En el primer capítulo del presente volumen, se ha hecho referencia al pecado de la increencia. El segundo capítulo habló del peccatum originale como la razón que está detrás del baptismus paruulorum. En los capítulos precedentes quedó claro que el propósito de la oración es pedir perdón por los pecados pasados, y ayuda para evitar los pecados en el futuro. En resumen, en nuestra exposición de los temas relacionados con la gratia en los capítulos precedentes, se ha hecho evidente, dentro de los sermones anti-pelagianos, una estructura intrínseca alrededor de un núcleo central: la pecaminosidad humana. La interpretación de Agustín sobre la condición humana, nos muestra una interpretación específica de la relación entre la libertad humana y la gracia divina, un tema tratado en el capítulo cuarto. Dado el hecho que el peccatum humano parece ser el tema central en los sermones anti-pelagianos considerados como un todo, el presente capítulo, el quinto y último, será el más largo. El capítulo está dividido en cuatro partes. En la primera ofrecemos un esbozo de la comprensión que tenía Agustín sobre el pecado y la pecaminosidad humana in globo. En la segunda parte, dirigimos nuestra atención a las palabras del mismo predicador, comenzando con un resumen de la asociación entre el tema de la pecaminosidad humana, los temas y los sermones nucleares explorados en los capítulos previos. El análisis de ocho sermones del corpus anti-pelagiano será esencial para la segunda parte del capítulo, y por ello la literatura secundaria será estudiada con detalle. El análisis estará precedido por un excursus en el que se examina el tema del pecado en cuatro sermones anteriores. Un excursus posterior presentará los sermones anti-pelagianos 151-156, una serie de sermones que ofrecen comentarios a Rm 7, 5 – 8, 17. En la tercera parte del capítulo, examinaremos la presencia y la forma de tratar el peccatum en todos los sermones anti-pelagianos. En la cuarta parte del capítulo, presentaremos dentro del contexto de los escritos de Agustín como un todo, una serie de citas bíblicas que juegan un papel importante en la forma de abordar el tema del pecado en los sermones anti-pelagianos

1 El concepto que tiene Agustín del pecado

No hace falta decir que el concepto teológico del pecado es evidente en todo el pensamiento de Agustín. En términos más generales, el pecado para Agustín implica nuestro alejarnos (intencionalmente) de Dios. En este sentido amplio, peccatum está asociado con malum, lo contrario al orden original de la creación, en la que el Creador se encuentra por encima de la creación y de los seres creados. El pecado es alejarse del amor de Dios y abrazar el amor de la creación. El significado de peccatum y malum como algo que cae bajo la responsabilidad del hombre, está presente en los escritos de Agustín desde el mismo principio. Sus reacciones iniciales en este aspecto, eran contra el dualismo de los maniqueos. El pecado es una inclinación hacia la nada, ya que la humanidad fue creada ex nihilo¹⁶⁵⁰. Agustín también señala la responsabilidad humana con relación al pecado, como una forma de refutar el maniqueísmo, insistiendo en que Dios no puede ser considerado el auctor mali. Agustín describe su propia experiencia de pecado en (el segundo libro de) las Confesiones. En su análisis del “robo de las peras”, subraya lo que le mueve al pecado –pecar por el hecho de pecar, transgredir por el hecho de transgredir-, el carácter social del pecado y la superbia –considerándose uno mismo independiente de Dios- y los orígenes del pecado. Dentro de la controversia donatista, la cuestión central era la relativa a la potencial influencia de la pecaminosidad de los ministros de los sacramentos en la administración de los mismos. Según Agustín, no existe tal influencia¹⁶⁵¹.

La cuestión del pecado se volvió algo central en la controversia pelagiana, especialmente la cuestión de si el pecado puede ser mencionado como algo completamente independiente del libre albedrío humano. Un debate más grande se hace evidente entre los estudiosos de Agustín en torno al tema de cómo entendió Agustín el pecado en sus primeros escritos (antes del 396), tales como el De libero arbitrio y en el Ad Simplicianum. ¿Cree en ese momento que el pecado no es otra cosa que una opción libre individual del mal sobre el bien?, o ¿existe una inclinación innata que impide que nunca estemos sin pecado? Es decir, ¿está acaso ya presente la doctrina de Agustín (“más maduro”) sobre el pecado original en sus primeros escritos?¹⁶⁵² Aunque la idea de la solidaridad humana en el pecado no está ausente de sus primeros escritos, Agustín profundiza en la idea del peccatum originale de muchas maneras sistemático-teóricas en su respuesta a la pretensión pelagiana de santidad –es decir de que una vida sin pecado- es posible durante esta existencia terrena. Agustín observa en el De libero arbitrio (I & IIa: 387/388; IIb & III: 391-395) que hay dos clases de pecados: el pecado que es completamente el resultado de nuestra propia uoluntas, y el pecado que trae consigo la ignorantia y difficultas (teniendo en mente que la persona está “marcada” por la concupiscentia). En el segundo caso, no somos completamente responsables de pecar. El pecado aquí es el resultado del estado de castigo de la naturaleza humana (poena peccati). Según Agustín, este análisis es paralelo al doble uso del concepto de natura. Por un lado, podemos hablar de la naturaleza en el sentido de que los seres humanos han sido creados buenos por Dios. Por otro lado, la naturaleza se encuentra en un estado de castigo. Mientras que en este esquema no se presenta específicamente la doctrina de Agustín sobre (la trasmisión) del pecado original, sin embargo comienza a acercase a él. En este punto, Agustín no ve más allá de la perspectiva del pecado individual y su castigo. Ignorantia y difficultas son el resultado de nuestras decisiones pecaminosas. Al final del De libero arbitrio, escrito alrededor del 395, Agustín sugiere que la dicha ignorantia y la difficultas tienen un “carácter heredado”, que todos los hijos de Adán lo heredan. Sin embargo, al mismo tiempo, el documento continúa acentuando el pecado como una opción individual, que puede tal vez explicar el por qué Pelagio y Juliano de Eclana estaban tan interesados en él. El Ad Simplicianum (396 [-398], la primera obra de Agustín como obispo) es el resultado de su estudio de Pablo, alrededor de la mitad de la década del 390. La obra se refiere claramente a la humanidad como massa peccati, como uasa irae. Es decir que desde la caída de Adán, nosotros como seres humanos, hemos compartido evidentemente, un cierto grado de solidaridad en el pecado, el uno con el otro, en la forma de la concupiscentia carnalis¹⁶⁵³. En el Ad Simplicianum afirma por primera vez que el pecado no es solo nuestra propia responsabilidad de nuestros hechos. A partir del Ad Simplicainum, Agustín señala que los seres humanos no poseen la libertad absoluta (de la voluntad) para no pecar sin la gracia de Dios. Esta es precisamente la idea que está detrás del pecado original. A partir de la controversia pelagiana, afirma explícitamente que los seres humanos son siempre pecadores, incluso los recién nacidos, si tenemos en mente que ellos participan de una común pecaminosidad añadida a sus pecados individuales. Esa pecaminosidad común es el resultado de la libre elección del primer ser humano, aunque esté fuera del liberum arbitrium de sus descendientes¹⁶⁵⁴. Más específicamente, el peccatum originale para Agustín significa nuestra participación como seres humanos en el pecado de Adán, en el primer pecado que es trasmitido a todos los seres humanos por medio de la procreación. Cristo, -al no ser engendrado por la procreación humana- está sin pecado. Desde el principio de su episcopado, y ciertamente a partir de la controversia pelagiana, Agustín insiste en que Adán tuvo la libertad original de no pecar.

