oren para no hacer el mal. En otras palabras, Pablo ora para pedir la fe¹⁶³⁹.

En De gratia Christi et de peccato originali 1, 26 (418), Agustín explícitamente responde a la siguiente afirmación de Pelagio: “[...] quod possumus bene agere, Dei est, quod autem agimus, nostrum est [...]”¹⁶⁴⁰. No solo la posibilidad de una buena intención viene de Dios, escribe, sino la buena intención y el mismo hecho (Fil 2, 13) viene de Dios. Según Agustín esto es evidente a partir del texto de 2 Cor 13, 7. “[...] cum dicat apostolus orare se ad Deum pro eis, ad quos scribebat, ne quid mali faciant et ut quod bonum est faciant? Non enim ait: oramus [2 Cor. 13,7], ut possitis nihil facere mali, sed ne quid faciatis mali [2 Cor. 13,7], nec: ut possitis bonum facere, sed: ut bonum faciatis [2 Cor. 13,7], [...].”¹⁶⁴¹

El versillo es usado de la misma manera en De correptione et gratia 3 (426-427). Sin la gracia de Cristo no podemos hacer nada bueno, ni en nuestros pensamientos, ni en nuestras intenciones, ni en nuestro amor, ni en nuestros hechos. Pablo pedía a Dios que inspirara nuestras intenciones y hechos en 2 Cor 13, 7. Esto significa que los creyentes deben darle gracias a Dios de que pueden alejarse del mal y hacer el bien. De correptione et gratia 10, señala que la perseuerantia –la misma perseuerantia que el mismo Señor pidió para Pedro (Lc 22, 32)–, viene de Dios. Si tuviéramos esta perseuerantia de nuestra propia humanidad, no tendríamos que pedírsela a Dios como hizo el Apóstol en 2 Cor 13, 7¹⁶⁴².

El versillo aparece en varios lugares del Contra Iulianum opus imperfectum (429/430). Agustín responde contra las afirmaciones de Juliano de que la gracia solo se refiere al perdón de los pecados previos, y no es necesaria para que nos ayude a evitar el pecado y para evitar caer en la concupiscentia. Según Agustín, Juliano contradice por ello las oraciones de los santos. ¿Por qué debemos pedir lo que nos señala Mt 6, 13, si podemos evitar el pecado por nosotros mismos? ¿Por qué el Apóstol oró con 2 Cor 13, 7 si la liberación del pecado `de parte de Dios solo está relacionada con el perdón de nuestros pecados previos?¹⁶⁴³ La justificación para Agustín, está basada no solo en el perdón de los pecados. Dios justifica a los pecadores perdonando sus malas acciones y concediéndoles el amor que necesitan para evitar el mal y hacer el bien por medio del Espíritu Santo. El apóstol pidió la misma ayuda perpetua del Espíritu en 2 Cor 13, 7¹⁶⁴⁴. Agustín repite que Juliano solo acepta que la gracia está relacionada con el perdón de los pecados y cree que nos podemos justificar a nosotros mismos después de este perdón, por medio de nuestro propio libre albedrío y sin la necesidad de la gracia. Ofrece tres ejemplos que parecen sugerir lo contrario, y en los cuales la justificación se pide a Dios en la oración. La Iglesia ora con Mt 6, 13. El apóstol oró con 2 Cor 13, 7. Cristo oró con Lc 22, 32. “Isto enim modo gratia, ut non peccemus, facit, non quae peccauimus diluit; utroque enim modo adiuuat gratia, et dimittendo, quae male fecimus, et opitulando, ut declinemus a malis et bona faciamus”¹⁶⁴⁵. Todo lo que se le asigna a la voluntad humana va en contra de los textos de 1 Cor 4, 7 y 1 Cor 3, 7. El apóstol no solo dio órdenes, sino que también oró –como en 2 Cor 13, 7– que aquellos malos que predicaban el evangelio no hicieran el mal¹⁶⁴⁶. Dios dirige la voluntad humana (Prov 8,35 LXX) para que no caigamos en la tentación. El mismo Señor señaló en Mt 26, 41 que debemos orar por esto. El apóstol dejó esto mismo claro en 2 Cor 13, 7¹⁶⁴⁷. Alejando la voluntad del pecado es no ceder a la tentación. Esto es posible solo con la ayuda de Dios. Es por esto que el apóstol no dijo: “os mandamos que no hagáis el mal”, sino más bien: “le pedimos a Dios para que vuestra voluntad no haga el mal” (2 Cor 13, 7)’¹⁶⁴⁸. Los seres humanos no solo oran por el perdón de los pecados previos, sino también oran para recibir la ayuda de la gracia para evitar pecar en el futuro. Mt 6, 12 ora por los pecados previos, mientras que Mt 6, 13 pide ayuda para ya no pecar. El apóstol enseñó lo mismo en 2 Cor 13, 7: “Quod si ita esset in potestate, quomodo fuit ante peccatum, priusquam esset natura humana uitiata; non utique posceretur orando, sed agendo potius teneretur”¹⁶⁴⁹.

En lo relativo a la cronología (y al contenido), el versillo claramente no aparece fuera de la controversia pelagiana, y es particularmente raro dentro de los sermones como un todo. En este sentido, el uso de 2 Cor 13,7 en el sermo 348A es un caso único. Dicho de otro modo, lo que hemos encontrado aquí es un topos anti-pelagiano que no aparece en los sermones fuera del sermo 348A. Agustín usa el versillo –como hace con Mt 6, 13, pero con menor frecuencia-, para señalar la necesidad de pedir en la oración que podamos evitar hacer el mal y por la necesidad de una gracia que nos ayude a evitar el pecado. El texto de 2 Cor. 13, 7 no deja claro lo que es la oración como tal, pero ilustra a partir de la oración, tanto nuestra incapacidad personal para evitar el pecado y nuestra necesidad del auxilio divino para hacerlo.

5 Conclusión

La literatura secundaria sobre el tema de la oración en Agustín revela cómo reflexionaba sobre la naturaleza y el propósito de la misma, para presentar los deseos humanos a Dios. También surge de los estudios en cuestión, que consideraba la oración como una gracia, como un don de Dios. La Oración del Señor en Mt 6, 9-13 era para él, la oración preeminente. Dentro de la controversia pelagiana, el tema de la oración y en particular la Oración del Señor, adquirió una importancia extraordinaria, sirviendo como un argumento contra la idea de que es posible vivir en esta vida terrena sin pecado. En contraste con el acercamiento menos exhaustivo de Th. Maschke y R. H. Weaver, el presente capítulo implementó un estudio más sistemático de la presencia del tema de la oración en la predicación de Agustín. En muchos sentidos, el tratamiento único de este tema descubrió en los sermones, una serie de elementos que complementan la intuición básica de las sucintas contribuciones de J.-A. Vinel en A.-M. La Bonnardière.

Nuestro análisis de cinco sermones nucleares de Agustín, revela que él vuelve al tema de la oración en diferentes ocasiones, y dentro diferentes fases de la controversia pelagiana. El núcleo de esta aproximación –la oración como un testimonio de la condición pecaminosa de todos los seres humanos-, está ya presente en el sermo 115, al principio de la controversia, pero se hace paulatinamente más fuerte como muestran los sermones 348A y 181. En estos cinco sermones –y también dentro del más amplio corpus anti-pelagiano como se hace evidente en nuestro estudio comparativo de las citas de la Escritura-, Agustín no trata tanto la esencia de la oración, sino que más bien analiza la oración como un “síntoma”. La existencia de la oración humana, y especialmente nuestra necesidad de orar, apunta a la debilidad humana. Los seres humanos necesitan de la gracia para recibir perdón, para evitar el pecado. La causa de esta necesidad radica en la pecaminosidad humana, es decir, en el pecado original y en los pecados cometidos después del bautismo por todo ser humano.

El sermo 115 y el 351 ejemplifican el punto de partida bíblico de los sermones. En el sermo 115, Agustín se acerca al tema de la oración a partir de dos ejemplos bíblicos, a saber, la viuda que insiste en su oración (Lc 18, 1-7) y el publicano que ora humildemente (Lc 18, 10-14). La oración en sí misma no es el tema principal del sermón. Los dos ejemplos bíblicos son de naturaleza anti-pelagiana. El ejemplo de la viuda nos enseña que tenemos que orar para que nuestra fe no desfallezca. Es decir, señala a la fe como una gracia. El fariseo ejemplifica la auto-justificación, un reproche que Agustín repetidamente dirige a los pelagianos. Aparentemente, los seres humanos tienen una necesidad fundamental de oración. Mientras el sermo 115 acentúa el hecho de que los seres humanos tienen que orar, y que de este modo expresan su dependencia vis-à-vis de la gracia divina, no afirma explícitamente que la misma posibilidad de orar ha sido ya dada por Dios a los seres humanos. El Sermo 351 da testimonio de una estructura bíblica similar. Agustín explica la diferencia entre el publicano y el fariseo en Lc 18, 10-14, a saber, el arrepentimiento, del que hay tres tipos. El segundo responde a Mt 6, 12. Este versillo manifiesta la pecaminosidad residual después del bautismo. La oración, y en particular la de Mt 6, 12, aparece aquí dentro del contexto más amplio de la continua pecaminosidad de los seres humanos. No se aborda la oración en sí misma, como una forma de gracia.

El sermo 348A ilustra la influencia de hechos concretos, el Sitz-im-Leben eclesial sobre el contenido de un sermón. Agustín alude a detalles y desarrollos que tienen que ver con la primera fase de la controversia pelagiana. El tema de la oración es presentado aquí como una acusación contra el pelagianismo. Según Agustín, los “pelagianos” hacen que la oración pierda su sentido y sea redundante, al insistir en la suficiencia de la naturaleza humana, que la gracia adicional es innecesaria. Su respuesta es que la oración y Mt 6, 12-13 demuestran precisamente lo contrario, a saber, la pecaminosidad de todos los seres humanos. La oración, en otras palabras, expresa nuestra dependencia fundamental como seres humanos. El sermón no tematiza la idea de que los seres humanos son también dependientes cuando se trata de la oración. Sermo 348A nos da información sobre la relación entre la audiencia y el predicador, y la temprana historia de la recepción del pelagianismo en el norte de África. El sermón en cuestión revela que la información del Oriente había causado una cierta conmoción en Hipona, y ésta era tal, que Agustín se sintió obligado a hablar acerca de ella en su homilía. Esto es algo muy raro en sus sermones. Puede ser también razonable concluir que cuando se refería a los nombres al revisar esta información, ellos pudieron haber sido conocidos al (amplio) público (en Hipona).

El sermo 181 demuestra que los sermones pueden tener un tono muy polémico y retórico. Los pelagianos no solo son mencionados, sino –en contraste con el sermo 348A, por ejemplo, en el que Agustín todavía esperaba su conversión, y el sermo 115, en el que no menciona ningún nombre-, Agustín incluso carga contra ellos describiéndolos como foris, como estando fuera de la Iglesia. Esta expresión puede servir como una indicación cronológica; que el sermón en cuestión se pronunció después de las condenas africanas, y probablemente también después de la confirmación papal de las mismas en el 416. Sin embargo, también manifiesta un endurecimiento interno por parte de Agustín. En este contexto, la oración de Mt 6, 12 funciona como un argumento anti-pelagiano, entre otras citas de la Escritura, incluyendo 1 Jn 1, 8-9 y Ef 5, 25-27. Estas citas de la Escritura apoyan su llamada a la aceptación de la pecaminosidad humana, que es el tema principal del sermón. La oración ilustra la pecaminosidad. No obstante, la dimensión de gracia que tiene la oración como tal, no se aborda en este punto.

El sermo 114 es un claro ejemplo de un sermo orientado pastoralmente en el que se abordan ideas anti-pelagianas, pero sin la intención de entrar en una polémica explícita. Este sermón fue construido siguiendo unas líneas bíblicas y tiene una lógica evidente. Es una exhortación al perdón y no sorprende que Mt 6, 12 sea usado en este contexto. La explicación de Mt 6, 12 es característica de esta polémica anti-pelagiana, acentuando que el versillo es una expresión específica de la pecaminosidad humana. Mientras esta explicación es típica de sus escritos y sermones anti-pelagianos, el tono polémico se encuentra más o menos ausente en el sermo 114. El tema puede decirse que está presente de una manera más reflexiva. En este sentido, el sermo 114 también sirve como un argumento a favor de la continuidad del uso que hace Agustín de Mt 6, 12, una continuidad no solo evidente antes y después del 411/412 –como La Bonnardière ha señalado-, sino también dentro y fuera de la controversia. El sermo no alude a la oración de Mt 6, 12 para el perdón, como un don de la gracia de Dios.

Nuestro estudio de la presencia del tema de la oración dentro del corpus de los sermones anti-pelagianos ha confirmado nuestra valoración de estos cinco sermones esenciales. En primer lugar, aparece que la presentación de Agustín, en la que expresa su necesidad de las oraciones de los presentes para poder predicar bien, es una captatio beneuolentiae, propia del género. En segundo lugar, la oración en los sermones forma el elemento de vinculación entre los temas de la fe y el pecado. Los seres humanos necesitan orar para llegar a la fe y para ser capaces de luchar contra el pecado. La consciencia de ser débiles y pecadores –la figura del publicano- impulsa a los seres humanos a orar al medicus. Esta es particularmente la oración de Mt 6, 12. Más específicamente, la oración está dirigida contra la concupiscentia, y como tal, revela la presencia duradera de la misma en los seres humanos. El acercamiento a la concupiscentia es típico de los años 416-417. Así, la oración en los sermones anti-pelagianos expresa la dependencia humana de Dios en la lucha contra la concupiscentia. No obstante, Agustín no alude al hecho de que los mismos creyentes dependan de Dios para esta oración.

La desventaja de catalogar individualmente los versillos bíblicos en la obra de Agustín –y en particular Mt 6, 9; 12; 13-, es que es inevitable la repetición en tal inventario. Esto es debido, por una parte, al mismo Agustín, quien repite los versillos mencionados junto con su explicación de los mismos, incluyendo matices y variaciones apropiadas. Por otro lado, tales inventarios nos ofrecen un retrato más claro del significado de dichos versillos dentro de los escritos de Agustín, revelando los diversos contextos en los que los versillos funcionan también como las variadas combinaciones en las que aparece con otros versillos bíblicos.