Después de la caída de Adán, todo ser humano nace con una disposición pecaminosa. Sin la gracia de Dios, es imposible para los seres humanos, alejarse voluntariamente del pecado. La humanidad caída es por lo tanto pecadora de dos maneras: con relación a los propios pecados que ellos han elegido libremente (imitando a Adán), y como una consecuencia del pecado original, según el cual los seres humanos pertenecen a la massa damnata desde el nacimiento. “La doctrina madura de Agustín sobre el pecado original tiene cuatro dimensiones: (1) El pecado de Adán y su castigo (concupiscentia) se heredan; (2) el alma de los niños es culpable; (3) los pecados de los niños son reales (no solo por analogía); (4) el bautismo es el medio necesario para la salvación para todos, incluyendo a los niños”¹⁶⁵⁵.

Paul Rigby señala cinco fuentes que potencialmente habrían influido en Agustín en el tema del pecado original. Para Agustín estas fuentes sirven como argumentos para corroborar la existencia del peccatum originale. Como hemos observado, encuentra motivos en Pablo para la existencia del pecado original, especialmente en Rm 7 y 9, y 1 Cor 15. También encuentra elementos en los Padres de la Iglesia que confirman sus intuiciones¹⁶⁵⁶. La práctica litúrgica de bautizar in remissionem peccatorum funciona del mismo modo para él como un argumento fuerte, y sus reflexiones en su propia pecaminosidad, y los sufrimientos morales y físicos de los niños (personalmente inocentes), refuerzan todavía más sus convicciones¹⁶⁵⁷.

Peccatum originale es usado tanto para el pecado de Adán (superbia) y para las consecuencias del mismo que han sido heredadas por sus descendientes. Para sus descendientes significa el estado de culpa en el que todos los seres humanos han nacido. Mortalitas, ignorantia, y difficultas por una parte, y concupiscentia carnalis, el conflicto entre lo carnal y lo espiritual por otro, son el resultado de este estado de culpa. En vista de este mismo estado de culpa, los niños (inocentes) deben ser también bautizados in remissionem peccatorum porque “todos pecaron en Adán” y todos han muerto en el pecado de Adán¹⁶⁵⁸. Agustín observa que el bautismo de los niños es una realidad reconocida. En su opinión, esto debe apuntar a una razón subyacente fundamental, y la razón es el pecado original. Esta es la idea básica del De peccatorum meritis et remissione peccatorum et de baptismo paruulorum (411-412). El bautismo da acceso al regnum caelorum y limpia la culpa (reatus), aunque permanezca la concupiscentia como una tendencia o inclinación, haciendo que los bautizados se inclinen al pecado personal. La impeccantia es imposible en vista de la ignorantia y la infirmitas. Los paruuli fueron también heridos por Adán¹⁶⁵⁹. El uitium naturae es trasmitido por medio de la procreación¹⁶⁶⁰. El De natura et gratia (415) describe la obra de la gratia como una curación de la natura uitiata (uitium ex originali peccato) y la restauración de esta naturaleza alterada. De gratia Christi et de peccato originali (418) subraya la necesidad del baptismus paruulorum para liberar a los niños del pecado heredado de Adán, es decir, la culpa de Adán que ha sido trasmitida por medio de la concupiscentia. De hecho los niños, del mismo modo, pertenecen a la massa perditionis.

Juliano de Eclana consideraba la doctrina de Agustín sobre el pecado original como maniquea. Las consecuencias (técnicas) del pecado original para la sexualidad y la procreación, son debatidas en la segunda fase de la controversia pelagiana, a saber, con Juliano de Eclana: la trasmisión del peccatum originale de Adán per generationem, en el semen masculino y en la concupiscentia carnis del acto sexual procreativo. Agustín desarrolla su doctrina del pecado original en diálogo con su doctrina de la gracia¹⁶⁶¹: en vista del pecado original, es imposible para la humanidad alejarse completamente del pecado por medio de la propia voluntad; es necesaria la gratia Christi.

En términos generales, concupiscentia es una inclinación, un deseo que puede ser tanto bueno, como malo. La concupiscentia buena, por ejemplo, es el deseo de sabiduría (sapientia), y la mala es la concupiscentia spiritus aduersus carnem. No obstante observa Agustín que el término concupiscentia es mayormente empleado en un sentido peyorativo, una realidad que ve confirmada en las Escrituras y en la tradición teológica del norte de ́África (Tertuliano, Cipriano). La concupiscentia, por tanto, puede ser buena o mala, pero la mayor parte de las veces tiene una connotación negativa. Donde no se puede cualificar específicamente la concupiscentia como buena, entonces hay que entenderla en el sentido malo y negativo. Concupiscentia mala o concupiscentia carnis se refiere a nuestro deseo pecaminoso como seres humanos. Agustín observa una disposición a pecar en la humanidad caída, una inclinación que designa con el término concupiscentia. Ejemplos de la mala concupiscentia incluyen el deseo de conocimiento por sí mismo (scientia), y no por Dios (sapientia), el deseo de ser temido y amado por los otros, el deseo de dominarlos. La concupiscentia se manifiesta par excellence en la lujuria sexual (libido, uoluptas). Concupiscentia in se no es el pecado en sí mismo, sino la ocasión del pecado o la tentación de cometer un pecado, también entre los cristianos bautizados¹⁶⁶². Como concepto, concupiscentia juega un papel importante en la reflexión de Agustín sobre el pecado y el pecado original. En sus primeros escritos, concupiscentia no está necesariamente relacionada explícitamente con el peccatum originale. En las Confesiones, por ejemplo, concupiscentia es usada para designar el comportamiento irracional (en ocasiones malicioso) de los niños¹⁶⁶³, su propia inclinación incontrolable de robar un peral,¹⁶⁶⁴ y el posponer su propia conversión como resultado de un hábito culpable¹⁶⁶⁵. En los escritos anti-pelagianos la concupiscentia está asociada, en la mayor parte de los casos, con el pecado original. El pecado original, la culpa original y la concupiscentia, forman una tríada que Agustín no siempre distingue explícitamente. Cuando lo hace, entonces señala que la concupiscentia¹⁶⁶⁶ –como desarmonía interior, como inclinación al pecado-, es la consecuencia del primer pecado de la humanidad. Esta concupiscentia y la culpa que resulta del primer pecado, se trasmite de una generación a otra por medio de la procreación. La culpa original desaparece en el bautismo, pero permanece la concupiscentia . Como tal, la concupiscentia no es un pecado en sí misma, sino una causa de pecado. La concupiscentia permanece como una inclinación a pecar¹⁶⁶⁷.

La discusión entre Juliano y Agustín está centrada en el significado de concupiscentia. Según Juliano, concupiscentia es un fenómeno natural que se da por medio de la procreación. Por otro lado, M. Lamberigts ha demostrado que Agustín asocia la concupiscentia con pecado original, y la interpreta negativamente¹⁶⁶⁸. El estado de Adán antes de la caída era bueno. Adán fue creado bueno y con una naturaleza perfecta por el Creador bueno. Es decir, que la muerte, el sufrimiento, la ignorancia y el conflicto interno de la carne, es decir la concupiscentia contra spiritum – no eran un elemento de la existencia humana en ese tiempo. Adán fue creado con un libre albedrío absoluto para optar por Dios, el posse non peccare¹⁶⁶⁹. La relación sexual era también un elemento de la vida en el paraíso, pero sine concupiscentia mala, sin perturbar la armonía interna¹⁶⁷⁰. Adán pecó y no cumplió su misión. La naturaleza de su pecado era una auersio a Deo, conuersio ad creaturam. La esencia de la caída consiste en la superbia, el amor al yo, en lugar del amor a Dios. Por su misma opción libre, Adán hirió la naturaleza humana que había sido creada originalmente buena por Dios. Esta es la bona natura uitiata, bona por haber sido creada por un Dios bueno, uitiata al estar herida por la caída¹⁶⁷¹.

Las consecuencias de la caída son la muerte¹⁶⁷², la pérdida del estado del posse non peccare y de la orientación sin esfuerzo hacia Dios¹⁶⁷³, la discordia carnis et spiritus o la concupiscentia carnis¹⁶⁷⁴. La muerte, el sufrimiento y la concupiscentia (mala), son consecuencias punitivas. No eran algo propio de la vida en el paraíso. Según Agustín, las consecuencias de este primer pecado, no se encuentran limitadas a Adán mismo, sino más bien se extienden para incluir a todos sus descendientes. Deja esto claro en su doble uso de peccatum originale. El pecado original es el primer pecado de Adán, sin embargo también está presente en los niños, como el pecado de Adán que continúa en sus descendientes. Técnicamente, Agustín distingue entre el peccatum en sentido estricto, como el primer pecado de Adán¹⁶⁷⁵, la poena peccati (las consecuencias punitivas: muerte, sufrimiento, desarmonía), y el peccatum que (después de la caída) es tanto peccatum y poena peccati¹⁶⁷⁶. Los sufrimientos físicos y la muerte son el resultado de la caída de Adán¹⁶⁷⁷. El hecho de que nosotros suframos y muramos, y que participemos de los castigos debidos a Adán, es para Agustín una prueba de que nosotros también participamos de la culpa y del pecado de Adán. De hecho el castigo implica una culpa¹⁶⁷⁸. En el momento en el que Adán pecó, toda la humanidad estaba seminalmente presente en Adán. Al ser incorporados a Adán en la caída, hemos nacido pecadores, en vista del pecado de Adán y no (todavía) en vista de los pecados individuales. En vista de nuestra presencia seminal, compartimos el pecado de Adán y también de su condena¹⁶⁷⁹.

Como ya hemos indicado, Agustín está convencido de que la tensión interna entre la caro (como inclinación a pecar) y el spiritus (como la búsqueda de la bondad), son también una consecuencia de la caída¹⁶⁸⁰. La concupiscentia carnis (como una inclinación interna a pecar), nos impide optar libremente por el bien. Existe una tensión interior entre el deseo espiritual (concupiscentia spiritus), que está relacionado con Dios, y el deseo carnal (concupiscentia carnis), que se manifiesta como un alejamiento de Dios. La mencionada concupiscentia carnis es llamada como lex peccati porque incita al pecado. Nuestros apetitos pecaminosos son el resultado del pecado de Adán. La actualización de los mismos, depende del consentimiento racional, por el que nosotros, como seres humanos, tenemos responsabilidad. Responsabilidad o consentir (con el corazón) e implementar (con el cuerpo)¹⁶⁸¹. La responsabilidad por consentir con la concupiscentia es también nuestra. En la controversia pelagiana, Agustín insiste, una y otra vez, en que no podemos resistir a la concupiscentia sin la ayuda de la gracia de Dios, y que debemos pedir esta ayuda. Si cedemos a la concupiscentia, y por lo tanto al pecado, esto es culpa nuestra. Si tenemos éxito al ofrecer resistencia, entonces es debido a la gracia de Dios. La concupiscentia carnis se presenta siempre que los deseos de la carne van en contra de aquellos del espíritu. En este sentido es más inclusivo que el solo deseo sexual¹⁶⁸², y puede ser tomado por el deseo en general¹⁶⁸³. Aquí en la tierra es imposible ser perfectamente buenos, ya que los deseos perversos –incluso aunque no consintamos con ellos-, siguen existiendo en todo momento. Aunque tales deseos permanecen, somos capaces de ofrecer una resistencia real a ellos. Nuestra inclinación a pecar solo desaparecerá cuando estemos en el cielo. En nuestro compromiso de resistir a las inclinaciones pecaminosas, necesitamos la ayuda de la gracia de Dios. La concupiscentia se encuentra asociada con la doctrina de Agustín sobre la gracia, y es una indicación de la imperfección humana y de nuestra necesidad de la gracia.