El texto de Mt 6, 9 aparece en la mayor parte de los sermones –de todos los periodos-, y en los escritos anti-pelagianos. El común denominador aquí, por tanto, son los sermones anti-pelagianos. Fuera del contexto de la controversia pelagiana, el versillo es usado por Agustín en primera instancia, para referirse a la paternidad adoptiva de Dios. Más aún, no es una oración que pida la santificación de Dios, sino una oración en la que pedimos ser capaces de ver a Dios como santo, y ser santificados nosotros mismos. Esta interpretación del versillo es también evidente en el contexto anti-pelagiano, a saber, como una indicación de nuestra impotencia humana. En este contexto, Mt 6, 9 es frecuentemente vinculado con Mt 6, 12, asociándolo con la pecaminosidad humana, y de la necesidad que existe de ella se deriva que es preciso para pedir el perdón a Dios. Lo mismo puede decirse de Mt 6, 13. En contraste con Mt 6, 9, el texto de Mt 6, 14 no se emplea en un contexto más amplio, fuera de la controversia pelagiana. El versillo está casi completamente ausente antes de la controversia pelagiana, y es citado más o menos de manera exclusiva en un contexto anti-pelagiano. Junto con Mt 6, 12, implica que la concupiscentia –como impulso a pecar- no desaparece después del bautismo. La presencia de Lc 18, 1 (-7) sigue el molde anti-pelagiano de Mt 6, 13. El texto de Lc 18, 1 (-7) es mencionado casi exclusivamente en los sermones anti-pelagianos y en los sermones después del 411/412. Funciona como una llamada a la perseverancia en la oración, una labor humana que Dios pone a prueba. Agustín no tematiza la idea de que la perseverancia es también hecha posible por Dios en relación a este versillo. Los textos de Mt 6, 9 y Lc 18, 1 (-7) son citas importantes en los sermones (anti-pelagianos). 2 Cor. 13, 7 es, del mismo modo, una cita típicamente anti-pelagiana, aunque está por contraste, completamente ausente del género sermón, apareciendo más o menos exclusivamente dentro de los escritos anti-pelagianos y las cartas, mostrando una inclinación semejante. El Sermo 348A es una excepción en este sentido. En relación a su contenido, el versillo es tratado aquí siguiendo la misma línea en la que se había tratado en otros escritos anti-pelagianos. Alude a nuestra necesidad de orar para evitar el pecado y llegar a la fe. Al hacer esto, manifiesta nuestra necesidad de la gracia.

La mayor parte de nuestro análisis de la Escritura se centra en Mt 6, 12. Agustín cita este versillo continuamente. En sus primeros escritos no-polémicos y en sus homilías, le sirve de exhortación para perdonar a otros, basado en nuestro pacto con Dios (‘perdona y te perdono’). Dentro de esta categoría no se pone ningún énfasis inicial en nuestra necesidad de perdón, en vista de nuestra actual pecaminosidad. En los primeros sermones, Mt 6, 12 especifica el perdón de otros como la condición para recibir el perdón. Del mismo modo Agustín alude a este versillo –especialmente en sus series de homilías de Cuaresma sobre la Oración del Señor (56-59)- como un remedio para los pecados cotidianos post-bautismales, aunque el énfasis todavía no está puesto en el carácter inevitable de estos pecados. El versillo también figura en un contexto polémico fuera de la controversia pelagiana. Agustín acusa a los maniqueos y a los donatistas –del mismo modo que posteriormente acusará a los pelagianos-, de ser incapaces de orar con sinceridad con el texto de Mt 6, 12. Los tres grupos no creían de entrada, en el contenido de Mt 6, 12, y por lo tanto eran inconsistentes cuando oraban con él. Del mismo modo que con el bautismo de los niños, el adagio lex orandi, lex credendi se aplica aquí. Agustín observa que los maniqueos, los donatistas y los pelagianos oran con las palabras de Mt 6, 12, y los invita a que sean coherentes, y que crean en su contenido. En este sentido usa la combinación de Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8 en la obra anti-donatista Ad Cresconium, también anterior al 411/412. El uso de la misma combinación en el De sancta uirginitate puede ser también designado como polémico, porque está dirigido contra las opiniones de Joviniano. El uso polémico de Mt 6, 12 contra los maniqueos y los donatistas, así como el uso temprano del mismo en combinación con 1 Jn 1, 8, manifiesta la condición pecaminosa general de todos los seres humanos, pero no afirma explícitamente que sea imposible para los seres humanos evitar el pecado después del bautismo. El versillo es también usado para acentuar el perdón mutuo en los escritos no-polémicos, tractatus, enarrationes y sermones después del 411/412. En esta categoría de escritos, el aspecto del perdón mutuo del versillo es complementado con un aspecto característico de la controversia con los pelagianos, a saber, como una referencia a la permanente pecaminosidad de los creyentes en la tierra después del bautismo. Este último acento se puede encontrar en docenas de referencias al versillo en los escritos anti-pelagianos, cartas, sermones, tractatus y enarrationes. Parecería ser un argumento anti-pelagiano favorito de Agustín. Es interesante observar que en este mismo contexto es en el que usa Mt 6, 12 en sus Retractationes, con la intención precisa de erradicar la más mínima apariencia de una interpretación (pro) pelagiana de Ef 5, 25-27 en sus primeros escritos. Podemos observar con relación al uso anti-pelagiano generalizado de Mt 6, 12 en la obra de Agustín, que no parece estar preocupado con la cuestión de si la oración es un don. Más bien se concentra en las razones que hay detrás de la oración, a saber, el pecado. En este sentido, el uso de Mt 6, 12 en los sermones anti-pelagianos está en la misma línea que su uso en los tratados anti-pelagianos.

El texto de Mt. 6,12, por tanto, representa un argumento firme que apoya la continuidad del pensamiento de Agustín en general, y en sus sermones en particular. La conclusión de La Bonnardière sobre la relación entre 1 Jn 1, 8 y Mt 6, 12 se ve por tanto reforzada. En primer lugar, su conclusión es confirmada por el hecho de que para este versillo –y posiblemente para el pensamiento de Agustín en general-, se ha concentrado mucha atención en la controversia pelagiana como un momento clave y de cambio en el pensamiento de Agustín. Además, hemos observado en el presente capítulo, que Mt 6, 12 se cita para ser usado contra los maniqueos y Joviniano, por medio de un razonamiento básico semejante. En segundo lugar, el uso tan extendido de Mt 6, 12 ha demostrado que para entender una controversia, no basta examinar los escritos potencialmente específicos, sino también el género de los sermones. Mt 6, 12 sirve para ejemplificar la continuidad de Agustín, no solo en lo referente a la cronología y la controversia, sino también a lo largo de los varios géneros que emplea. Mt 6, 12 sirve como un argumento primario en los escritos polémicos, particularmente en los anti-pelagianos. No obstante, Agustín también lo usa para un público más amplio. Las imágenes que evoca en sus explicaciones homiléticas de Mt 6, 12 dan testimonio del hecho que se está dirigiendo a una audiencia más amplia. Los ejemplos incluyen su descripción de la debilidad humana como un barco que se hunde, que tiene que ser vaciado –un tema que era conocido para los habitantes de un puerto como Hipona-, y su comparación de la lucha entre el espíritu y la carne, con un pleito conyugal, que de seguro no habrá caído en el vacío. De hecho, la misma observación puede ser hecha con respecto a sus cartas. El versillo no solo aparece en su correspondencia con teólogos, obispos y personas como Proba (epistula 130), todos ellos familiarizados con los puntos más delicados del discurso teológico, sino que también aparece en la epistula 265 a una mujer laica llamada Seleuciana y en la epistula 185 a un “soldado” llamado Bonifacio.

La continuidad se ve también confirmada por nuestro análisis de otro versillo bíblico, a saber, Lc 18, 10-11. Agustín usa esta cita como una acusación contra la superbia de los donatistas, y usa la misma cita de la misma manera contra los “pelagianos”. Este último uso de este pasaje es continuado por la mayor parte de las obras del género sermón, y más específicamente a sermones con una tendencia anti-pelagiano. La superbia de los fariseos es parecida a aquella de los pelagianos, quienes decían, según Agustín, que podían alcanzar la iustitia sin ninguna ayuda. Este es claramente un tema homilético anti-pelagiano que puede ser encontrado en muchos sermones y enarrationes. Dentro del contexto del sermón, es asociado con frecuencia con el motivo del medicus, y con otras figuras bíblicas. Agustín alude, por ejemplo, a las semejanzas entre la oración del publicano y la de la mujer cananea, y al contraste entre la redención del publicano y la incomprensión del hombre nacido ciego, con relación a la inclinación de Dios a perdonar. Sin embargo el uso de Lc 18, 10-14 no tiene paralelo en los escritos anti-pelagianos. Funciona en los sermones como una llamada a confesar humildemente nuestra imperfección humana. No se discute el estatus de gratia de la oración.

Agustín arroja una luz particular sobre la gracia divina por medio del tema de la oración, pero no la aplica a la oración en sí misma. Hemos observado que casi olvida completamente tematizar la oración, especialmente en su predicación, al ser una parte de la gracia de Dios, una parte de su iniciativa y de su apoyo permanente. En sus sermones –y por extensión en todo el género de los sermones-, Agustín exhorta a su audiencia a orar y a perseverar humildemente en la oración. La oración –aunque no se formula en ningún lugar con términos tan fuertes-, es parte más bien de nuestra libertad humana, y es un deber humano. Esto puede tal vez ser explicado a partir de la intención pastoral de los sermones. En contraste con las explicaciones sistemáticas y los tratados anti-pelagianos, observamos también que la intención pastoral, anteriormente mencionada, se confirma con las comparaciones de la Escritura. Mientras la forma de tratar la oración es más o menos paralela en los escritos y sermones anti-pelagianos, elemento que fue evidente en nuestro estudio de Mt 6, (9); Mt 6, 12-13–, el texto de Lc 18, 1-7 y 9-14 revela una diferencia. Agustín usa Lc 18, 1-7 casi exclusivamente en los sermones, particularmente como una exhortación a perseverar en la oración. El deber de perseverar –mientras en los tratados tiende a hablar de la gratia perseuerantiae- es evidentemente una cuestión (específicamente) pastoral, limitada primariamente a las actividades homilética de Agustín. Es más, sus homilías también hacen un uso agradecido de la imagen de la oración humilde del publicano, aunque parece no necesitar la imagen como un argumento dentro de sus explicaciones sistemáticas. El mismo contexto pastoral en el que la predicación servía para activar y motivar la vida de los buenos cristianos, puede explicar la ausencia virtual de la referencia a 2 Cor 13, 7 –debemos evitar el mal, algo que no podemos hacer por nosotros mismos- en la predicación de Agustín. La idea de que necesitamos la ayuda de Dios en la lucha contra el mal, y de que debemos recurrir a Dios pidiendo su ayuda en la oración, aparece con considerable frecuencia en las homilías de Agustín, su forma de tratar Mt 6, 12-14 siendo un caso señalado. Sin embargo hemos observado que 2 Cor 13, 7, un versillo con un uso muy específicamente anti-pelagiano, está más o menos ausente en los sermones.

El tema de la oración está presente de una manera original en los sermones ad populum anti-pelagianos. Agustín no tematiza la gratia orationis, sino que coloca el acento más bien en el deber de orar humildemente. Esto es paralelo a su afirmación acerca de la fides en los sermones anti-pelagianos. La fe y la oración en los tratados sistemáticos representan un tema explícito sobre la gratia. Ambas son iniciadas, hechas posible, apoyadas y llevadas a buen término por Dios. Esta conceptualización con relación a ambos temas tiende, no obstante, a estar ausente en los sermones anti-pelagianos. Para una audiencia de creyentes (en su mayoría), Agustín no considera aparentemente necesario conceptualizar el tema de la fe como gracia. Lo mismo parece ser cierto con relación a la conceptualización explícita de la oración como gracia dentro del contexto del sermón, como parte de una oración litúrgica. Los temas de la fe como una gratia, y de la gracia, están de hecho subordinados en los sermones, a lo que podemos considerar, mientras tanto, como el tema homilético anti-pelagiano más importante de Agustín: la confesión de nuestra pecaminosidad personal, y la consecuente aceptación humilde de nuestra necesidad de la gracia de Dios. Más aún, el mismo paralelo puede ser observado con relación al otro argumento litúrgico anti-pelagiano, a saber, el del bautismo de los niños. Para Agustín la oración y el bautismo de los niños son expresión de la pecaminosidad humana, y por tanto confirman nuestra absoluta necesidad humana de la incesante iniciativa y ayuda de Dios. En resumen, ha llegado ya el tiempo de explorar lo que Agustín tiene que decir exactamente en sus sermones anti-pelagianos sobre el pecado y el pecado original.

Notas

¹⁰⁰² Th. Maschke, ‘St. Augustine’s Theology of Prayer: Gracious Conformation,’ en: J. T. E. Lienhard, C. Muller, R. J. Teske (eds.), Augustine. Presbyter Factus Sum, Collectanea Augustiniana, P. Lang, New York 1993, 431-446, 431.

¹⁰⁰³ Maschke, ‘St. Augustine’s Theology of Prayer,’ 437. R. H. Weaver, ‘Prayer,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 670-675, 672, 673.

¹⁰⁰⁴ P. F. Beatrice, ‘Lord’s Prayer,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 506-509.

¹⁰⁰⁵ La explicación de esta oración en el contexto litúrgico goza de un significado especial, particularmente en los sermones 56-59. Estos sermones son la explicación de esta oración en el contexto de la formación pre-bautismal de los catecúmenos, durante la traditio orationis dominicae el domingo antes de la Vigilia Pascual, después de la redditio symboli, la recitación del Credo. Agustín insiste en que los fieles necesitan saber en qué creen (por medio del Credo), antes de aprender a quién y cómo (por medio de la Oración del Señor) deben orar.

¹⁰⁰⁶ Epistula 149, 2.16.

¹⁰⁰⁷ Beatrice, ‘Lord’s Prayer,’ 507-508.

¹⁰⁰⁸ Drecoll, ‘Gratia,’ 182-242.

¹⁰⁰⁹ Drecoll, ‘Gratia,’ 207.

¹⁰¹⁰ Drecoll, ‘Gratia,’ 213-214.

¹⁰¹¹ Drecoll, ‘Gratia,’ 221.

¹⁰¹² Drecoll, ‘Gratia,’ 225.

¹⁰¹³ J. Comeliau, ‘À propos de la prière de Pélage,’ Revue d’Histoire Ecclésiastique 31 (1935), 77-89. J. Ferguson, Pelagius: A Historical and Theological Study, Heffer, Cambridge 1956, 66; 94; 181-182. T. J. van Bavel, Als je hart bidt ...: Augustinus’ leer over het gebed, Augustijns Historisch Instituut, Leuven 2001, 67; 124; 149; 174.

¹⁰¹⁴ J.-A. Vinel, ‘L’argument liturgique opposé par saint Augustin aux Pélagiens,’ Questions liturgiques 68 (1987), 209-241.

¹⁰¹⁵ En la epistula 217, 8, por ejemplo, Agustín escribe que la oratio fidelium muestra que la gracia no es precedida por ningún mérito. Vinel, L’argument liturgique, 224-235, 237-238.

¹⁰¹⁶ Lamberigts, De polemiek, Part II, Vol. I, 342-347; Vol. II, 391-399.

¹⁰¹⁷ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 105-106.

¹⁰¹⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 15.

¹⁰¹⁹ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 116.

¹⁰²⁰ Contra duas epistulas pelagianorum 3, 15. Todos los sancti del Antiguo y Nuevo Testamento fueron pecadores. Agustín escribe esto, entre otras cosas, en Contra duas epistulas pelagianorum 3, 24; 4, 3; 4, 18; 4, 27; 4, 33; 4, 34.

¹⁰²¹ Contra duas epistulas pelagianorum 3, 4.

¹⁰²² Contra Iulianum 3, 23. Mt. 6,12a, borra pequeños pecados, pero no los crimina (Contra duas epistulas pelagianorum 1, 27; Contra Iulianum opus imperfectum 1, 27; 2, 71).

¹⁰²³ Contra duas epistulas pelagianorum 4, 18; 1, 28.

¹⁰²⁴ Contra Iulianum 4, 6. Contra Iulianum opus imperfectum 4, 89.

¹⁰²⁵ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 105; 2, 227.

¹⁰²⁶ Contra Iulianum 3, 27-28; 4, 6. Contra Iulianum opus imperfectum 1, 90.

¹⁰²⁷ Contra duas epistulas pelagianorum 4, 25. Contra Iulianum opus imperfectum 1, 72; 6, 6; 6, 14.