En su investigación cronológica sobre el concepto de la gracia en Agustín, Drecoll demuestra las conexiones que existen entre su doctrina del pecado (original) y su doctrina de la gracia¹⁶⁸⁴. Hasta el De uera religione (391), Agustín considera la bona uoluntas como no problemática. La gracia nos transforma como seres humanos en homo spiritalis. En sus primeras exegesis paulinas (especialmente en Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos y Expositio epistulae ad Galatas– probablemente del 394/395), comenta que los seres humanos ceden ante legem a la concupiscentia. Sub lege, somos conscientes del pecado, ya que la ley nos enseña lo que es el pecado. De hecho somos derrotados por el pecado. Sub gratia ya no obedecemos a la concupiscentia. La gracia nos capacita a vivir spiritaliter. El comentario de Agustín a Rm 7 en el Ad Simplicianum (396/398) es anti-maniqueo. La lex no es el pecado. Más bien la ley expone el pecado, y hace posible que los seres humanos se vuelvan a la gracia. La ley es pues, sanctum, iustum y bonum. Dado que los seres humanos conscientemente pecan sub lege, la ley hace que los seres humanos, al pecar movidos por la concupiscentia, se encuentren en una situación muy seria. En su comentario al texto de Rm 9, Agustín hace la distinción entre los uasa irae y los uasa misericordiae: “Die Erbsündenlehre ist für die Argumentation nicht Ausgangspunkt, sondern sichert den Gnadenbegriff ab.”¹⁶⁸⁵ En sus escritos anti-donatistas (esp. 400-410), argumenta que los bautizados no están todavía completamente libres del pecado después del bautismo. Por esta razón, deben orar con la Oración del Señor cotidianamente. La controversia pelagiana –ciertamente en sus primeras dos fases-, se centra en la gracia y el pecado. En el De peccatorum meritis et remissione peccatorum et de baptismo paruulorum (411) I, Agustín señala que todos han muerto en el peccatum de Adán. La relación entre la humanidad y el Adán pecador se trasmite por medio de la propagatio. La gratia interrumpe el regnum mortis. La originalis aegritudo es curada por la gratia por medio del bautismo en Cristo. En el segundo libro del De peccatorum, Agustín explica que es imposible para los seres humanos estar sin pecado aquí en la tierra. El tercer libro es una llamada de atención con relación a la existencia de la tradux peccati, basado en Cipriano y Jerónimo, y por extensión, una petición a favor del bautismo de los niños. Siguiendo unas líneas similares, Agustín insiste en la necesidad del bautismo de los niños en vista de la natura uitiata en los sermones 293-294. De spiritu et littera (412) formula la doctrina de la gracia, más desde la perspectiva del contraste entre la littera y el spiritus, que a partir de la tipología Adán-Cristo. En el De natura et gratia (415) rechaza la idea de que tenemos la capacidad de posse non peccare. Todo ser humano, de hecho nace de Adán. Cada ser humano por tanto posee una natura poenalis, una natura uitiata. Este uitium es una consecuencia del peccatum originale y demuestra la necesidad absoluta de la gratia Christi. El 1 de mayo del 418, y en concordancia con Agustín, el concilio de Cartago condenó la proposición que decía que Adán fue creado mortal, y que los paruuli no se encuentran marcados por el pecado original de Adán. El De ciuitate Dei 13 (417-426) define la muerte como poena peccati. Este es el resultado de la presencia seminal en Adán de la natura de toda la humanidad. Después del 418, Agustín entró en debate con Juliano. Juliano afirmaba que el peccatum está completamente dentro del fin de nuestra uoluntas personal. Por tanto, los paruuli nacen sin ningún tipo de pecado. Juliano calificaba como maniquea la doctrina de Agustín sobre el pecado original, y su posición con relación a la concupiscentia carnis. Agustín responde que la concupiscentia trasmitida no está ausente en los bautizados, pero ya no se toma en cuenta como un pecado, al menos que ellos mismos cedan a sus influjos. En esta discusión con los monjes de Hadrumento, y en la así llamada controversia semi-pelagiana, la etiología se abre camino para la explicación de la relación entre el liberum arbitrium y la predestinación como el tema primario. De todos modos, se alude al pecado en el contexto de este tema. La pecaminosidad general de la humanidad después de la caída –y por tanto la infirmitas de la voluntad humana se encuentra en una necesidad irrefutable de la gracia en la lucha contra la concupiscentia carnis– funciona como la base (no explícitamente tematizada) de las reflexiones de Agustín. En su análisis de la reacción entre la gracia y el pecado, Drecoll hace referencia a dos citas bíblicas centrales. Para Agustín Rm 7 deja claro que la ley no es mala. Por el contrario, puede incluso ser descrita como buena, porque nos enseña lo que es el pecado. La ley hace que el pecado sea incluso más grave. Pues los pecadores son ahora transgresores de la ley. La concupiscentia es la lucha entre lo carnal y lo espiritual. Rm 8, 7, 18 mayormente combinado con Gal 5, 17, da testimonio de la natura uitiata, y por lo tanto de la necesidad del bautismo contra el pecado trasmitido. Del mismo modo, Rm 5 ilustra como la ley tiene un carácter que refuerza el pecado. Agustín interpreta aquí, en primer lugar, que la relación entre la ley y la gracia es paralela a la relación entre Adán y Cristo.

2 Los sermones de Agustín sobre el peccatum

2.1 Vínculo con otros temas en los sermones anti-pelagianos de Agustín

El tema del pecado, y del pecado original, se encuentra intrínsecamente relacionado con otros temas relativos a la gracia, que ya hemos tratado en otro lugar en el presente volumen: el pecado de la increencia, el estado pecaminoso de los paruuli en el momento del nacimiento, la oración como una medicina para el perdón de los pecados. En las páginas siguientes daremos una breve visión de conjunto.

El sermo 143 señala que la fe en Cristo, quien en sí mismo no tiene pecado, perdona todo pecado, y el pecado original, de que participamos pues el pecado de Adán y el pecado personal son el resultado de nuestro consentir a la concupiscentiae carnis¹⁶⁸⁶. Según este sermo, el pecado de increencia en Cristo es el principal pecado¹⁶⁸⁷.

Un estribillo continuo que se puede encontrar en los sermones que invitan al bautismo de los niños, insiste en que los niños, aunque son personalmente inocentes, de todos modos comparten el pecado de Adán¹⁶⁸⁸. Según los “pelagianos” este pecado solo existe como una imitación del (primer) pecado de Adán. San Agustín responde diciendo que todas las personas han pecado en Adán¹⁶⁸⁹. Con excepción de Cristo, nadie está praeter Adam, nadie nace praeter peccatum.¹⁶⁹⁰ El hecho de que los niños mueran sin haber podido cometer pecados personales con su uoluntatis arbitrium, demuestra que tienen el pecado (original) en ellos. El pecado y la muerte son causados por el pecado de Adán¹⁶⁹¹. Según Agustín, los “pelagianos” incorrectamente dicen que el bautismo de los paruuli no sirve para redimirlos –ya están redimidos en vista de su inocencia-, sino para garantizarles la entrada al regnum caelorum. Por otro lado para Agustín, los paruuli tienen el pecado de Adán en ellos, y sin el bautismo solo pueden afrontar la damnatio. La redención y la entrada al Reino de los Cielos son idénticas, y solo son accesibles por medio del bautismo en Cristo¹⁶⁹². Agustín señala la idea de que toda la humanidad está salvada en Cristo, así como toda la humanidad se perdió por medio de Adán. (Rm 5, 12; 1 Tim 2, 5; 1 Cor 15, 21-22)¹⁶⁹³. En esta colección de “sermones sobre el bautismo de los niños” se hace frecuentemente referencia al contraste entre los paruuli y Cristo. Cristo –quien nació sin la uoluptas de la libido carnalis y nació de una virgen– no tiene pecado original¹⁶⁹⁴. Cristo no tenía iniquitas, no tenía culpa, pero asumió sobre sí mismo (junto con nuestra natura humana) el castigo de ambas, mortalitas¹⁶⁹⁵. Dios creó nuestra natura humana buena. Adán introdujo el uitium en nuestra naturaleza originariamente buena, teniendo como consecuencia la muerte¹⁶⁹⁶. La venida de Cristo fue necesaria en vista de la natura infirma de la humanidad, que también se extiende a los infantes.¹⁶⁹⁷

En nuestro análisis del tema de la oración dejamos claro que Agustín la consideraba como un remedio contra el pecado. Al respecto se centraba en la oración en Mt 6, 12 para el perdón de los pecados cometidos después del bautismo, y en Mt 6, 13 como una oración para encontrar fuerza para evitar los pecados en el futuro. Dentro de los sermones dedicados a este tema, se dejó también claro el uso que hace Agustín de Mt 6, 12-13 (la mayor parte de las veces combinado con 1Jn 1, 8), servían para señalar su convicción de que los seres humanos nunca pueden estar sin pecado, incluso después del bautismo¹⁶⁹⁸. Hemos expuesto los sermones 181 y 348A en función del tema de la oración. Dado el hecho de que estos también tratan con detalle el tema del pecado, les dedicaremos atención en el presente capítulo.

2.2 Excursus I: los primeros sermones sobre el pecado

A manera de excursus, comenzamos esta visión general de la literatura primaria con dos sermones que explícitamente tratan con el tema del pecado y de la gracia, razón por la cual A. Kunzelmann los ha colocado al principio de la controversia pelagiana, concretamente los sermones 125 y 283. Los estudios de F. Dolbeau y P.-M. Hombert han demostrado que los sermones en cuestión deberían ser datados antes de la controversia. Los sermones son pues “tempranos” y están dedicados al tema de la gratia y el pecado. Dos sermones más también tempranos, dedicados al tema del pecado son los sermones 72A, 2 y 142, los examinaremos en la última parte del excursus.

2.2.1 Sermo 283

El sermo 283 fue probablemente predicado el 22 de julio del 397¹⁶⁹⁹. Se centra en el tema del pecado con el contexto de la teología agustiniana (anti-Donatista) del martirio.

Continentia y patientia – las virtudes de los mártires– les son concedidas a los mártires de parte de Dios. Las dos virtudes mencionadas son respectivamente remedios contra las dos causas del pecado, uoluptas y dolor. Es necesario que la continentia contrarreste la uoluptas, y la patientia contrarreste el dolor. La primera tentación funciona a partir de la promesa, la segunda a partir de amenazas. Ambas tentaciones, son superadas por Dios. Dios es más dulce que cualquier uoluptas y también representa la más grande amenaza, o sea, el fuego eterno¹⁷⁰⁰. La ley nos advierte de la concupiscentia (Ex 20, 17; Rm 7, 7)¹⁷⁰¹, pero las advertencias no son suficientes. Hace falta ayuda y sin ella, no se puede cumplir la ley¹⁷⁰². La ayuda en cuestión puede venir solo de la gracia, del amor derramado en nuestros corazones, no por nosotros mismos, sino por medio del Espíritu Santo (Rom. 5,5). Sin esta gracia, la letra de la ley mata (2 Cor 3, 6). Una vez que la ley ha cumplido su función –demostrando que los seres humanos son pecadores y transgresores– no tiene ya más razón de ser¹⁷⁰³.

La prohibición recogida en Rom. 7, 7 (Ex. 20, 17) contra la concupiscentia alude a todos los pecados cometidos “per illecebram uoluptatis”¹⁷⁰⁴. Este mandamiento se opone no solo a la uoluptas, sino también al miedo al dolor, en sí mismo una añoranza de salud y de vida¹⁷⁰⁵. Agustín se refiere al deseo de la salud física y de la vida como “concupiscentia praua”, en vista de que la muerte, a final de cuentas llega para todos. Pero esta vida temporal no es la vida que añoran los mártires. Por el contrario, anhelan la vida eterna¹⁷⁰⁶. Agustín dirige su homilía de nuevo al tema del martirio, insistiendo en que la tribulatio experimentada por los mártires en esta vida terrena da como resultado la recompensa de la vida eterna en el cielo. No olvida añadir en este punto, que Dios hace posible que los mártires puedan derrotar esta tribulatio¹⁷⁰⁷. La patientia (el remedio contra los dolores) y la continentia (el remedio contra las uoluptates) ambas de hecho proceden de Dios¹⁷⁰⁸. Cundo Pablo coloca la gracia de Dios en el Espíritu Santo, lo hace en términos parecidos: “No hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios” (1 Cor 2, 12). El Espíritu de Dios es lo mismo que la caritas. El espíritu de este mundo, denota una auto-admiración desagradecida. Agustín concluye su sermon con una llamada a ser agradecidos con Dios por todo lo que nos ha dado¹⁷⁰⁹.

2.2.2 Sermo 125

El Sermo 125 ha sido tradicionalmente datado en el 416 o el 417. Según Hombert, fue predicado antes de la controversia pelagiana¹⁷¹⁰ y durante la Cuaresma. El predicador hace uso de Jn 5, 2-18 para construir una homilía sobre la ley y la gracia. Desde su perspectiva, hay cuatro elementos en el texto que simbolizan cuatro aspectos de la relación entre la ley y la gracia. En primer lugar, los cinco pórticos bajo los cuales yace el paralítico, simbolizan la ley (Jn 5, 2). Ellos son símbolo de los cinco libros de la ley dados a los judíos por Moisés. Para Agustín, este acuerdo numérico –cinco pórticos y cinco libros de la ley- le da ocasión para hablar de la ley mosaica, aunque el tema no está presente como tal en la lectura del evangelio. La ley mencionada, no era capaz de curar, del mismo modo que el paralítico de Jn 5, 2-18 añoraba su curación bajo los pórticos. Para probar la inadecuación de la ley, Agustín cita Gal 3, 21-22: “si enim data esset lex quae posset uiuificare, omnino ex lege esset iustitia; sed conclusit scriptura omnia sub peccato, ut promissio ex fide Iesu Christi daretur credentibus”¹⁷¹¹. La ley no era capaz de curar al paralítico, había sido dada más bien para revelarle al enfermo –quienes a pesar de estar sanos- estaban realmente enfermos. Eran incapaces de cumplir la ley y por medio de la ley se dieron cuenta de cuán enfermos estaban, y la gran necesidad que tenían de un médico. Eran conscientes de que estaban enfermos y querían ser curados.

Esta consciencia y este deseo no existirían si hubieran sido capaces de cumplir la ley. En realidad, la humanidad pensó que era inocente. Para manifestar esta superbia y condenarla, la humanidad había sido entregada a la ley. La ley se había dado para revelar nuestra enfermedad humana, para acentuar nuestro orgullo humano y no para quitar el pecado. Como una expresión del mismo, el paralítico de Jn 5, 2 yacía a la vista de todos bajo los pórticos. La ley tenía pues su valor, a saber, el de revelar. Al romper la ley los seres humanos se convirtieron en pecadores más grandes. Agustín explica esta idea a partir de Rm 4,15; 5,20. Es posible llamar a la gente pecadora antes de la llegada de la ley, a pesar de que todavía no fueran transgresores (praeuaricatores). Pablo describe la ley como buena porque otorga al pueblo la consciencia de que son praeuaricatores. Pablo señala inmediatamente que solo la gracia de Cristo puede salvar la humanidad, no la ley. La ley puede mandar y prohibir, pero no puede dar un remedio capaz de curar lo que les impide a los seres humanos cumplir la ley, es decir, el pecado. Solo la gracia tiene esta capacidad. Agustín cita Rm 7, 22-23 sobre el conflicto interno, el castigo por el pecado humano. Este conflicto es el resultado de la tradux mortis y de la condena de Adán¹⁷¹². En el sermo 125, 2, vincula Rm 7, 22-25 –conflicto interno–, con Pablo como uno que se encuentra bajo la ley.