¹⁰²⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 104.

¹⁰²⁹ Contra duas epistulas pelagianorum 4, 2. Contra Iulianum 1, 38. Contra Iulianum opus imperfectum 6, 17.

¹⁰³⁰ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 108; 2, 165; 2, 227.

¹⁰³¹ “Vt illam sanctificaret mundans lauacro aquae in uerbo; ut exhiberet ipse sibi gloriosam ecclesiam non habentem maculam aut rugam aut aliquid eiusmodi sancta et inmaculata.”

¹⁰³²Contra duas epistulas pelagianorum 4, 17; 4, 27.

¹⁰³³ Contra duas epistulas pelagianorum 4, 17. De nuptiis 1, 39. Contra Iulianum 4, 29.

¹⁰³⁴ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 10; 6, 41. Contra duas epistulas pelagianorum 4, 26.

¹⁰³⁵ Contra Iulianum 4, 41. Contra duas epistulas pelagianorum 1, 37.

¹⁰³⁶ Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 465. A.-M. La Bonnardière, ‘Job,’ en : A.-M. La Bonnardière, Livres historiques, (Biblia augustiniana, A.T.), Études Augustiniennes, Paris 1960, 109-172, 134. J. Burnaby, Amor Dei, 332. Platz, Der Römerbrief, 119 (n. 7). Gryson, Répertoire général, 238.

¹⁰³⁷ Para una exposición del s. 115 en el contexto de la fides, ver el capítulo 2 (fe). Para el mutuo vínculo entre la fe y la oración aquí en el s. 115, 1 –la fe favorece la oración y la oración fortalece la fe–, ver Maschke, ‘St. Augustine’s Theology of Prayer,’ 437 (n. 36: 444). Cf. Sánchez Tapia, ‘La oración de agradecimiento,’ 342 (n. 59).

¹⁰³⁸ s. 115, 1.

¹⁰³⁹ s. 115, 1.

¹⁰⁴⁰ s. 115, 2.

¹⁰⁴¹ s. 115, 2. [PL 38 c. 656/18-20.]

¹⁰⁴² s. 115, 2.

¹⁰⁴³ s. 115, 3.

¹⁰⁴⁴ s. 115, 3.

¹⁰⁴⁵ Mientras los Maurinos tenían sus dudas, ellos sin embargo sostuvieron la autenticidad de este sermo (PL 39 c. 1535, n. b.). P. Batifol lo atribuye a uno de los contemporáneos de Agustín, un Obispo africano que predicó el sermón entre el 411 y el 412, y quien tomó elementos prestados de su compañero obispo. K. Adam concluye que el contenido del s. 351 está completamente en la línea del pensamiento de Agustín, especialmente s. 351, 9: “Wendung für Wendung augustinische Art verrät”. F. Di Capua demuestra a partir de un estudio del ritmo prosaico de los escritos de Agustín, que las cláusulas del s. 351 concuerdan con los escritos de Agustín. Años después, J. Carola observó: “The latter’s authenticity is doubted, nevertheless, its content legitimately reflects Augustine’s practice [especially that pastors too must pray for forgiveness]: “Quod si falsum est, unde quotidie [...] debitoribus nostris.”.” Ph. Platz considera la cita de Rm 7, 23-25 en el s. 351, 1 que es una de las ocasiones excepcionales en las que encontramos Rm 7 en la obra de Agustín antes del 412. Según A. Kunzelmann, quien data este sermón en el 391, pertenece al ‘primer estilo de Agustín’. B. Poschmann insiste en que el sermón es auténtico, y rechaza las dudas de Batifol: “Inhalt wie Form sprechen dagegen durchaus für seinen augustinischen Ursprung, und es kann kein Bedenken bestehen, die Predigt als aufschlussreichste Quelle für die Busslehre des Kirchenvaters auszuwerten.” Reflexionando sobre la continuidad en el pensamiento de Agustín, M. Pontet observa: “Pour se mettre en garde contre les positions trop vite prises envers un sermon, qu’on examine le procès du S. 351 Sur la Pénitence. Rejeté par Batifoll, puis par K. Adam, son authenticité a été démontrée par le Dr. B. Poschmann, Rev. bén. 1934, p. 18-35.” W. Schumacher escribe en el s. 351, 2: “One of the earliest instances in which the reward of the Christian life is described as spiritualis occurs in a sermon preached in 391 A.D., where the activities of ecclesiastical authorities are stated to be of profit to men ad spiritualem salutem.” Basado en las semejanzas entre el s. 351 y el s. 352, T. J. van Bavel apoya la autenticidad del s. 351. A.-M. La Bonnardière presenta una visión de conjunto de las citas bíblicas en este sermo, que es típico de Agustín. Ella concluye: “Il est certain que l’auteur du sermon connaît la Bible d’une connaissance augustinienne. Ce qui paraît assez clair, c’est que le sermon n’est pas antérieur à 400 et qu’il manifeste davantage une ambiance antidonatiste qu’une ambiance antipélagienne.” La Bonnardière también apoya la autenticidad del sermo: “[...] en effet non seulement se etrouvent fréquemment dans l’œuvre de saint Augustin la plupart des citations scriptuaires de ce sermon, mais encore leur groupement par thèmes est respecté.” Exponiendo los cánones 132-133 del concilio de Cartago (419) en el estudio de G. May, A. De Veer niega la autenticidad del s. 351, en el que elementos del canon 133 aparecen casi verbatim. P.-P. Verbraken da una inicial visión de conjunto de la discusión sobre la autenticidad: “authenticité: rejetée (Érasme d’après les Mauristes), affirmée (Mauristes, Kunzelmann, Poschmann, Lambot, Pontet); acceptée (De Bruyne, van Bavel semble-t-il, Crespin, Verheijen semble-t-il, la Bonnardière, de Seilhac); douteuse (Clavis, Supplementum, de Veer RÉA recensant May, Mandouze, Bouhot); contestée (Lamirande).” En discusiones recientes (e.g. P. Salama, É. Rebillard y en la tradcción de E. Hill), ya no se debate la autenticidad, pero quedan incertidumbres sobre la datación, y a pesar de las hipótesis de A.-M. La Bonnardière, la datación temprana de A. Kunzelmann (391/395-400) ha vuelto a surgir. P.-M. Hombert acepta la autenticidad del sermon, y trata su datación en su primera monografía Gloria Gratiae: “Il est daté de 391 par Kunzelmann. Mais l’argumentation est fantaisiste: la longueur du sermon traduirait un prédicateur encore inexpérimenté (Die Chronologie, p. 490). Il est certain que le sermon remonte au plus tôt à 412. En effet, au § 2, Augustin parle du baptême des enfants et de la “remissio originalis peccati”. L’expression peccatum originale, avec le sens de faute, n’apparaît pas avant le De peccatorum meritis (cf. A. Sage, Péché originel. Naissance d’un dogme, art. Cit., p. 233).” Al sugerir lafecha del 415-420, Hombert está en desacuerdo con T. G. Ring, quien ve en el s. 351, 4 la primera aparición de 1 Cor. 4,7. Datando el sermo Dolbeau 14 en su estudio de la cronología de los sermones, Hombert repite en una nota al pie la fecha que había sugerido en su monografía previa Gloria Gratiae: 415-420. Hombert ahora añade: “Ayant relu attentivement le sermon, nous préférons aujourd’hui l’avancer quelque peu. Le §2 sur le baptême des enfants donné « ad remissionem peccati originalis » se comprend tout aussi bien à l’époque du De pecc. mer. et des Ser. 293, 294, 174 etc. Par ailleurs, si l’association des Ps. 33,9 et 137,6 est fréquente chez Augustin, celle, au § 1, de ces mêmes versets et de Lk. 18,10-14 (le pharisien et le publicain) est plus spécifique. Or, on la retrouve dans le Ser. 21, 2 (v. 416 d’après A.-M. La Bonnardière), et surtout, en des termes développés qui rapellent de près le Ser. 351, dans l’En. in Ps 39, 20, prêchée le 14 juillet 413 à Carthage.” K. Adam, Die Kirchliche Sündenvergebung nach dem heiligen Augustin, (Forschungen zur Christlichen Literatur- und Dogmengeschichte; 14, 1), Paderborn 1917, 7 (n. 1). K. Adam, Die geheime Kirchenbuße nach dem Heiligen Augustin. Eine Auseinandersetzung mit B. Poschmann, Kösel, Kempten 1921, 33. P. Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive. Première série: La discipline de l’arcane. Les origines de la pénitence. La hiérarchie primitive. L’agapè, Lecoffre, ed. 8, Paris 1926, 337-362, 357. Carola, Augustine of Hippo, 69 (n. 132). A. C. De Veer, ‘Discussion of: G. May, Anklage- und Zeugnisfähigkeit nach der zweiten Sitzung des Konzils zu Karthago vom Jahre 419 (Tübinger Theologische Quartalschrift 140 (1960) 163-205),’ Revue des Études Augustiniennes 9 (1963), 315-316. F. Di Capua, ‘Il ritmo prosaico in s. Agostino,’ in: Miscellanea Agostiniana, Vol. 2, 607-764, 759 (n. 2). Genn, Trinität und Amt, 280 (n. 667). Hill (trad., notas), Rotelle (ed.), Sermons 341-400 on Various Subjects, 134. Gryson, Répertoire général, 553. Hombert, Gloria gratiae, 216 (n. 183). Hombert, Nouvelles recherches, 463 (n. 21). Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 490. La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 138-139. T. F. Martin, Miser ego homo: Augustine, Paul and the Rhetorical Moment, (Unpublished Doct. Diss. Evanston (Illinois)), UMI, Ann Arbor, 1995, 169 (n. 15). Platz, Der Römerbrief, 131; 148. Pontet, L’exégèse de saint Augustin, 21 (n. 89). B. Poschmann, ‘Die Echtheit des augustinischen sermo 351,’ Revue Bénédictine 46 (1934), 18-35, 35. Rebillard, ‘Sermones,’ 787. T. G. Ring, Aurelius Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer: An Simplicianus zwei Bücher über verscheidene Fragen. Eingeleitet, übertragen und erläutert von T. G. Ring, (Sankt Augustinus, Der Lehrer der Gnade, Prolegomena; 3), Augustinus-Verlag, Würzburg 1991, 281 (n. 366). P. Salama, ‘La parabole des milliaires chez saint Augustin,’ en: A. Mastino (ed.), L’Africa Romana, Atti del VI convegno di studio Sassari, 16-18 dicembre 1988, (Pubblicazioni del Dipartimento di storia dell’Università degli studi di Sassari; 14), Edizioni Gallizzi, Sassari 1989, Vol. II, 697-707, 699 (n. 10.). Schumacher, Spiritus and spiritualis, 167 (n. 173). T. J. van Bavel, ‘‘Inferas’-’inducas’. A propos de Mtth. 6, 13, dans les œuvres de saint Augustin,’ Revue Bénédictine 69 (1959), 348-351, 350 (n. 1). Verbraken, Études critiques sur les sermons, 147.

¹⁰⁴⁶ s. 351, 2.

¹⁰⁴⁷ s. 351, 1.

¹⁰⁴⁸ s. 351, 2.

¹⁰⁴⁹ s. 351, 2.

¹⁰⁵⁰ s. 351, 3.

¹⁰⁵¹ 1051 s. 351, 3-4.

¹⁰⁵² 1052 P.-M. Hombert ofrece una visión de conjunto del uso de 1 Cor. 4, 7 en la predicación de Agustín en el periodo 411-418. Hombert, Gloria gratiae, 198-217, 216.

¹⁰⁵³ s. 351, 4.

¹⁰⁵⁴ s. 351, 5.

¹⁰⁵⁵ s. 351, 4; 6.

¹⁰⁵⁶ s. 351, 5.

¹⁰⁵⁷ s. 351, 6.

¹⁰⁵⁸ s. 351, 6. Dudar de la capacidad del bautismo para perdonar los pecados, es dudar de la misma fe. Ver capítulo 2 (La fe).

¹⁰⁵⁹ s. 351, 6.

¹⁰⁶⁰ s. 351, 6.

¹⁰⁶¹ s. 351, 12.

¹⁰⁶² s. 351, 11.

¹⁰⁶³ F. Dolbeau, ‘Le sermon 348A de saint Augustin contre Pélage. Édition du texte intégral,’ Recherches Augustiniennes 28 (1995), 37-63. (Reimpreso en: F. Dolbeau, Augustin et la prédication en Afrique, 241-267.) F. Dolbeau, ‘Un second manuscript complet du Sermo contra Pelagium d’Augustin (S. 348A augmenté),’ Revue des Études Augustiniennes 45 (1999), 353-360. (Reimpreso en: Dolbeau, Augustin et la prédication en Afrique, 269-276.) G. Partoens, ‘Quelques remarques de critique textuelle sur le sermon 348A augmenté de s.A. (Dolbeau 30),’ Augustiniana 50 (2000), 175-195.

¹⁰⁶⁴ Dagemark, ‘Augustine’s Sermons,’ 751-752 (nn. 193-195). Dolbeau, ‘Le sermon 348A,’ 50. F. Dolbeau, ‘« Seminator uerborum ». Réflexions d’un éditeur de sermons d’Augustin,’ in: G. Madec (ed.), Augustin prédicateur, 95-111, 105-106. Gryson, Répertoire général, 262. Klöckener, ‘Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten,’ 142-143. A.-M. La Bonnardière, ‘La lacune de l’Epistula 177 de saint Augustin,’ Revue des Études augustiniennes 15 (1969), 63-65.

¹⁰⁶⁵ Dolbeau, ‘Le sermon 348A,’ 50. Para una contextualización más extensa en la realidad de la primera fase de la controversia pelagiana, Cf. Dolbeau, ‘Le sermon 348A,’ 48-49. Drecoll, ‘Gratia,’ 211-212.

¹⁰⁶⁶ Cf. Löhr, ‘Pelagius’ Schrift De natura,’ 238.

¹⁰⁶⁷ El diácono Palatinus, un morador de Hipona (cf. Epistula 218), estaba visitando a su padre Gratus en Hipona y trajo con él, una carta de Jerónimo para Agustín. Este último respondio con la Epistula Divjak 19*. Cf. Dolbeau, ‘Le sermon 348A,’ 809.

¹⁰⁶⁸ s. 348A, 7. A Agustín le pareció descortés que no hubiera una carta que lo acompañara.

¹⁰⁶⁹ s. 348A, 1-4. Cf. capítulo 5 (El pecado).

¹⁰⁷⁰ s. 348A, 1.

¹⁰⁷¹ s. 348A, 2-4.

¹⁰⁷² s. 348A, 5-7; 15. Ver nuestra exposición anterior del s. 348A, 5-7; 15 en la que Agustín ofrece una breve visión de conjunto de la historia (reciente) del pelagianismo.

¹⁰⁷³ s. 348A, 5.

¹⁰⁷⁴ s. 348A, 6.

¹⁰⁷⁵ s. 348A, 7.

¹⁰⁷⁶ s. 348A, 15. (= s. Frg. 2, 5).

¹⁰⁷⁷ s. 348A, 8.

¹⁰⁷⁸ s. 348A, 9-14.

¹⁰⁷⁹ s. 348A, 9.

¹⁰⁸⁰ s. 348A, 10.

¹⁰⁸¹ s. 348A, 11. (= s. Frg. 2, 1.)

¹⁰⁸² s. 348A, 12. (= s. Frg. 2, 2.)