En tercer lugar Agustín vincula Jn 5, 7 (el agua que se vuelve terapéutica por la acción del ángel) con Cristo. Los sufrimientos de Cristo (el ángel) perturban al pueblo judío (el agua)¹⁷¹³. Cristo molesta a los judíos al curar en sábado y al declararse a sí mismo Hijo de Dios, igual al Padre¹⁷¹⁴. Completa su comparación. El agua (los judíos) está perturbada para que el Señor pueda sufrir, y para que así pueda haber sanación. Esto simboliza la gracia para los pecadores (Rm 7, 24-25)¹⁷¹⁵. El enfermo (el pecador) es solo curado si desciende al agua, es decir si se hace humilde. Según Agustín la piscina de Jn 5 fue construida de tal manera que los enfermos tenían que bajar para tocar el agua. “Quare autem illa talis facta est, quo descenderetur? Quia passio Domini humilem quaerit. Descendat humilis, non sit superbus, si uult sanari.”¹⁷¹⁶

En el resto del sermo Agustín insiste en que la ley puede solo ser cumplida reteniendo el amor que una persona puede tener al mundo, y amando la eternidad¹⁷¹⁷. El retirarse del mundo es la plenitud de la ley, y la plenitud de la ley es la caritas¹⁷¹⁸. Solo aquellos que tienen caritas cumplen la ley (Rm 13, 10; Gal 5, 14). La caritas es doble, consiste en el amor a Dios y el amor al propio prójimo (Mt 22, 37-40). Sin este doble amor es imposible cumplir la ley (sin referencia a 1 Cor 13, 1-3). En cuarto lugar, el paralítico de Jn 5, 2-18 simboliza la observancia de la ley sin la observancia del doble mandamiento del amor¹⁷¹⁹. Por esta razón, el hecho de que el hombre solo pudiera ser sanado por aquel que otorga la caritas, es decir, Cristo¹⁷²⁰. Cristo curó el paralítico y le dijo que tomara su camilla y que caminara. Para Agustín, el enfermo representa la uoluptas carnis del hombre. En vista de su continencia, las personas curadas ya no son molestadas por lo carnal. “Sed qui sanati fuerint, continent et ferunt eam, non ab ipsa carne continentur. Ergo sanus contine fragilitatem carnis tuae, ut signo quadragenarii ieiunii ab isto saeculo, impleas quadragenarium numerum, qui sanauit illum aegrotum, qui non uenit legem soluere, sed implere.”¹⁷²¹

2.2.3 Sermones 72A, 2 y 142

Sermo 72A, 2 (403-404)¹⁷²² es paralelo, en lo que se refiere al contenido, a los dos sermones anteriores. El sermón trata sobre el pecado y es designado por A. Kunzelmann como anti-pelagiano, en vista del tema de la gratia. Después de un detallado estudio de los paralelos, P.-M. Hombert optó por datarlo en una fecha anterior. Este fragmento del sermón proporciona una explicación de Mt 12, 43-45. Agustín afirma que el perdón de los pecados en los sacramentos es como limpiar una casa. Cuadro la casa está limpia, continúa diciendo, todavía necesita un morador, concretamente, al Espíritu Santo¹⁷²³. El Espíritu Santo mora solo en aquellos que son humildes de corazón (Is 66, 2). Cuando el Espíritu Santo mora en alguno entonces llena y guía a esa persona. El Espíritu ayuda a evitar hacer el mal, y se asegura de que se haga lo que es bueno. El Espíritu hace que la justicia se haga suauis. Por esta razón, el hombre solo actúa justamente cuando esto no se hace por miedo. En contraste, los seres humanos son justos en vista de su amor por lo que es rectus. Nadie, sin embargo es capaz de ser justo de acuerdo a sus propios esfuerzos. El Espíritu Santo ayuda en todo lo que es bueno. Según las palabras del mismo Agustín, reacciona contra los soberbios. Ellos dicen que una vez que los pecados han sido perdonados, el libre albedrío de la voluntad humana es suficiente para ser capaces de vivir una buena vida. A causa de su soberbia, estas personas se cierran a sí mismas la puerta del Espíritu Santo. Su casa puede estar limpia –sus pecados han sido quitados-, pero permanece vacía. De hecho es el Espíritu Santo quien nos llena de cosas buenas, y es precisamente en vista de nuestra soberbia que echamos al Espíritu. Si la casa está limpia y los pecados han sido perdonados, pero continuamos confiando en nosotros, entonces el Espíritu Santo es repelido (“repellit”) por nuestra superbia y nos deja a nuestra propia cuenta. En tales casos, la auaritia expulsada de nosotros (“a mente tua”¹⁷²⁴) por el perdón de los pecados regresa con siete espíritus malignos (como opuestos a los siete dones buenos del Espíritu Santo): “spiritum stultitiae, erroris, temeritatis, ignauiae, ignorantiae, impietatis, superbiae contra timorem Dei”¹⁷²⁵. Estos siete espíritus malos se combinan con otros espíritus peores que están relacionados con la hipocresía: “unus malus spiritus stultitiae, alter peior simulatio sapientiae; spiritus malus spiritus erroris, alter peior simulatio ueritatis; spiritus malus spiritus temeritatis, alter peior simulatio consilii; spiritus malus spiritus ignauiae, alter peior simulatio fortitudinis; spiritus malus spiritus ignorantiae, alter peior simulatio scientiae; spiritus malus spiritus impietatis, alter peior simulatio pietatis; spiritus malus spiritus elationis, alter peior simulatio timoris.”¹⁷²⁶

Sermo 142 (404-406)¹⁷²⁷ está dedicado al tema del medicus. El medicus prescribe su propia humilitas para el tumor superbiae.¹⁷²⁸ La infirmitas era tan grave que la persona no tenía ni siquiera las fuerzas para ir al médicus por su propia cuenta. Por ello el mismo medicus se había visto obligado a venir. La causa de esta infirmitas es la superbia, el amor del mundo¹⁷²⁹. El amor del mundo nos hace adúlteros. El amor por el Creador del mundo nos hace castos. El orgullo le impide al alma volverse hacia Dios. El alma se ha olvidado de sí misma por su amor por este mundo. Sin embargo, según el predicador, debería de olvidarse de sí misma porque ama a Dios¹⁷³⁰. Dios ama su creación, es decir a la humanidad. Dios odia, por otro lado, la creación de la humanidad, o sea el pecado. Al amar nuestras obras propias exteriores nos olvidamos de la obra de Dios dentro de nosotros¹⁷³¹. Todos fuimos amados cuando todavía estábamos sucios, cuando no había nada que mereciese ser amado en nosotros. Fuimos pues amados, en primer lugar para poder ser dignos de ser amados. De hecho Cristo murió pro impiis (Rm 5, 6)¹⁷³².

2.3 Excursus II: Sermones 151 - 156 y su exegesis de Rm 7, 5 - 8, 17

Este Segundo excursus sobre la literatura primaria se centra en una colección de sermones que indiscutiblemente se encuentran dentro del contexto de la controversia pelagiana y tratan con fuerza el tema del pecado dentro del contexto de la gracia. No los exploramos aquí en un excursus porque no son importantes en lo que se refiere al contexto, sino más bien lo contrario. Usamos más bien un excursus, porque en primer lugar, su contenido ha sido ya estudiado en detalle por G. Partoens. En segundo lugar, el amplio rango de literatura secundaria relativa a esta colección de sermones no se refiere aquí. Esta última puede encontrarse en la introducción a la reciente edición crítico-textual de la colección hecha por G. Partoens. Partoens nos proporciona un detallado análisis del contenido y la fecha de estos sermones, junto con una visión de conjunto de la literatura secundaria existente. Referir la misma aquí no sería nada más que una repetición¹⁷³³.

A partir de los argumentos externos, los sermones 151-156 pueden localizarse históricamente en los años 417-418, y en lo relativo al contenido, al final de la primera fase de la controversia pelagiana. Es decir que la fecha no se basa exclusivamente en el contenido anti-pelagiano de los sermones¹⁷³⁴. Existe un consenso entre los especialistas de que la colección debería ser situada alrededor de septiembre-octubre del 417¹⁷³⁵, en Cartago¹⁷³⁶. Aunque los sermones en cuestión no mencionan por nombre a los “pelagianos”¹⁷³⁷, sin embargo atacan lo que Agustín considera que era una interpretación “pelagiana” de Rm 7, 5 - 8, 17.

Como colección, los sermones 151-156 claramente constituyen una unidad. El mismo Agustín también los consideraba como tal, y esto es confirmado por su fuerte coherencia en términos de contenido, el hecho de que se dirijan al mismo público, y por la historia de la trasmisión de los manuscritos. La colección consiste de dos grupos ss. 151-152 sobre Rm 7, 15 - 8, 4 (finales de septiembre o principios de octubre del 417), y los ss. 153-156 sobre Rm 7,5 - 8,17 (417, probablemente el s. 153: sábado 13 de octubreth; s. 154: domingo 14 de octubre; s. 155: lunes, 15 de octubre; s. 156: Miércoles de Ceniza; pocos días y meses separan ambos grupos. Dentro de cada grupo, cada uno de los sermones en particular solo se encuentran separados por un día o dos a lo más¹⁷³⁸. Como una colección pertenecen a un grupo más amplio de once sermones (26, 30, 131, 151-156, 163, 165), anti-Pelagianos en su contenido –con referencias indirectas a los “pelagianos” en los sermones 26, 30, 131, 165– que fueron predicados durante la misma estancia en Cartago.

Dentro de la refutación de la lectura pelagiana de Rm 7, 5 - 8, 17, los sermones 151, 2 y 154, 4; 11-12 ofrecen una nueva interpretación de Rm 7, 15; 19, en el corpus de los escritos de Agustín¹⁷³⁹. En el sermo 151 y 154, explica que el “yo” de Rm 7, 14-25 es el apóstol Pablo, hablando acerca de sí mismo en el estado sub gratia. En vista de las fechas tan claras asociadas a estos sermones, G. Partoens puede concluir que Agustín (probablemente) identificó a Pablo (sub gratia) con el ego de Rm 7, 14-25 por primera vez en esta ocasión de una manera calculada¹⁷⁴⁰.

En la colección de sermones 151-156 Agustín se centra en particular en el desiderium malum, la concupiscentia carnis y la cupiditas como consecuencia del peccatum originale. El pecado original hirió la naturaleza humana y dio origen a la tradux peccati¹⁷⁴¹. Agustín afirma una y otra vez que la ley no es mala; lo repite tanto que parece una mantra. Al hacer esto está reaccionando contra el rechazo maniqueo de la lex del Antiguo Testamento (ss. 152, 153). Por el contrario, la ley es necesaria porque nos enseña lo que el pecado hace, a saber, dar pie a la concupiscentia. La ley hace que el peccator se convierta en un praeuaricator. Para huir de esta concupiscentia, necesitamos la gracia, ya que la ley en sí misma (y ciertamente nuestro libre albedrío) no es suficiente (ss. 151-156). En la misma dirección que Pablo, Agustín hace una distinción más técnica entre la ley de misericordia (gracia liberante), la ley de Moisés (que revela el pecado), y la ley del pecado (la actual concupiscentia) (ss. 152, 155). Aunque el pecado borra la culpa (iniquitas) del pecado original (junto con los pecados individuales), la concupiscentia, que es su consecuencia, permanece en nosotros (sub gratia, también Pablo) como consuetudo y uitium. Pecamos como seres humanos al ceder a esta concupiscentia. Pablo no consintió. Estaba sujeto a la concupiscentia, pero no se sometió a ella (ss. 151, 154). En otras palabras, la justicia no es la ausencia de concupiscentia, sino la unión en la lucha contra la concupiscentia. Los seres humanos son por tanto mente spiritalis y carne carnalis (s. 154). Dada nuestra actual pecaminosidad, tenemos necesidad de que la gracia nos ayude a no ceder a la concupiscentia (ss. 151, 152, 154, 155). La Concupiscentia permanece en los hombres y mujeres bautizados, como un desiderium carnis, como un cum carne conflictus (ss. 152, 154, 155). Agustín sitúa la fuente de esta perturbación en el pecado del primer hombre, que nos ha sido trasmitido a nosotros, sus descendientes (tradux peccati). Como resultado, nadie (excepto Cristo) está sin pecado, incluyendo a los infantes recién nacidos (s. 153), y nadie puede perficere el bien (ss. 152, 154). La pecaminosidad humana, en otras palabras, es doble: pecaminosidad heredada (que requiere que los infantes sean bautizados, y que permanece después del bautismo, no como culpa sino como concupiscentia) y la pecaminosidad individual (al haber cedido a la concupiscentia). La consecuencia de la caída de Adán es la mortalidad humana (s. 151). La redención de este corpus mortis es solo posible por medio del sacrificio de Cristo (ss. 152, 154), quien era en sí mismo impecante según la carne de pecado (Rm 8, 3; ss. 152, 155). La gracia de Cristo es central en esta colección de sermones. Sin Cristo (como medicus contra la enfermedad de la superbia, como magister (quien está por encima del paedagogus de la ley), como mediator) la redención es imposible. En los sermones 151-155, Agustín aborda la necesidad de la gracia en la lucha contra la concupiscentia desde la perspectiva del contraste entre la humanidad pecadora y el Dios misericordioso. Explora la naturaleza de la gracia de una forma más sistemática en el sermo 156, explicando que no excluye la cooperación entre los seres humanos y Dios, pero del mismo modo no puede ser reducida a un mera función de facilitación. La gratia es una conditio sine qua non en nuestros esfuerzos para ser libres y para vivir una vida buena. Al principio de esta serie de seis sermones, Agustín insiste en que necesita la gracia de Dios –por medio de la oración de sus oyentes- para ser capaz de explicar el pasaje paulino que quiere explorar. Este topos –que posiblemente debe ser entendido como una captatio beneuolentiae– no se encuentra en el sermo 154A. Cuando es comparado con los sermones precedentes, este último es más sucinto, limitándose en primer lugar a la lucha interior entre la mens y la caro, en la que la ayuda de Cristo es requerida para evitar que caigamos en la desideria mala.

2.4 Ocho sermones sobre el pecado en la controversia pelagiana

2.4.1 Sermo 174

El Sermo 174 fue probablemente predicado en Cartago entre el 411 y el 413¹⁷⁴². El sermon comienza afirmando que la encarnación de Cristo apunta hacia la pecaminosidad de la humanidad (1 Tm 1, 15; Lc 19, 10: §1-§2). Esta consciencia de una misericordia inmerecida debiera llevar a la humanidad a la humildad, la humildad de la que Zaqueo es un ejemplo (§3-§6). Los infantes se encuentran también necesitados de esta gracia de Cristo en vista de su pecado (original) (§4; §7-§9).