¹⁰⁸³ s. 348A, 13. (= s. Frg. 2, 3.)

¹⁰⁸⁴ s. 348A, 14. (= s. Frg. 2, 4.)

¹⁰⁸⁵ Brown, Augustine of Hippo, 363-365. De Plinval, Pélage: ses écrits, 311. Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 479. La Bonnardière, ‘Job,’ 145. La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 146. Mechlinsky, Der modus proferendi, 219. E. Rebillard, In hora mortis. Évolution de la pastorale chrétienne de la mort aux IVe et Ve siècles, (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome; 283), École Française de Rome, Roma 1994, 165 (n. 123). E. Schmitt, Le mariage chrétien dans l’œuvre de saint Augustin.Une théologie baptismale de la vie conjugale, Études Augustiniennes, Paris 1983, 185 (n. 13).

¹⁰⁸⁶ s. 181, 2. “Autem quidam inflati utres, spiritu elationis pleni, non magnitudine ingentes, sed superbiae morbo tumentes, ut dicere audeant, inueniri homines absque peccato. Dicunt ergo, iustos prorsus in hac uita nullum habere peccatum. Haeretici autem sunt Pelagiani, iidemque Coelestiani, qui hoc dicunt.” [PL 38 c. 980/12.]

• s. 181, 3. “Haeretici enim sunt, iam foris sunt: cum tota munditia sua foris remanserunt.” [PL 38 c. 981/5.]
• s. 181, 4. “[...] in corde uestro tumido et inflato [...].” [PL 38 c. 981/8.]
• s. 181, 6. “Responde, haeretice, quae sunt debita tua?” [PL 38 cc. 981/59-982/1.]
• s. 181, 7. “Vbi es ergo, haeretice Pelagiane uel Coelestiane ?” [PL 38 c. 982/47.]

¹⁰⁸⁷ s. 181, 2-3.

¹⁰⁸⁸ s. 181, 1.

¹⁰⁸⁹ s. 181, 1-5. Ver capítulo 5 (El pecado).

¹⁰⁹⁰ s. 181, 4.

¹⁰⁹¹ s. 181, 6. Mt 6, 12a es citado en el s. 181, 6-8. Mt 6, 9 es citado en el s. 181, 6-7.

¹⁰⁹² s. 181, 6. [PL 38 c. 981/51-57.]

¹⁰⁹³ s. 181, 6. [PL 38 c. 982/26-28.]

¹⁰⁹⁴ s. 181, 7.

¹⁰⁹⁵ s. 181, 8. [PL 38 c. 983/34-38.] Para un ulterior análisis del s. 181, 1-5; 8, ver capítulo 5 (El pecado).

¹⁰⁹⁶ s. 181, 8. Ver capítulo 2 (La fe).

¹⁰⁹⁷ Mechlinsky, Der modus proferendi, 219. Cf. Deferrari, ‘Augustine’s Method of Composing Sermons,’ 205.

¹⁰⁹⁸ Mechlinsky, Der modus proferendi, 231-232.

¹⁰⁹⁹ Mechlinsky, Der modus proferendi, 244-254.

¹¹⁰⁰ M.-F. Berrouard (introd., trad., notas), Homélies sur l’Évangile de saint Jean I-XVI, (Œuvres de saint Augustin; 71), Desclée de Brouwer, Paris 1969, 431; 885-886 (n. 50). Kunzelmann, ‘Die Chronologie der Sermones,’ 507. Gryson, Répertoire général, 238. Verbraken, ‘Le sermon CXIV de saint Augustin,’ 17 (n. 3). Willis, St. Augustine’s Lectionary, 33; 72 (n. 2).

¹¹⁰¹ s. 114, 1.

¹¹⁰² s. 114, 4.

¹¹⁰³ s. 114, 1.

¹¹⁰⁴ s. 114, 2.

¹¹⁰⁵ s. 114, 3.

¹¹⁰⁶ s. 114, 4.

¹¹⁰⁷ s. 114, 5. [RB 73 p. 26/79-80.]

¹¹⁰⁸ s. 114, 5.

¹¹⁰⁹ Para esta terminología, Cf. Weaver, ‘Prayer,’ 671. M. Vincent, ‘Le vocabulaire de la prière chez saint Augustin,’ Augustiniana 41 (1991), 783-804.

¹¹¹⁰ s. 160, 3 (Rebillard: 397, Gryson: 415-416, Hombert: 415-416).

¹¹¹¹ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: 13/10/417, o mayo del 418. G. Partoens (ed., inl.), J. Lössl, Sancti Aurelii Augustini Sermones in epistolas apostolicas CLI-CLVI, (Corpus christianorum, Series latina; 41 Ba, Aurelii Augustini Opera; 11, 7) Brepols, Turnhout 2008.

¹¹¹² s. 153, 1.

¹¹¹³ Rebillard: cerca del 417, Gryson: 417, Hombert:-, Partoens: septiembre/octubre 417?

¹¹¹⁴ s. 165, 3.

¹¹¹⁵ s. Morin 10. Rebillard: dspués del 416, Gryson: después del 416, Hombert:-.

¹¹¹⁶ s. 163A, 1.

¹¹¹⁷ s. Mai 158. Rebillard: Pentecostés, junio 10 del 417, Gryson: Pentecostés, en torno al 413-415, Hombert:-.

¹¹¹⁸ s. 272B, 1.

¹¹¹⁹ Rebillard: 416, Gryson: septiembre 416, Hombert: -, Partoens: 416-424.

¹¹²⁰ s. 169, 10.

¹¹²¹ Rebillard: inmediatamente antes del 416, Gryson: circa 416, Hombert:-.

¹¹²² Para una exposición (y datación) del s. 168 en el contexto de la fides, Cf. capítulo 2 (a fe).

¹¹²³ s. 168, 5. [PL 38 c. 913/43-44.]

¹¹²⁴ s. 168, 5.

¹¹²⁵ s. 168, 6.

¹¹²⁶ s. 168, 8.

¹¹²⁷ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: final de septiembre/principios de octubre del 417, o mayo del 418.

¹¹²⁸ s. 152, 1.

¹¹²⁹ s. 152, 1.

¹¹³⁰ Rebillard: 416-417, Gryson: ¿417-419?, Hombert:-.

¹¹³¹ s. 183, 2.

¹¹³² s. 183, 15.

¹¹³³ Rebillard: ¿417?, Gryson: 419-420, Hombert: 419-420.

¹¹³⁴ s. 71, 1.

¹¹³⁵ s. 71, 25.

¹¹³⁶ Rebillard: 408-411, Gryson: Cuaresma del 410-420, 412-416, Hombert: 410-420.

¹¹³⁷ s. 137, 15. [PL 38 c. 763/30.]

¹¹³⁸ s. 137, 4.

¹¹³⁹ Rebillard: 24/06/412-416, Gryson: 24/06/412-416, Hombert:-.

¹¹⁴⁰ s. 290, 4-5 explica la diferencia entre la respuesta de María al ángel y la de Zacarías.

¹¹⁴¹ s. 290, 6. s. 290, 7. El rico, como el fariseo, creen que deben la iustitia a sí mismos. Agustín inmediatamente contrasta esto con 1 Cor 4, 7.

¹¹⁴² Rebillard: 12-14 mayo 397, Gryson: 412-415, Hombert: 412-415.

¹¹⁴³ s. 145, 4.

¹¹⁴⁴ s. 145, 5. [PL 38 c. 794/38.]

¹¹⁴⁵ Rebillard: 27/06/413, Gryson: 27/06/413, Hombert: 27/06/413.

¹¹⁴⁶ s. 294, 12.

¹¹⁴⁷ Rebillard: 18 de noviembre, 397-401, Gryson: 25/09/417, Hombert:-.

¹¹⁴⁸ s. 26, 1.

¹¹⁴⁹ s. 26, 2.

¹¹⁵⁰ Cf. s. 142, 4 (Rebillard: 404, Gryson: 404-406, Hombert: -). El salmista no ora en el Ps. 82 (83),17 contra el anima humana o contra la persona (quien ha sido creada por Dios), sino más bien contra el pecado (que es obra de los mismos hombres).

¹¹⁵¹ s. 152, 1.

¹¹⁵² s. 152, 2.

¹¹⁵³ Rebillard: octubre 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: 17 de octubre del, 417, o mayo del 418.

¹¹⁵⁴ s. 156, 11. [CCL 41Ba p. 152/286-289.] [PL 38 c. 856/3-6.]

¹¹⁵⁵ s. 156, 12-13.

¹¹⁵⁶ Rebillard: 412-416, Gryson: septiembre-octubre del 416, Hombert: septiembre-octubre del 416.

¹¹⁵⁷ s. 30, 1.

¹¹⁵⁸ s. 30, 1.

¹¹⁵⁹ s. 30, 2.

¹¹⁶⁰ s. 30, 3-7.

¹¹⁶¹ s. 30, 5.

¹¹⁶² s. 30, 6. [CCL 41 p. 386/41.]

¹¹⁶³ s. 30, 8.

¹¹⁶⁴ s. 30, 8-10.

¹¹⁶⁵ Rebillard: octubre del 417, Gryson: -, Hombert: -, Partoens/Lössl: lo más tarde el 417.

¹¹⁶⁶ s. 154A, 2-3.

¹¹⁶⁷ s. 154A, 3. [CCL 41Ba p. 176/47.] [MA 1 p. 602/33.]

¹¹⁶⁸ s. 154A, 4. [CCL 41Ba p. 177/54-56.] [MA 1 p. 603/7-8.]

¹¹⁶⁹ s. 154A, 2.

¹¹⁷⁰ s. 154A, 5.

¹¹⁷¹ s. 154A, 5

¹¹⁷² s. 154A, 6.

¹¹⁷³ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: finales de septiembre/ principios de octubre del 417 o mayo del 418.

¹¹⁷⁴ s. 151, 8. [CCL 41Ba p. 30/218.] [PL 38 c. 819/34.]

¹¹⁷⁵ Rebillard: 417, Gryson: 24/09 no antes del 417, Hombert: -, Partoens/Lössl: 24 de septiembre del 417.

¹¹⁷⁶ s. 163, 4.

¹¹⁷⁷ s. 163, 10.

¹¹⁷⁸ s. 163, 12. [RBen 115 (2005) p. 285/260-261.] [PL 38 c. 895/24-25.]

¹¹⁷⁹ s. 163, 12. [RBen 115 (2005) p. 285/260-261.] [PL 38 c. 895/25-26.]

¹¹⁸⁰ s. 163, 12. [RBen 115 (2005) p. 285/262-270.] [PL 38 c. 895/28-38.]

¹¹⁸¹ s. 163, 12. [RBen 115 (2005) p. 285/270-272.] [PL 38 c. 895/38-41.]

¹¹⁸² Plantea dos preguntas de investigación fundamentales: ¿Cuál es el origen y el significado de los grupos de textos de la Escritura que aparecen en la misma combinación cuando Agustín aborda los mismos temas doctrinales? ¿Cómo pueden los argumentos escriturísticos en la obra de Agustín ser distinguidos del 411 en adelante? A.-M. La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8 dans l’œuvre de s. Augustin,’ Revue des Études Augustiniennes 1 (1955), 129-147.

¹¹⁸³ La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 129.

¹¹⁸⁴ La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 129-130.

¹¹⁸⁵ La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 131.

¹¹⁸⁶ La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 132 (n. 5).

¹¹⁸⁷ La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 133-134.

¹¹⁸⁸ La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 134.

¹¹⁸⁹ La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 142.

¹¹⁹⁰ La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 142.

¹¹⁹¹ “Pour bien comprendre son attitude dans la polémique antipélagienne, il faut connaître sa catéchèse. Dans le cas présent, les Pélagiens, avec leur interprétation de l’oraison dominicale, s’engageaient en une voie de fausseté. Saint Augustin tira très simplement de sa catéchèse la distinction lucide de la triple véracité qui doit être celle des chrétiens: véracité objective: reconnaître la condition pécheresse de l’homme; véracité subjective: ne dire le Pater que si l’on se croit pécheur; véracité existentielle: pardonner réellement de bouche et de cœur. Ces trois conditions réunies, on peut en sécurité chaque jour, en pleine assemblée chrétienne et uni à ses frères, réciter jusqu’au bout l’Oraison dominicale.” La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 142-143.

¹¹⁹² Rebillard: 23/09/417, Gryson: 23/09/417, Hombert: -, Partoens: 23/09/417.

¹¹⁹³ s. 131, 9-10.

¹¹⁹⁴ s. 131, 7.

¹¹⁹⁵ s. 131, 7.

¹¹⁹⁶ s. 131, 7. [Auga 54 (2004) p. 73/107-110.] [PL 38 c. 732/47-50.]

¹¹⁹⁷ s. 131, 7. [Auga 54 (2004) p. 74/121-122.] [PL 38 c. 733/12.]

¹¹⁹⁸ Rebillard: ¿no antes del 418?, Gryson: ¿418-420?, Hombert: ¿418-420.

¹¹⁹⁹ s. 159, 1.

¹²⁰⁰ s. 159, 1.

¹²⁰¹ s. Guelf. 31. Rebillard: 410-412, Gryson: 415-420, Hombert: 415-420.

¹²⁰² s. 335B, 3. [MA 1 p. 560/29-31.]

¹²⁰³ s. 335B, 5.

¹²⁰⁴ Rebillard: octubre del 417, Gryson: mayo del 418, Hombert: -, Partoens/Lössl: 15/10/417.

¹²⁰⁵ s. 155, 9. [CCL 41Ba p. 120/235-238.] [PL 38 c. 846/12-16.]

¹²⁰⁶ s. 155, 9. [CCL 41Ba p. 121/247-248.] [PL 38 c. 846/27-28.]

¹²⁰⁷ s. 155, 9

¹²⁰⁸ De sermone domini in monte 2, 15; 17.

¹²⁰⁹ De sermone Domini in monte 2, 17 identifica ‘cielo’ de Mt 6, 9a con los santos por medio de 1 Cor 3, 17, como opuesto a la tierra, que es identificado con los pecadores (por medio de Gn. 3, 19). La diferencia entre un pecador y un santo es tan grande, en términos espirituales, como la diferencia material entre la tierra y el cielo.

¹²¹⁰ De sermone Domini in monte 2, 18. Las personas virtuosas piden al Señor, a quien llaman con Mt 6, 9, que viva en ellos y que ellos vivan una vida justa. Al hacer esto, Dios es invitado a hacer del alma del virtuoso, su casa.

¹²¹¹ De sermone Domini in monte 2, 19.

¹²¹²s. Etaix 1. Rebillard: ¿414-418?, Gryson: ¿406-407?, Hombert: 406-407, Hill: 397-398, De Coninck: una vision de conjunto de varias fechas posibles.

¹²¹³ s. 65A, 5.

¹²¹⁴ s. 65A, 6 afirma que Cristo mismo dio ejemplo de esta relación entre los parientes humanos (con referencia a Dios) en Mt 12, 48-50. s. 65A, 7 añade que es precisamente por nuestro amor por la Iglesia como madre y por Dios como Padre que los creyentes deben amar a su padre y su madre terrena. 1214 s. Lambot 11. Rebillard: -, Gryson: Lent, Hombert: -. Cf. más adelante Lc 18, 9-14 (y en particular Jn 9, 31).

¹²¹⁵ Rebillard: 403, Gryson: 17/9/403, Hombert: -.

¹²¹⁶ Rebillard: una semana antes de la Pascua del 410, Gryson: 413, Hombert: -, Hill: 410-412, De Coninck: 8 días antes de la Pascua; Kunzelmann y Bouhot lo datan antes de la controversia pelagiana.

¹²¹⁷ Rebillard: una semana antes de la Pascua de los años 412-415, Gryson: una semana antes de la Pascua de 415, Hombert: -, Hill: 410-412, De Coninck/Poque: no tienen razones decisivas para aceptar o rechazar la fecha propuesta por Kunzelmann (410, basado en una versión abreviada).

¹²¹⁸ Rebillard: 416-418, Gryson: 416-418, Hombert: -.

¹²¹⁹ Rebillard: 22 de mayo – 24 junio del 397, Gryson: circa 412, Hombert: 412.

¹²²⁰ s. Guelf. 14. Rebillard: Jueves de Pascua después del 412, Gryson: Jueves de Pascua no antes del 412, Hombert: -.

¹²²¹ Rebillard: 17 de mayo del 411, Gryson: 17/05/411, Hombert: -.

¹²²² s. Wilm. 13, 6. Rebillard: Viernes de Pascua 410-412, Gryson: Viernes de Pascua circa 410-412, Hombert: -.

¹²²³ Rebillard: una semana antes de Pascua 410-412, Gryson: 412, Hombert: -, Poque: 8 días antes de Pascua, De Coninck: cuestiona la fecha propuesta por Kunzelmann (410-412).

¹²²⁴ s. 56, 5.

¹²²⁵ s. 56, 9.

¹²²⁶ Rebillard: una semana antes de Pascua, antes del 410, Gryson: 413, Hombert: -, Hill: 410-412, De Coninck: 8 días antes de Pascua; Kunzelmann y Bouhot; antes de la controversia pelagiana.

¹²²⁷ Rebillard: 412-416, Gryson: una semana antes de la Pascua del 414, Hombert: -, Hill: 410-412, De Coninck: 8 días antes de la Pascua, sugiere que es posible una datación anterior a la propuesta por Kunzelmann (412-416). s. 58, 1 afirma que primero viene el symbolum (de fe) y solo entonces la oratio (oración).

¹²²⁸ Rebillard: una semana antes de la Pascua 412-415, Gryson: una semana antes de la Pascua 415, Hombert: -, Hill: 410-412, Deconinck/Poque: no tienen argumentos convincentes para confirmar o rechazar la datación de Kunzelmann (410, basado en una versión abreviada).

¹²²⁹ s. Mai 17. Rebillard: 412-416, Gryson: 412-416, Hombert: -.

¹²³⁰ Rebillard: ¿417?, Gryson: 419-420, Hombert: 419-420.

¹²³¹ Rebillard: no antes del 418, Gryson: 414, Hombert: -.

¹²³² Rebillard: Cuaresma antes del 410, Gryson: Cuaresma antes del 410, Hombert: -.

¹²³³ Rebillard: 26/12/416-417, Gryson: Fiesta de Esteban 26/12/416-417, Hombert: -.

¹²³⁴ Müller: -, Monceaux: 405-410, Zarb: después de febrero del 405 o tiempo pascual (abril) 395, Rondet: 406-408, La Bonnardière: 408-411.

¹²³⁵ Müller: -, Rondet: otoño 403, Zarb: agosto 403, La Bonnardière: 14-15/09/403, Boulding: 13/09/403. Cf. capítulo 2 (la fe) para la exposición de la Enarratio in Psalmum 32, 2, 1, 4.

¹²³⁶ Müller: no antes del 403, Zarb: Domingo en Cuaresma del 412, Rondet: después de junio del 411, Hombert: 412.

¹²³⁷ La Bonnardière, Zarb, Rondet.

¹²³⁸ Enarratio in Psalmum 142, 6 (412) cita Mt 6,9, combinado con Mt 6, 12, colocando el acento en Mt 6, 12 para refutar la tesis de la impeccantia. Cf. más adelante Mt. 6, 12.

¹²³⁹ Müller, La Bonnardière, Rondet: primera mitad del 415. Cf. más adelante Mt. 6, 12.

¹²⁴⁰ Enarratio in Psalmum 71, 19. [CCL 39 p. 894/4-5.]

¹²⁴¹ Müller: -, Zarb: septiembre-diciembre 412, Rondet: final del verano-otoño del 411, La Bonnardière: 409, Dolbeau: invierno del 403-404?, Hombert: diciembre del 403, Boulding: 411 (o 404, o 409).

¹²⁴² Berrouard: 414.

¹²⁴³ Berrouard: principios del 419.

¹²⁴⁴ In Iohannis euangelium tractatus 67, 3.

¹²⁴⁵ Berrouard: principios del 419.

¹²⁴⁶ Cf. In Iohannis euangelium tractatus 17, 16 (Berrouard: 414). Toda la gente reza a Dios con Mt 6, 9.

¹²⁴⁷ Locutionum libri septem 3, 55: Lv 22, 32.

¹²⁴⁸ Locutionum libri septem 4, 65: Nm 20, 12.

¹²⁴⁹ Epistula 120, 14.

¹²⁵⁰ Epistula 187, 16. Cf. Epistula 153, 13 (413-414).

¹²⁵¹ Epistula 130, 21. Mt 6, 9b está en la misma línea que Mt 6, 10. Así como el nombre de Dios es santo, el reino de Dios vendrá, lo queramos o no. Más bien lo que pedimos es que merezcamos reinar en su reino.

¹²⁵² Epistula 130, 22.

¹²⁵³ Epistula 217, 1.

¹²⁵⁴ Epistula 217, 4.

¹²⁵⁵ Epistula 217, 6.

¹²⁵⁶ De oratione dominica 12 [CCL 3A p. 96] en Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor 4, 27. [CSEL 60 p. 556/5-7.]

¹²⁵⁷ De oratione dominica 12 in De correptione et gratia 10. [CSEL 92 p. 1/63-64.]

¹²⁵⁸ Cf. también: De dono perseuerantiae 55.

¹²⁵⁹ De oratione dominica 12 en De dono perseuerantiae 4. [PL 45 c. 997/5-11.]

¹²⁶⁰ De sermone Domini in monte 2, 28.

¹²⁶¹ De sermone Domini in monte 2, 29.

¹²⁶² De sermone Domini in monte 2, 38. [CCL 35 p. 129/852-855.] Cf. más sobre Mt 6, 13.

¹²⁶³ Contra Faustum Manicheum 19, 25.

¹²⁶⁴ Contra Faustum Manicheum 20, 17.

¹²⁶⁵ De sancta uirginitate 48. [CSEL 41 p. 294/17-21.]

¹²⁶⁶ Contra epistulam Parmeniani 2, 20.

¹²⁶⁷ Contra litteras Petiliani 2, 237. [CSEL 51 p. 151/21-23.]

¹²⁶⁸ Ad Cresconium 2, 33.

¹²⁶⁹ Ad Cresconium 2, 35. Cf. la exposición de 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹²⁷⁰ De fide et operibus 48. [CSEL 41 p. 94/24-23.]

¹²⁷¹ De continentia 12.

¹²⁷² De continentia 13. [CSEL 41 p. 155/15-21.]

¹²⁷³ De continentia 18. [CSEL 41 p. 162/8-13.]

¹²⁷⁴ De continentia 18.

¹²⁷⁵ De continentia 25.

¹²⁷⁶ Quaestionum libri septem 2, 80.

¹²⁷⁷ Quaestionum libri septem 7, 49. Mt. 6,12 es usado como una explicación alegórica de Jud 11,30.

¹²⁷⁸ Enchiridion 22. [CSEL 46 p. 62/94-96.]

¹²⁷⁹ Aquellos que están bautizados pueden rezar con el texto de Mt 6, 9.

¹²⁸⁰ Enchiridion 71.

¹²⁸¹ Enchiridion 78.

¹²⁸² Enchiridion 81. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹²⁸³ De symbolo ad catechumenos 16.

¹²⁸⁴ Agustín usa aquí el ejemplo de los judíos que mataron a Cristo, pero posteriormente creyeron y participaron de su sangre (fueron bautizados).

¹²⁸⁵ Los pecados graves hacen que los creyentes se vean privados de la participación en la liturgia y separados del cuerpo de Cristo.

¹²⁸⁶ De ciuitate Dei 21, 22.

¹²⁸⁷ De ciuitate Dei 22, 23.

¹²⁸⁸ De ciuitate Dei 19, 27.

¹²⁸⁹ De ciuitate Dei 21, 27. [CCL 48 p. 802/99-105.]

¹²⁹⁰ Retractationes 1, 7, 5.

¹²⁹¹ Retractationes 1, 19, 3.

¹²⁹² Retractationes 2, 18.

¹²⁹³ Retractationes 2, 33. [CCL 57 p. 117/8-14.]

¹²⁹⁴ De haeresibus 88, 1.

¹²⁹⁵ De haeresibus 88, 5. [CCL 46 p. 341/42-46.]

¹²⁹⁶ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 4. Cf. más adelante Mt. 6, 13.

¹²⁹⁷ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 4.

¹²⁹⁸ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 13.

¹²⁹⁹ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 25.

¹³⁰⁰ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 3, 23. Cf. Nuestra exposición sobre 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El Pecado).

¹³⁰¹ De spiritu et littera ad Marcellinum 65. Cf. nuestra exposición sobre 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El Pecado). Agustín también escribe que Dios siempre tiene algo que dar a los sancti en esta vida, y algo por lo que otorgarles su misericordia cuando ellos confiteri. Nunca estamos sin pecado. Aquellos que poseen un cierto grado de iustitia deberían estar conscientes de que es el resultado de la gracia de Dios y no de sus obras.

¹³⁰² De natura et gratia 20. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹³⁰³ De natura et gratia 40.

¹³⁰⁴ De natura et gratia 41. [CSEL 60 p. 263/10-14.]

¹³⁰⁵ De natura et gratia 80. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹³⁰⁶ Esto procede de la obra perdida de Celestio Definitiones, reconstruida por J. Garnier (en PL 48, cc. 617-622) a partir de las citas de Agustín.

¹³⁰⁷ Cf. más sobre Mt 6, 13.

¹³⁰⁸ De perfectione iustitiae hominis 15.

¹³⁰⁹ De perfectione iustitiae hominis 16. Agustín observa que si las personas fueran capaces de permanecer libres del pecado por su propia cuenta, entonces Cristo hubiera muerto inútilmente (Gal 2, 21).

¹³¹⁰ De perfectione iustitiae hominis 18. Para Hab 2, 4, Cf. Capítulo 2 (La fe).

¹³¹¹ De perfectione iustitiae hominis 19. Los iusti desean la perfección, aunque esta no puede sera alcanzada en esta vida. Por ello, ayunan, dan limosna y oran.

¹³¹² Cf. la exposición de 1 Jn 1,8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹³¹³ De perfectione iustitiae hominis 44. Cf. Más adelante Mt 6, 13.

¹³¹⁴ Ver la exposición de 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹³¹⁵ De gestis Pelagii 26.

¹³¹⁶ Cf. la exposición de 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹³¹⁷ De gestis Pelagii 27.

¹³¹⁸ De gestis Pelagii 28.

¹³¹⁹ De nuptiis et concupiscentia 1, 38.

¹³²⁰ Agustín denomina ignorantia como la segunda razón para orar con Mt 6, 13. Ignorantia es también una consecuencia del pecado original. Después del bautismo, la gente peca al optar por el mal como si fuera algo bueno por ignorantia.

¹³²¹ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 27. Cf. Más adelante Mt 6,13.

¹³²² Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 28.

¹³²³ Contra duas epistulas Pelagianorum 3, 5. Para el texto de Gal 5, 6 y Hab 2, 4, Cf. capítulo 2 (La fe)

¹³²⁴ Contra duas epistulas Pelagianorum 3, 14. Para el texto de Gal 5, 6 y Hab 2, 4, Cf. capítulo 2 (La fe).

¹³²⁵ Contra duas epistulas Pelagianorum 3, 14.

¹³²⁶ Contra duas epistulas Pelagianorum 3, 15. Toda la gente santa, en la mortalidad y debilidad de la carne, tiene una sola esperanza, a saber, que Cristo va a perdonar los pecados (1 Jn 2, 1-2). Cf. Contra duas epistulas Pelagianorum 3, 16. Cristo es llamado pecado (Rm 8, 3) porque su sacrificio quita el pecado, del mismo modo que la ley hace referencia a los sacrificios por los pecados. Los pecados son borrados por el bautismo y al orar con el texto de Mt 6, 12 cotidianamente.

¹³²⁷ Contra duas epistulas Pelagianorum 4, 17. Según Agustín los “pelagianos” se engañan a sí mismos (alusión a 1 Jn 1, 8). Solo después de su glorificación será la Iglesia: “...ubi ei perfectius nulla insit macula et ruga.” [CSEL 60 p. 541/8.]

¹³²⁸ Cyprianus, De oratione dominica 12. [CCL 3A p. 96.]

¹³²⁹ Contra duas epistulas Pelagianorum 4, 27.

¹³³⁰ Contra Iulianum 3, 48; 4, 29. Agustín combina 1 Jn 1, 8 y Mt 6,12 en su agumento contra Juliano. No importa cuanto progreso podamos hacer en este cuerpo presente, solo nos engañamos a nosotros mismos cuando decimos que no tenemos pecado. Debemos orar con Mt 6, 12a cotidianamente pidiendo el perdón de nuestros pecados. Agustín observa aquí que los “pelagianos” piensan que puede estar sin pecado por sus propios medios y que no es necesario pedir perdón.

¹³³¹ Contra Iulianum 4, 28.

¹³³² Contra Iulianum 3, 2.

¹³³³ Contra Iulianum 2, 33.

¹³³⁴ Contra Iulianum 6, 44. El contexto más amplio aquí es que Juliano había acusado a Agustín de decir que realmente no somos renovados por el bautismo, solo aparentemente renovados. Agustín explica a Juliano que la gracia del bautismo libera al bautizado de la culpa del pecado y lo sigue liberando de las tentaciones de la concupiscentia a lo largo de toda su vida. De hecho, Agustín observa, es Juliano y no él, quien hace la gracia mencionada ineficaz. Para él, la gracia del bautismo libera a los creyentes de la culpa de todo pecado, tanto aquellos cometidos en el proceso del nacimiento, como los cometidos personalmente.
Cf. Contra Iulianum 2, 23. Iustitia se concede en esta vida de tres maneras, a saber, por medio del bautismo, en la lucha contra las limitaciones que son resultado de la culpa de la que somos liberados, y cuando lo pedido al orar con Mt 6, 12 es concedido. “[...] quoniam quamlibet fortiter contra uitia dimicemus, homines sumus; Dei autem gratia sic nos in hoc corruptibili corpore adiuuat dimicantes; ut non desit propter quod exaudiat ueniam postulantes.” [PL 44 c. 689/29-32.]

¹³³⁵ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 30.

¹³³⁶ Contra Iulianum opus imperfectum 4, 89. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹³³⁷ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 15. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹³³⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 98; 1, 101; 1, 104-105.

¹³³⁹ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 104-105. Cf. más adelante Mt 6, 13.
Cf. Contra Iulianum opus imperfectum 1, 67. Agustín explica que Rm 7, 19 (“hago el mal que no quiero”), está relacionado con Mt 6, 13 y no con Mt 6, 12. Cf. Contra Iulianum opus imperfectum 2, 71. A través del perdón cotidiano de Dios, por el cual los creyentes oran con Mt 6, 12, Dios borra los pecados.
Cf. Contra Iulianum opus imperfectum 2, 212. Agustín responde a la interpretación de Juliano del texto de Rm 5, 16, diciendo que la misma gracia perdona todo pecado en el bautismo, y también los pecados cotidianos de aquellos que oran con Mt 6, 12. La gracia mencionada, perdona y justifica. Cf. Contra Iulianum opus imperfectum 3, 116. Juliano dice que Dios, según Agustín, ordena cosas que nosotros como seres humanos no podemos cumplir. Agustín responde que los mandamientos de Dios pueden ser cumplidos porque Dios hace posible que nosotros los podamos cumplir. Donde nosotros fallamos, Dios perdona a aquellos que oran con Mt 6, 12.

¹³⁴⁰ De correptione et gratia 35.

¹³⁴¹ De gratia et libero arbitrio 26. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹³⁴² Cyprianus, De oratione dominica 22. [CCL 3A p. 101.]

¹³⁴³ De dono perseuerantiae 8.

¹³⁴⁴ Epistula 265, 7.

¹³⁴⁵ Epistula 265, 8.

¹³⁴⁶ Epistula 130, 21.

¹³⁴⁷ Epistula 153, 13.

¹³⁴⁸ Epistula 153, 15. Agustín afirma que incluso en el hipotético caso de que no fuera necesario orar con Mt 6, 12a en vista de que nuestro espíritu estaba libre de pecado, todavía tendríamos que ser misericordiosos, estar siempre listos para perdonar a los otros (cf. Lc 6, 37-38). Aquí ofrece el ejemplo del impecante Cristo perdonando a la mujer adúltera en Jn 8, 7-11.

¹³⁴⁹ Cf. nuestra exposición de 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹³⁵⁰ Epistula 167, 15.

¹³⁵¹ Epistula 167, 20. Agustín explica que la ley de la libertad, según St 3, 2 es la ley de la caritas. Los apóstoles nos enseñaron que las obras de misericordia nos consiguen el perdón de nuestros pecados cotidianos. Según Agustín, Santiago describe cómo los pecados cotidianos, sin los que ninguno de nosotros puede vivir, son borrados por medio de remedios cotidianos. Cf. Epistula 167, 19: Lc 6, 37-38.

¹³⁵² Epistula 187, 28.

¹³⁵³ Epistula 185, 38-39.

¹³⁵⁴ Epistula 185, 39. Cf. nuestra exposición de 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹³⁵⁵ Esta carta trata sobre un grupo de cristianos que vivían de acuerdo a la ley judía y se llamaba a sí mismos judíos. Dentro de este contexto la epistula 196, 5 trata con el estatus de la ley. La ventaja de la ley es que demuestra el hecho que la gente no la puede cumplir sin la ayuda de la gracia. No es la ley, sino más bien la gracia la que nos hace espirituales, y por tanto capaces de cumplir la ley. La ley revela la debilidad humana. Los mandamientos aumentan la concupiscentia más que curarla, ya que lo que está prohibido se vuelve más apetecible.

¹³⁵⁶ Cf. Epistula 157, 3. Podemos abstenernos de los pecados graves con la ayuda de Dios. Para los pecados veniales y cotidianos debemos pedir el perdón.

¹³⁵⁷ Esta carta fue escrita para un Obispo del otro lado del mar, llamado Hilarius. Agustín no nos da el nombre de su sede episcopal. Estos detalles combinados sugieren que estamos hablando de Narbona. Cf. Wermelinger, Rom und Pelagius, 91.

¹³⁵⁸ Epistula 178, 3.

¹³⁵⁹ Epistula 176, 2. [CSEL 44 p. 665/7-12.] Sin embargo la carta no explica cómo interpretan los “pelagianos” el texto de Mt 6, 13, según el concilio de Milevi.

¹³⁶⁰ En el mismo parágrafo, ellos acusan a los “pelagianos” de decir que los niños sin bautismo pueden ganar la vida eterna, incluso sin el bautismo. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹³⁶¹ Cf. más adelante M. 6, 13.

¹³⁶² Epistula 177, 4. Los creyentes piden poder evitar el pecado, y no hacer ningún mal, como Pablo pedía para los Corintios en el texto de 2 Cor 13, 7. Agustín también observa aquí que aunque claramente tenemos libertad de elección, el poder de la misma no es suficiente para evitar que pequemos, o que hagamos algún mal sín ayuda.

¹³⁶³ Epistula 177, 16.

¹³⁶⁴ Epistula 177, 18.

¹³⁶⁵ Epistula 186, 32. [CSEL 57 p. 71/15-16.]

¹³⁶⁶ Epistula 186, 33. [CSEL 57 p. 73/5-7.]

¹³⁶⁷ Epistula Divjak 4*, 4. [CSEL 88 p. 27/21-25.]

¹³⁶⁸ Epistula Divjak 4*, 4.

¹³⁶⁹ Müller: -, Monceaux: 394-396, Zarb: tiempo de pascua (abril) 395, Rondet: 408, La Bonnardière: 408/400-411.

¹³⁷⁰ Müller: después del 405 y antes del 411, Zarb: diciembre del 412, Rondet: primavera del 408 (o 407/415, Le Landais: diciembre del 414-agosto del 415, La Bonnardière: ¿invierno del 406 antes de la Pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407.

¹³⁷¹ Müller: -, Zarb: septiembre-diciembre del 412, Rondet: final del verano-otoño del 411, La Bonnardière: 409, Dolbeau: ¿invierno del 403-404?, Hombert: diciembre del 403, Boulding: finales del 411 o finales del 412

¹³⁷² Müller: -, Zarb: septiembre-diciembre del 412, Rondet: final del verano-otoño del 411, La Bonnardière: 409, Dolbeau: invierno del 403-404?, Hombert: diciembre del 403, Boulding: 411 (o 404, o 409). Cf. Enarratio in Psalmum 103, 1, 14 en el capítulo 2 (La fe). Cf. supra Enarratio in Psalmum 103, 1, 3 en relación a Mt 6, 9.

¹³⁷³ Müller: -, Zarb: septiembre-diciembre del 412, Rondet: final del verano-otoño del 411, La Bonnardière: 409, Dolbeau: ¿invierno del 403-404?, Hombert: diciembre del 403, Boulding: 411 (o 404, o 409).

¹³⁷⁴ Müller: -, Wundt: otoño del 401, Monceaux: otoño del 403, Zarb: octubre/noviembre del 403, Hombert: finales de septiembre del 403, Rondet: 401-405, Boulding: 403.

¹³⁷⁵ Müller: después del 405 y antes del 411, Monceaux: -, Zarb: diciembre del 412, Rondet: primavera del 408 (o 407/415), Le Landais: diciembre del 414-agosto del 415, La Bonnardière: ¿invierno del 406 antes de la Pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407.

¹³⁷⁶ Enarratio in Psalmum 129, 4. Agustín observa un paralelo: ‘Llevad las cargas los unos de los otros (así cumpliréis la ley de Cristo Gal 6, 2), así que otro llevará tu carga’, muestra la misma mutualidad como Mt 6, 12: ‘perdona al otro para que tú mismo seas perdonado’.

¹³⁷⁷ Enarratio in Psalmum 129, 3. Cf. Enarratio in Psalmum 147, 13 (Müller: -, Zarb: septiembre-diciembre del 412, Rondet: final del verano-otoño del 411, La Bonnardière: 409, Dolbeau: ¿invierno del 403-404?, Hombert: diciembre del 403, Boulding: “tentativamente datado diciembre del 403”). Por medio del perdón siguiendo el texto de Mt 6, 12, se nos da la caritas. Caritas aumenta con el perdón.

¹³⁷⁸ Enarratio in Psalmum 129, 5.

¹³⁷⁹ Enarratio in Psalmum 129, 12.

¹³⁸⁰ La Bonnardière, Zarb, Rondet.

¹³⁸¹ Así como Cristo pidió para sus verdugos en la cruz (Lc 23, 34).

¹³⁸² Müller: -, Perler/Maier: 416 (o un poco antes), Hombert: diciembre del 412, Boulding: probablemente septiembre del 416.

¹³⁸³ Enarratio in Psalmum 38, 14. Cf. nuestra explicación de 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹³⁸⁴ Enarratio in Psalmum 38, 22.

¹³⁸⁵ Müller: -, Kannengiesser/La Bonnardière: lo más temprano 419, probablemente cerca/después del 422.

¹³⁸⁶ See further Mt. 6,13.

¹³⁸⁷ Cf. Enarratio in Psalmum 140, 18-19 (Müller: no antes del 403, Zarb: 414-415, Rondet: 415, La Bonnardière: antes del 411, Boulding: probablemente predicado en Hipona durante la vigilia de un mártir o entre el 397-405). Todos tenemos pecados que necesitan ser perdonados, y Mt 6, 12 es la prueba. Para Agustín Mt 6, 12 debería ser usado para la confesión de los pecados cotidianos y no como disculpa para los pecados cotidianos.

¹³⁸⁸ Müller: -, Kannengiesser/La Bonnardière: lo más temprano el año 419, probablemente circa/después del 422.

¹³⁸⁹ Enarratio in Psalmum 118, 19, 7. [CCL 40 p. 1729/1-2.]

¹³⁹⁰ Enarratio in Psalmum 118, 19, 7. Cf. Enarratio in Psalmum 143, 7 (Müller: -, Zarb: 28-30 diciembre del 412, Rondet: 414-415, Hombert: 406). El vícnulo con Lc 6, 37-38 también es establecido aquí. El perdonar a los otros se ha vuelto una condición para ser perdonado. Todos los pecados son borrados cuando oramos el texto de Mt 6, 12 con un corazón recto y con confianza.

¹³⁹¹ Müller: -, Zarb: 414-415, Rondet: 411-413, Hombert: 15 de septiembre de 412, Perler: 15 de septiembre del 416. Ver supra Mt 6, 9.

¹³⁹² Berrouard: 414. Cf. In Iohannis euangelium tractatus 26, 2; 4-6 , en el capítulo 2 (La fe).

¹³⁹³ Berrouard: 414.

¹³⁹⁴ Agustín distingue aquí entre intrinsecus (regnare) y forinsecus (oppugnare). Por medio del bautismo ya no somos pecadores y el demonio ya no reina dentro de nosotros. Esto no significa que el pecado como una tentación haya desaparecido. Ya no somos pecadores, pero podemos ser tentados para pecar. El diablo continua su ataque, pero ahora desde afuera.

¹³⁹⁵ Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹³⁹⁶ Berrouard: 414.

¹³⁹⁷ Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹³⁹⁸ Berrouard: principios del 419.

¹³⁹⁹ Nos encontramos en este pecado como una consecuencia del primum peccatum.

¹⁴⁰⁰ Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹⁴⁰¹ Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹⁴⁰² Berrouard: principios del 419.

¹⁴⁰³ Cf. nuestra exposición de 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹⁴⁰⁴ In Iohannis euangelium tractatus 56, 4. [CCL 36 p. 468/18-19.]

¹⁴⁰⁵ Berrouard: principios del 419.

¹⁴⁰⁶ Berrouard: principios del 419.

¹⁴⁰⁷ In Iohannis euangelium tractatus 58, 5.

¹⁴⁰⁸ Rebillard: 408-409, Gryson: 408-409, Hombert: -.

¹⁴⁰⁹ Rebillard: 401-411, Gryson: 407-408, Hombert: 407-408, Hill: 414.

¹⁴¹⁰ s. Frangip. 5. Rebillard: 410, Gryson: 08/09/410, Hombert: -.

¹⁴¹¹ Cf. s. 16A, 8 (s. Denis 20. Rebillard: 18 de junio del 411, Gryson: 18/07/411, Hombert: -, Hill: 411).

¹⁴¹² Rebillard: domingo después de la Pascua, cerca del 410-412, Gryson: Domingo después de la Pascua, cerca del 410-412, Hombert: -, Hill: 425.

¹⁴¹³ s. 376A, 3.

¹⁴¹⁴ s. Dolbeau 17. Rebillard: 10-18 agosto del 397, Gryson: 403-404, Hombert: 403-404?, Hill: 397.

¹⁴¹⁵ Rebillard: 401-411, Gryson: 407-408, Hombert: 407-408, Hill: 414.

¹⁴¹⁶ s. Dolbeau 26. Rebillard: -, Gryson: 01/01/404, Hombert: -.

¹⁴¹⁷ s. 198, 56. Cf. s. 208, 2 (Rebillard: principio de la Cuaresma del 410-412, Gryson: principio de la Cuaresma circa 410-412, Hombert: -). El ayuno va unido a la limosna, y la limosna con el perdón. cf. s. 9, 21 (Rebillard: -, Gryson: 403-404, Hombert: -, Hill: 420). Esta es una llamada a hacer obras buenas (como la oración, el ayuno y la limosna) en vista de nuestros pecados veniales (minuta peccata), para estar alejados de los pecados graves, y así poder rezar con confianza el texto de Mt. 6,12.

¹⁴¹⁸ Rebillard: Easter 405-411, Gryson: Easter 405-411, Hombert: -. La autenticidad es cuestionable.

¹⁴¹⁹ s. Dolbeau 12. Rebillard: -, Gryson: invierno del 403-404, Hombert: 403-404, Hill: 397.

¹⁴²⁰ s. Lambot 23. Rebillard: -, Gryson: fiesta de Domitianus, Hombert: -.

¹⁴²¹ Hemos recibido todo de Dios: la existencia, ser creados a su imagen, su venida a la tierra como un ser humano, el perdón de todos nuestros pecados por medio del bautismo, y el perdón de nuestros pecados después del bautismo por medio de Mt 6, 12a.

¹⁴²² Rebillard: principio de la Cuaresma del 402, Gryson: principio de la Cuaresma del 404, Hombert: -, Hill: 398.

¹⁴²³ s. 352, 2.
s. 352, 6.

¹⁴²⁴ s. 352, 7.

¹⁴²⁵ s. 352, 8.

¹⁴²⁶ Rebillard: Cuaresma antes del 410, Gryson: Cuaresma antes del 410, Hombert: -. Cf. supra Mt 6, 9.

¹⁴²⁷ s. 211, 1.

¹⁴²⁸ s. 211, 1.

¹⁴²⁹ Tampoco hace referencia a un contexto anti-donatista. Es un sermón de Cuaresma que invita al perdón. Este tema, por supuesto, puede siempre tener un sabor anti-donatista como reacción contra el modelo exclusivo de la iglesia mantenido por los donatistas. El resto de la homilía no contiene ningún otro elemento anti-donatista.

¹⁴³⁰ Rebillard: 418, Gryson: 418, Hombert: - , Hill: 420.

¹⁴³¹ Rebillard: 26/12/416-417, Gryson: fiesta de Esteban 26/12/416-417, Hombert: -. Cf. supra Mt 6, 9.

¹⁴³² s. 114A, 5 (s. Frangip. 9. Rebillard: no antes del 428, Gryson: 428, Hombert: -, Hill: 428-429).

¹⁴³³ s. 93, 13 (Rebillard: 411-412, Gryson: 412, Hombert: -). Cf. el deber de perdonar en el s. 93, 14.

¹⁴³⁴ s. 17, 5 (Rebillard: -, Gryson: 425-430, Hombert: -, Hill: 425-430).

¹⁴³⁵ s. 256, 1 (Rebillard: Domingo 05/05/418, Gryson: Domingo 05/05/418, Hombert: -, Hill: durante la semana de Pascua del 418).

¹⁴³⁶ s. 261, 10 (Rebillard: 410 o 418, Gryson: Ascensión, 418, Hombert: -).

¹⁴³⁷ Sermo 229E, 3 (s. Guelf. 9. Rebillard: lunes de Pascua después del 412, Gryson: Lunes de Pascua no antes del 412, Hombert: -).

¹⁴³⁸ s. 179A, 6 (s. Wilm. 2. Rebillard: cerca del 415, Gryson: 415, Hombert: 415, Hill: antes del 410).

¹⁴³⁹ Rebillard: 410-412, una semana antes de Pascua, Gryson: 412, Hombert: -, Poque: 8 días antes de la Pascua, De Coninck: cuestiona la fecha propuesta por Kunzelmann (410-412). Cf. supra Mt. 6, 9.

¹⁴⁴⁰ s. 56, 12. Todos los pecados son borrados por el bautismo (Tit 3, 5). Dar limosna y orar pueden quitar los pecados cotidianos a condición de que no sean pecados graves que merezcan un castigo serio. Esta última categoría incluye la herejía, el cisma, el adulterio, los actos sexuales ilícitos, el asesinato, robo, la idolatría, la astrología, el maldecir y dar falso testimonio. Hay muchas ocasiones de pecado. Incluso aunque no cometamos pecado con nuestros actos, es imposible controlar nuestros pensamientos. Los pecados pueden ser pequeños, pero también pueden ser numerosos. Cf. nuestra exposición del 1 Jn 1, 8 en el capítulo 5 (El pecado).

¹⁴⁴¹ Aquellos que dejan esta vida inmediatamente después del bautismo, salen de la fuente bautismal sin deuda y siguen su camino sin deudas. Aquellos que ya están bautizados y siguen viviendo, pecan en vista de la debilidad de la carne.

¹⁴⁴² Se derrama agua en vista de la debilidad de la carne, y aunque no lleve a un naufragio, debe ser sacada.

¹⁴⁴³ s. 56, 11.

¹⁴⁴⁴ s. 56, 13.

¹⁴⁴⁵ s. 56, 14.

¹⁴⁴⁶ s. 56, 15.

¹⁴⁴⁷ s. 56, 18. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹⁴⁴⁸ Rebillard: una semana antes de la Pascua antes del 410, Gryson: 413, Hombert: -, Hill: 410-412, De Coninck: 8 días antes de la Pascua. Kunzelmann y Bouhot ubican el sermón antes de la controversia pelagiana. Cf. supra Mt 6, 9.

¹⁴⁴⁹ s. 57, 8.

¹⁴⁵⁰ s. 57, 9. [CCL 41Aa p. 186/185-191.] [Homo Sp. 420/143-147.] Hay dos clases de tentación: la tentación por la que nos vemos sometidos al demonio y la temptatio como probatio, siendo puestos a prueba. Esto hace referencia a la lucha contra la concupiscentiae.

¹⁴⁵¹ s. 57, 9.

¹⁴⁵² s. 57, 10.

¹⁴⁵³ s. 57, 11.

¹⁴⁵⁴ s. 57, 12.

¹⁴⁵⁵ Rebillard: 412-416, Gryson: una semana antes de Pascua del 414, Hombert: -, Hill: 410-412, De Coninck: 8 días antes de la Pascua, sugiriendo que es factible una fecha anterior a la propuesta por Kunzelmann (412-416). Cf. supra Mt 6, 9.

¹⁴⁵⁶ Es mejor seguir el ejemplo del publicano que el del fariseo, a saber, confesar los propios pecados. Cf. más adelante Lc 18, 10-13.

¹⁴⁵⁷ s. 58, 8. Cf. s. 58, 6. Hay dos clases de perdón, el bautismo y rezar la Oración del Señor mientras vivamos.

¹⁴⁵⁸ s. 58, 7. Cf. s. 58, 10. ‘¡Perdonad y dad!’

¹⁴⁵⁹ s. 58, 9. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹⁴⁶⁰ s. 58, 11. Cf. más adelante Mt 6, 13.

¹⁴⁶¹ s. 58, 9. [CCL 41Aa p. 209/208-209.] [EcOr. 1 p. 128/178-179.]

¹³⁶² Rebillard: una semana antes de la Pascua del 412-415, Gryson: una semana antes de la Pascua 415, Hombert: -, Hill: 410-412, Deconinck/Poque: no hay argumentos convincentes para confirmar o negar la fecha propuesta por Kunzelmann (410, basado en una versión abreviada). Cf. supra Mt 6, 9.

¹⁴⁶³ s. 59, 7.

¹⁴⁶⁴ s. 59, 8.

¹⁴⁶⁵ s. 59, 8. [CCL 41Aa p. 226/131-134.] [SC 116 p. 198/132-134.]

¹⁴⁶⁶ Rebillard: -, Gryson: Sábado de Pascua 412-416, Hombert: -, Hill: 414. Cf. supra Mt 6, 9.

¹⁴⁶⁷ s. 278, 5. Cristo ofrece la medicina amarga del sufrimiento para contrarrestar la dulzura del pecado.

¹⁴⁶⁸ s. 278, 6. Mt. 6,12 es asociado aquí al mandamiento doble del amor (Mt 22, 37-40), basado en la idea de que hay dos clases de pecado, contra Dios y contra nuestro prójimo.
s. 278, 7.
s. 278, 8. Aquellos que se dañan a sí mismos son pecadores porque la regla sobre la cual se basa nuestro amor al prójimo es el amor por nosotros mismos (‘ama a tu prójimo como a ti mismo’). Si no nos amamos a nosotros mismos (bien) no podemos amar a nuestros prójimos (bien).
s. 278, 9. Cuando nos dañamos a nosotros mismos con la intemperantia también dañamos a nuestros prójimos.

¹⁴⁶⁹ s. 278, 10.

¹⁴⁷⁰ s. 278, 11. Todos los pecados pasados son perdonados cuando nos convertimos. Para el resto de nuestras vidas, los pecados serios y mortales nos siguen tentando, y nuestra única liberación es un corazón humilde, un espíritu contrito, el dolor de la penitencia y el remordimiento. Tales pecados son perdonados por las llaves de la Iglesia.

¹⁴⁷¹ s. 278, 12. s. 278, 13. Perdonar a otros es como bombear fuera el agua que inunda una barca, y que amenaza con hundirla. Mientras naveguemos por las aguas de este mundo y de esta vida, debemos continuar bombeando hasta que alcancemos la patriae soliditas et firmitas.

¹⁴⁷² Rebillard: no antes del 418, Gryson: 414, Hombert: -. Cf. supra Mt 6, 9. Cf. más adelante Lc 18, 13-14.

¹⁴⁷³ s. 135, 6.

¹⁴⁷⁴ s. 135, 7.

¹⁴⁷⁵ Cf. supra Mt. 6,12.

¹⁴⁷⁶ De sermone Domini in monte 2, 30. Agustín explica la sexta petición de la Oración del Señor (Mt 6, 13a) junto con la diferencia entre inducas e inferas. No es Dios sino el diablo quien nos lleva a la tentación. La tentación es una tribulación y una prueba para que nosotros la resolvamos.

¹⁴⁷⁷ De sermone Domini in monte 2, 35. Cf. De sermone Domini in monte 1, 51.

¹⁴⁷⁸ De sermone Domini in monte 2, 38. Cf. supra Mt. 6,12.

¹⁴⁷⁹ De continentia 18.

¹⁴⁸⁰ Enchiridion 81. Cf. supra Mt. 6,12.

¹⁴⁸¹ Enchiridion 116. Lucas demuestra que la tercera petición es de hecho una repetición de las dos precedentes. Dejando de lado esta tercera petición, el significado de las dos primeras se hace más claro.

¹⁴⁸² De bono uiduitatis 21. [CSEL 41 p. 329/6.]

¹⁴⁸³ De bono uiduitatis 21.

¹⁴⁸⁴ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 4. Cf. supra Mt 6, 12.

¹⁴⁸⁵ De natura et gratia 20. Cf. supra Mt. 6,12.

¹⁴⁸⁶ De natura et gratia 62.

¹⁴⁸⁷ De natura et gratia 62. [CSEL 60 p. 284/12-13.]

¹⁴⁸⁸ De natura et gratia 68.

¹⁴⁸⁹ De natura et gratia 80. Cf. supra Mt. 6,12.

¹⁴⁹⁰ De perfectione iustitiae hominis 14.

¹⁴⁹¹ De perfectione iustitiae hominis 40; 43.

¹⁴⁹² De perfectione iustitiae hominis 44. Cf. supra Mt. 6,12.

¹⁴⁹³ Contra Iulianum 1, 38.

¹⁴⁹⁴ Contra Iulianum 3, 27.

¹⁴⁹⁵ Contra Iulianum 3, 28.

¹⁴⁹⁶ Cf. Contra Iulianum 5, 15.

¹⁴⁹⁷ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 90. [CSEL 85, 1 p. 104/19-22.]

¹⁴⁹⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 104-105. Cf. supra Mt. 6,12. Cf. Contra Iulianum opus imperfectum 1, 67. Agustín explica que Rm 7, 19 (‘hago el mal que no quiero’) alude a Mt 6, 13 (sobre la tentación) y no a Mt 6, 12 (sobre el perdón de los pecados anteriores).

¹⁴⁹⁹ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 15. Cf. supra Mt. 6,12.

¹⁵⁰⁰ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 106.

¹⁵⁰¹ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 108. [CSEL 81, 1 pp. 127/28-128/33.] Cf. Contra Iulianum opus imperfectum 2, 227. Agustín acusa a Juliano de limitar la gracia al perdón de los pecados previos (de Mt 6, 12a). Según Juliano, nuestro libre albedrío humano nos da la posibilidad de ser justos. Según Agustín, Juliano no entiende Mt 6, 13 como gracia (apoyado en 2 Cor 13, 7 y Lc 22, 32). Agustín está convencido de lo contrario, que la gracia hace referencia al perdón de los pecados previos y a la ayuda que necesitamos para evitar el mal en el futuro y hacer el bien. Cf. Contra Iulianum opus imperfectum 4, 82. Agustín explica que no había pecado en Cristo, es decir que no tenía pecado original –en el sentido del Ps. 50,7 (“in iniquitatibus conceptus sum”) –, ni tampoco pecado personal, en el sentido de Mt 6, 13a.

¹⁵⁰² Contra Iulianum opus imperfectum 4, 89. Cf. supra Mt 6, 12.

¹⁵⁰³ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 27. Cf. supra Mt 6,12.

¹⁵⁰⁴ Cf. supra Mt 6, 12.

¹⁵⁰⁵ De dono perseuerantiae 9.

¹⁵⁰⁶ De dono perseuerantiae 11. Cf. De dono perseuerantiae 62. Perseuerantia se da genuinamente si se mantiene hasta el fin. Nadie puede estar seguro de la vida eterna, por tanto, hasta que no haya terminado su vida terrena. “Sed faciet nos perseuerare in se usque in eius uitae finem, cui quotidie dicimus, ne nos inferas in tentationem [Mt 6,13].” [PL 45 c. 1031/9-11.]
Cf. De dono perseuerantiae 46. Initium fidei y perseuerantia fidei son dones de Dios. De hecho es por esto que rezamos cotidianamente Mt 6, 13.
Cf. De dono perseuerantiae 63. El fiel ora pidiendo perseuerantia (con Mt 6, 13) en sagrada obediencia.

¹⁵⁰⁷ De dono perseuerantiae 12. Cyprianus, De oratione domininica 26.

¹⁵⁰⁸ De dono perseuerantiae 12. [PL 45 c. 1001/4-6.]

¹⁵⁰⁹ De dono perseuerantiae 12.

¹⁵¹⁰ Epistula 130, 21. Cf. supra Mt 6, 12.

¹⁵¹¹ Epistula 130, 22. Cf. supra Mt 6, 9 y Mt. 6, 12.

¹⁵¹² Epistula 130, 23.

¹⁵¹³Epistula 145, 2. El amor y la gracia de Dios nos liberan de las tentaciones de la carne.
Epistula 145, 3. La ley nos enseña y nos manda, pero solo puede ser cumplida con la ayuda de la gracia.
Epistula 145, 5. Solo el amor por la iustitia nos lleva a una vida justa.
Epistula 145, 4. El miedo al castigo no conduce a una vida justa.
Epistula 145, 7. Debemos orar constantemente pidiendo el amor que necesitamos para cumplir la ley.

¹⁵¹⁴ Epistula 145, 8. Agustín no menciona los “pelagianos” por su nombre, aunque ellos son claramente su objetivo.

¹⁵¹⁵ Cf. supra Mt 6, 12.

¹⁵¹⁶ Epistula 175, 4. [CSEL 44 p. 659/3-7.]

¹⁵¹⁷ Cf. Epistula 177, 19 (416, Aurelio, Agustín, Alipio, Evodio, Posidio, a Inocencio, contra Pelagio).

¹⁵¹⁸ Epistula 179, 3. El contexto más amplio aquí es la refutación de Agustín del De natura de Pelagio. Según Agustín, el libro en cuestión limita la gracia a la creación de la naturaleza humana, y declara que nuestro libre albedrío es suficiente para que actuemos justamente. En la opinión de Agustín este es un asalto a la gracia de Dios, la gracia que pedía Pablo mismo en Rm 7, 24-25. Para la Epistula 186, 41, Cf. supra Mt 6, 12.

¹⁵¹⁹ Cf. supra Mt 6, 12.

¹⁵²⁰ Müller: -, Monceaux: 394-396, Zarb: Tiempo de Pascua (abril) 395, Rondet: 408, La Bonnardière: 408/400-411.

¹⁵²¹ La Bonnardière, Zarb, Rondet.

¹⁵²² Cf. Enarratio 26, 2, 10 (Müller: ¿después de agosto del 410?, Zarb: 411-412, Rondet: segunda mitad del 415, Hombert: 403-404). Mt 6, 13 deja claro que en esta vida siempre hay problemas y no está nunca sin problemas.

¹⁵²³ La Bonnardière, Zarb, Rondet. Cf. también supra Mt 6, 9 y Mt 6, 12 y más adelante Lc 18, 9-14.

¹⁵²⁴ Enarratio in Psalmum 105, 36. [CCL 40 p. 1568/48-51.]

¹⁵²⁵ Müller: -, Kannengiesser/La Bonnardière: lo más temprano 419, probablemente circa/después del 422. Cf. también supra Mt 6, 9 y Mt 6, 12 y más adelante Lc 18, 9-14.

¹⁵²⁶ Enarratio in Psalmum 118, 13, 3. Cf. Enarratio in Psalmum 118, 3, 2. Según Agustín, Mt 6, 10; 12-13 revela que la concupiscentia no desaparece después del bautismo. Cf. supra Mt 6, 12.

¹⁵²⁷ Enarratio in Psalmum 118, 15, 2.

¹⁵²⁸ Enarratio in Psalmum 118, 26, 2. [CCL 40 p. 1752/2-3.]

¹⁵²⁹ Enarratio in Psalmum 118, 26, 2. Dios solo entrega al tentador a aquellos que confían en sí mismos.

¹⁵³⁰ Berrouard: 414.

¹⁵³¹ In Iohannis euangelium tractatus 53, 8.

¹⁵³² Cf. supra Mt 6,12.

¹⁵³³ Rebillard: 416-417, Gryson: circa 417, Hombert: -.

¹⁵³⁴ s. 182, 4.

¹⁵³⁵ s. 182, 5. Cf. Contra Faustum Manicheum 20, 17 en donde Mt 6, 12 aparece contra los maniqueos.

¹⁵³⁶ Rebillard: 10 de agosto cerca del año 400, Gryson: fiesta de Lorenzo 10/08/412, Hombert: 10 de agosto del 412.

¹⁵³⁷ Rebillard: 10 de agosto del 417, Gryson: fiesta de Lorenzo 10/08/417, Hombert: -.

¹⁵³⁸ s. Wilm. 5. Rebillard: Vigilia Pascual, Gryson: ¿Noche de Pascua del 414-415?, Hombert: ¿414-415?.

¹⁵³⁹ Quaestiones euangeliorum 2, 38, 1.

¹⁵⁴⁰ Esto tiene que ver con un cisma dentro del Donatismo.

¹⁵⁴¹ Epistula 93, 48.

¹⁵⁴² El vínculo entre el error del hombre ciego de nacimiento, a saber que Dios no perdona a los pecadores, y el publicano perdonado, también aparece en otros cinco sermones: s. 135, 6; s. 136, 2; s. 136B (s. Lambot 10), s. 136C (s. Lambot 11); s. 136A (s. Mai 130, 1-2). Cf. M.-F. Berrouard (introd., trad., notas), Homélies sur l’Évangile de saint Jean XXXIV-XLIII, (Bibliothèque augustinienne, Œuvres de saint Augustin; 73A), Études augustiniennes, Paris 1988, 34-35 (n. 77).

¹⁵⁴³ In Iohannis euangelium tractatus 44, 13. [CCL 36 p. 387/9-10.]

¹⁵⁴⁴ Epistula 194, 8.

¹⁵⁴⁵ Epistula 194, 8.

¹⁵⁴⁶ Cf. Enarratio in Psalmum 84, 14 (Müller: -, Zarb: febrero 411, Rondet: ¿después del 410?, Hombert: 400-405, ¿invierno del 403?); 105, 2 (La Bonnardière, Zarb, Rondet: del 418).

¹⁵⁴⁷ Enarratio in Psalmum 41, 12 (Müller: -, Zarb: marzo del 411, Rondet: después del 405/410-415).
Cf. Enarratio in Psalmum 118, 15, 2 (Müller: -, Kannengiesser/La Bonnardière: lo más pronto en 419, probablemente circa/después del 422).
Cf. Enarratio in Psalmum 134, 20 (Müller: -, Zarb: segunda mitad del 411-412, La Bonnardière: 408-411, Hombert: 403-404).

¹⁵⁴⁸ Enarratio in Psalmum 58, 1, 15.

¹⁵⁴⁹ Enarratio in Psalmum 74, 10 (Müller: -, Zarb: 411-412, Rondet: principios del 411-412).
Cf. Enarratio in Psalmum 31, 2, 12 (Müller, La Bonnardière, Rondet: 394/395, Zarb: enero del 413, Rondet: 412-413, De Blic: 396-410). Agustín añade esta observación que incluso si el fariseo no tenía otros pecados, tenía al menos el pecado de superbia.

¹⁵⁵⁰ Enarratio in Psalmum 49, 30-31.

¹⁵⁵¹ Enarratio in Psalmum 110, 3 (La Bonnardière: circa 400, Dolbeau: circa 400, Zarb: tiempo de pascua 414, Hombert: invierno 403-404). [CCL 40 p. 1623/16-18.]

¹⁵⁵² Enarratio in Psalmum 85, 2 (Müller: -, Zarb: -, Rondet: 414-415, Perler/Maier: 416, La Bonnardière: 401-405, Hombert: 412). [CCL 39 p. 1178/22-23.]

¹⁵⁵³ Enarratio in Psalmum 31, 2, 12.

¹⁵⁵⁴ Enarratio in Psalmum 31, 2, 10 (Müller, La Bonnardière, Rondet: 394/395, Zarb: enero del 413, Rondet: 412-413, De Blic: 396-410).
Cf. Enarratio in Psalmum 128, 9 (Müller: no antes del 405 y antes del 411, Monceaux: -, Zarb: diciembre del 412, Rondet: primavera del 408 (o 407/415), Le Landais: diciembre del 414 - agosto del 415, La Bonnardière: ¿invierno del 406 antes de la Pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407). Mientras que el sermón sobre este salmo no trata sobre la contradicción entre el fariseo y el publicano, dos veces cita Lc 18, 13 y habla del publicano que humildemente confiesa sus pecados. Todos los seres humanos son pecadores, pero el castigo en el Ps 128, 4 (« El Señor romperá el cuello de los pecadores ») no se aplica a todos los pecadores. Este castigo solo se aplica a aquellos que defienden sus pecados y rechazan confesarlos. Mientras la comparación con el fariseo sería auto-evidente aquí, no es hecha explícitamente.

¹⁵⁵⁵ Enarratio in Psalmum 39, 27 (Müller: -, Zarb: junio del 411, Rondet: 405 (¿411?)-415, La Bonnardière: 14 de julio del 412). El fariseo representa al rico y el publicano al pobre, quien admite que ha recibido todo de Dios y que no hay nada en él que merezca alabanza. “Ille de saturitate ructabat, ille de fame plorabat.” [CCL 38 p. 444/12-13.]

¹⁵⁵⁶ Müller: -, Zarb: January 413, Rondet: 414-415.

¹⁵⁵⁷ Las personas fuertes en este sentido no basan su auto-confianza en las riquezas, la fuerza física, el estatus o la clase social, sino en su propia justicia. Confiando en su propia justicia, los judíos eran incapaces de pasar por el ojo de una aguja. Ellos se juzgaban a sí mismos sanos y justos, y entonces mataron al medicus.

¹⁵⁵⁸ Enarratio in Psalmum 58, 1. [CCL 39 p. 734/55-57.]

¹⁵⁵⁹ Enarratio in Psalmum 58, 1, 7. Enarratio in Psalmum 73, 22 (Müller: -, Zarb: Cuaresma del 412, Rondet: 411, Hombert: 412). Siendo rico y fuerte es atribuirse la iustitia a uno mismo y no a la gracia de Dios.

¹⁵⁶⁰ Esto se refiere al Ps. 58,7: “conuertantur [Ps. 58,7] ergo et illi ad uesperam, et famem patiantur ut canes [Ps. 58,7].” Cf. Enarratio in Psalmum 58, 1, 15.

¹⁵⁶¹ Enarratio in Psalmum 58, 1, 15. [CCL 39 p. 741/40-43.]

¹⁵⁶² Enarratio in Psalmum 73, 18 (Müller: -, Zarb: Cuaresma del 412, Rondet: 411, Hombert: 412).
Cf. Enarratio in Psalmum 140, 8 (Müller: no antes del 403, Zarb: 414-415, Rondet: 415, La Bonnardière: antes del 411, Boulding: probablemente predicado durante la vigilia de un mártir en Hipona entre 397-405). Este es un comentario al Ps 140, 4 (“et non combinabo cum electis eorum” [CCL 41 p. 2030/5]). Agustín dirige esto contra los así llamados electi quienes buscaban justificaarse a sí mismos y despreciar a otros, como hizo el fariseo en el templo (Lc 18, 11) y como el fariseo de Lc 7, 39 (“hic homo si propheta esset, sciret quae mulier illi accessit ad pedes” [CCL 41 p. 2030/10-11]).

¹⁵⁶³ Enarratio in Psalmum 31, 2, 10 (Müller, La Bonnardière, Rondet: 394/395, Zarb: enero 413, Rondet: 412-413, De Blic: 396-410).

¹⁵⁶⁴ Enarratio in Psalmum 31, 2, 11.

¹⁵⁶⁵ Enarratio in Psalmum 70, 1, 4 (Müller: -, Zarb: 414-415, Rondet: 412-413, Hombert: 413-414). [CCL 39 p. 943/4-7.]

¹⁵⁶⁶ Enarratio in Psalmum 70, 1, 4. La misma estructura puede encontrarse en la Enarratio in Psalmum 93, 15 (Müller: -, Zarb: verano 414, Rondet: 407-409, ¿verano del 408?/414, Perler/Maier: ¿verano del 414, 415?).

¹⁵⁶⁷ Müller: -, Zarb: Cuaresma del 412, Rondet: 412, La Bonnardière: 400-411, Hombert: finales del 412.

¹⁵⁶⁸ Enarratio in Psalmum 49, 30. [CCL 38 p. 598/15-17.]

¹⁵⁶⁹ Cf. s. 343, 2 (Rebillard: May 397, Gryson: 403-404?, Hombert: 403-404).

¹⁵⁷⁰ s. Mai 130. Rebillard: antes del 410, Gryson: antes del 410, Hombert: -.

¹⁵⁷¹ s. 136A, 1. MA1 p. 378/11.

¹⁵⁷² s. 136A, 2.

¹⁵⁷³ s. 136A, 2. MA1 p. 378/26-29.

¹⁵⁷⁴ s. 136A, 3.

¹⁵⁷⁵ s. Dolbeau 8. Rebillard: 23 de mayo del 397, Gryson: -, Hombert: 403-408, tal vez 407-408.

¹⁵⁷⁶ s. 29B, 1

¹⁵⁷⁷ s. 29B, 3

¹⁵⁷⁸ s. 29B, 4

¹⁵⁷⁹ s. 29B, 5

¹⁵⁸⁰ s. 29B, 6-7.

¹⁵⁸¹ Rebillard: antes del 410 o 410-413, Gryson: ¿410-413?, Hombert: -, Hill: 416.

¹⁵⁸² s. 36, 2.

¹⁵⁸³ s. 36, 3. Cristo era rico interiormente y exteriormente pobre, no visto como Dios y sus riquezas, sino como un hombre con su pobreza.

¹⁵⁸⁴ s. 36, 4.

¹⁵⁸⁵ s. 36, 5; 8.

¹⁵⁸⁶ s. 36, 6.

¹⁵⁸⁷ s. 36, 10.

¹⁵⁸⁸ s. 36, 7.

¹⁵⁸⁹ s. 36, 11. [CCL 41 p. 443/275-279.]

¹⁵⁹⁰ s. 36, 11. [CCL 41 p. 443/285-288.]

¹⁵⁹¹ s. 36, 11.

¹⁵⁹² Rebillard: 412-416, Gryson: una semana antes de la Pascua del 414, Hombert: -, Hill: 410-412, De Coninck: 8 días antes de la Pascua, sugiere que es posible una fecha anterior a la propuesta por Kunzelmann (412-416).

¹⁵⁹³ s. 58, 6.

¹⁵⁹⁴ s. Mai 17. Rebillard: 412-416, Gryson: 412-416, Hombert: -.

¹⁵⁹⁵ s. 16B, 1.

¹⁵⁹⁶ s. 16B, 3. [CCL 41 p. 232/73-81.]

¹⁵⁹⁷ s. 16B, 3.

¹⁵⁹⁸ Agustín observa la diferencia de clase social, los publicanos no eran respetados, los fariseos como personas instruidas y santas, pertenecían a la élite social judía.

¹⁵⁹⁹ s. 16B, 4. [CCL 41 p. 234/121-124.]

¹⁶⁰⁰ Rebillard: no antes del 418, Gryson: 414, Hombert: -.

¹⁶⁰¹ s. 135, 6. [PL 38 c. 748/52-53.]

¹⁶⁰² s. 135, 6.

¹⁶⁰³ s. 135, 7.

¹⁶⁰⁴ s. 135, 8.

¹⁶⁰⁵ s. Lambot 10. Rebillard: Cuaresma, Gryson: Tiempo de pascua circa 412, Hombert: -, Hill: después del 412.

¹⁶⁰⁶ s. 136B, 1.

¹⁶⁰⁷ s. 136B, 1. [PLS 2 p. 793/10-21.]

¹⁶⁰⁸ s. 136B, 2.

¹⁶⁰⁹ s. Lambot 11. Rebillard: -, Gryson: primavera, Hombert: -.

¹⁶¹⁰ s. 136C, 5.

¹⁶¹¹ s. Mai 26. Rebillard: -, Gryson: -, Hombert: -, Deconinck: no hay elementos para poner una fecha.

¹⁶¹² s. 60A, 2.

¹⁶¹³ s. 60A, 3.

¹⁶¹⁴ s. 60A, 4. [CCL 41Aa p. 257/121-125.] [MA1 p. 323/25-29.]

¹⁶¹⁵ Müller: no antes del 403, Zarb: domingo de cuaresma del 412, Rondet: 411 después de junio, Hombert: 412.

¹⁶¹⁶ Enarratio in Psalmum 65, 24. [CCL 39 p. 856/25-28.]

¹⁶¹⁷ Enarratio in Psalmum 65, 24. [CCL 39 pp. 855/9-856/12.]

¹⁶¹⁸ Epistula 130, 15.

¹⁶¹⁹ Epistula 130, 16. Lc 11, 9-13; 16-17.

¹⁶²⁰ Epistula 130, 18.

¹⁶²¹ Rebillard: 412-416, Gryson: circa 412, Hombert: circa 412, Deconinck: las fechas propuestas por Kunzelmann (412-416) y Hombert pueden ser correctas, pero su argumentación no es convincente.

¹⁶²² s. 61, 5.

¹⁶²³ s. 61, 6.

¹⁶²⁴ Rebillard: cerca del 410, Gryson: circa 410, Hombert: -.

¹⁶²⁵ s. 80, 2. [PL 38 c. 494/20-22.]

¹⁶²⁶ s. 80, 2.

¹⁶²⁷ s. Morin 16. Rebillard: -, Gryson: -, Hombert: -.

¹⁶²⁸ s. 77B, 1-2. [MA 1, pp. 653/18-654/22.]

¹⁶²⁹ Müller: no antes del 405 y antes del 411, Zarb: diciembre del 412, Rondet primavera del 408 (o 407)/415, Le Landais: diciembre del 414-agosto del 415, La Bonnardière: invierno del 406, ¿antes de la pascua del 407?, Poque: febrero/marzo del 407.

¹⁶³⁰ Enarratio in Psalmum 131, 23. [CCL 40 p. 1923/4-5.]

¹⁶³¹ La única excepción es Speculum 32 (427). 2 Cor. 13,7 es citado en una lista de prescripciones de tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento.

¹⁶³² Cf. supra Mt. 6,12; 13.

¹⁶³³ Epistula 177, 4. [CSEL 44 p. 673/9-14.]

¹⁶³⁴ Epistula 177, 4. [CSEL 44 p. 674/14.]

¹⁶³⁵ Epistula 177, 5. [CSEL 44 p. 674/18-675/2.]

¹⁶³⁶ Epistula 179, 6. [CSEL 44 p. 694/15-19.]

¹⁶³⁷ Epistula 217, 1. Cf. supra Mt 6, 9.

¹⁶³⁸ Epistula 217, 2-3.

¹⁶³⁹ Epistula 217, 3.

¹⁶⁴⁰ Pelagius, Pro libero arbitrio 3. [CSEL 42 p. 146/15-16.]

¹⁶⁴¹ De gratia Christi et de peccato originali 1, 26. [CSEL 42 p. 146/16-20.]

¹⁶⁴² Cf. supra Mt 6, 9.

¹⁶⁴³ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 108.

¹⁶⁴⁴ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 165.

¹⁶⁴⁵ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 227. [CSEL 85, 1 p. 343/17-20.]

¹⁶⁴⁶ Contra Iulianum opus imperfectum 2, 232.

¹⁶⁴⁷ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 107.

¹⁶⁴⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 109.

¹⁶⁴⁹ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 15. [PL 45 cc. 1534/57-1535/3.] Cf. supra Mt. 6,12; 13.