El Sermo 174 gira en torno a la principal convicción anti-pelagiana de Agustín: la desproporción entre el libre albedrío del hombre y la necesidad de la gracia. Esto se condensa en la necesidad del bautismo de los niños en vista de su peccatum originale. La homilía parte del texto de 1 Tm 1,15: “humanus sermo et omni acceptione dignus, quia Christus Iesus uenit in mundum peccatores saluos facere, quorum primus ego sum”¹⁷⁴³, un versillo que afirma que la humanidad pecadora es liberada por la encarnación. Agustín explícitamente afirma que Cristo libero a la humanidad al hacerse hombre¹⁷⁴⁴. La encarnación reveló nuestro estado pecaminoso. Si no hubiéramos estado perdidos, Cristo no hubiera venido. De este modo lee el predicador Lc 19, 10: “uenit enim filius hominis quaerere et saluare quod perierat”¹⁷⁴⁵. Agustín lo expresa de manera concisa: “Perierat homo per liberam uoluntatem: uenit Deus homo per gratiam liberatricem”¹⁷⁴⁶. Como seres humanos pecamos por medio de la libera uoluntas. Sin embargo no podemos encontrar la salvación sin el auxilium de Cristo, en quien se encuentra la gracia liberadora. El libre albedrío, que se encuentra dominado por el orgullo, es incapaz de evitar el mal sin la ayuda de Dios. Agustín predica que es precisamente esta realidad ante todo la que queda ejemplificada por el primer ser humano. Éste se encontraba totalmente perdido y estaba necesitado de un “segundo hombre”. Precisamente porque Adán era un ser humano, Cristo se hizo hombre. La gracia y la omnipotencia de Dios se manifestaron en Cristo como ser humano. Como tal, es el mediador entre Dios y la humanidad¹⁷⁴⁷. Esta comparación entre Adán –la humanidad en general– y Cristo, lleva a Agustín a una explicación cristológica. La humanidad de Cristo es completa. Tiene una carne y un alma. Asumió en sí mismo una naturaleza humana completa –la naturaleza que él había creído que estaba necesitada de salvación- pero una naturaleza humana pura, y no con la culpa con la que se encuentra lastrada. Sin embargo Cristo no solo era hombre, sino que era también Dios. Lo que lo distingue de la humanidad es el hecho de que Cristo es Dios. Él no necesitó ganar esto. Los seres humanos ,por otro lado, ganan el derecho a ser hijos de Dios (“meruisse ut efficiamur filii Dei”) por medio de una forma de vida virtuosa¹⁷⁴⁸. Agustín añade que hemos recibido todo esto en Cristo. Todo mérito humano no es otra cosa que un don de Cristo. Por ello no debemos confiar en nosotros mismos, sino más bien debemos confiar en Cristo. El Creador puede cuidarnos mejor de lo que nosotros podríamos cuidarnos a nosotros mismos¹⁷⁴⁹. Un ejemplo de esto es la humildad de Zaqueo: “Agnosce ergo Christum, gratia plenus est. Hoc tibi uult fundere, quo plenus est: hoc tibi dicit, quaere dona mea, obliuiscere merita tua; quia si ego quaererem merita tua, non uenires ad dona mea. Noli te extollere, pusillus esto, Zacchaeus esto”¹⁷⁵⁰. El casus del pecador Zaqueo se extiende por medio del motivo del medicus a todos los seres humanos. El predicador hace esto cuando invita a sus oyentes a reconocer que no se encuentran sanos, que están enfermos y que necesitan la ayuda de un médico. Las multitudes que le impiden a Zaqueo ver a Cristo, asumen con orgullo que se encuentran sanas. Agustín urge a su comunidad a recibir al médico como lo haría un enfermo, del mismo modo como lo hizo Zaqueo¹⁷⁵¹.

Agustín posteriormente sigue argumentando que la práctica del bautismo de los niños prueba que los infantes están “enfermos”¹⁷⁵². Del mismo modo la venida de Cristo demuestra la pecaminosidad de la humanidad (1 Tm 1,15; Mt. 1, 21; 9, 12). En el curso de su petición del bautismo de los niños, Agustín hace un breve análisis del peccatum originale y su trasmisión. Por medio de la serpiente (uenenator), la uniuersa massa generis humani fue derrotada en el primer ser humano. Desde entonces, nadie puede llegar al “segundo hombre”, excepto por medio del sacramento del bautismo. Un creyente bautizado, cuyos pecados hayan sido ya perdonados, concibe un hijo cargado con el pecado del primer hombre, en vista de que el niño fue concebido de una manera carnal y no espiritual. Agustín cita en este contexto Jn 3, 6: “quod natum est de carne, caro est”¹⁷⁵³. Lo que se renueva en nosotros por medio del bautismo (cf. 2 Cor 4, 16: “et si exterior homo noster, ait apostolus, corrumpitur, sed interior renouatur de die in diem”¹⁷⁵⁴) no se trasmite en la concepción de un niño, a saber, su ser interior. Un niño es concebido, a partir de aquello que perece en nosotros, es decir, nuestro yo externo¹⁷⁵⁵.

En el sermo 174, Agustín aborda un tema predicado únicamente al principio de la controversia pelagiana, a saber, la necesidad del bautismo de los niños. El principal mensaje del sermón es la pecaminosidad de la humanidad. Se hace alusión al contraste entre Adán y Cristo, el motivo del medicus la comparación con Zaqueo y la exhortación a bautizar los infantes, están todos relacionados con esta condition humaine pecaminosa. Es precisamente en vista de este estado pecaminoso que no podemos, como seres humanos, salvarnos a nosotros mismos, y nos es indispensable la gracia de Cristo.

2.4.2 Sermo 176

El Sermo 176 debemos situarlo probablemente entre los años 413-414¹⁷⁵⁶. La estructura del sermón está claramente determinada por las lecturas litúrgicas de 1 Tm. 1, 15-16; Ps. 95, 2; 6; Lc 17, 12-19 (§1). Agustín usa 1 Tm 1, 15-16 como un argumento a favor del bautismo de los niños (§2), al mismo tiempo ofrece una explicación de la descripción que Pablo hace de sí mismo como el “primer pecador” (§3-§4). Pablo humildemente admite estar enfermo y recurre al medicus (§4). Este es también el significado del Ps. 95,2; 6 (§5) y la curación de los leprosos paganos en la lectura del evangelio (§6).

La lectura de 1 Tim 1, 15-16 y la lectura del evangelio de Lc 17, 12-19 sobre la curación de los diez leprosos, le da a Agustín una oportunidad ideal en el sermo 176 para acentuar su convicción de que todos los seres humanos están enfermos y necesitan un medicus, incluso los paruuli¹⁷⁵⁷. Aquellos que no admiten ser pecadores, como hace Pablo en 1 Tim 1,15, son culpables de ingratitud hacia el Creador. Toda la humanidad procede de Adán; todos están enfermos en vista de Adán y todos son curados por la gracia de Cristo. De hecho ninguno puede ser curado sin la gracia de Cristo¹⁷⁵⁸. Pablo se llama a sí mismo el “primer pecador” (1 Tim 1,15: primus), aunque ya habían existido pecadores antes que él. Él había perseguido a los cristianos e incluso al mismo Cristo (1 Cor. 15,9)¹⁷⁵⁹. Si Cristo puede perdonar a su peor enemigo –Saulo como perseguidor-, todos los demás pecadores no deben desesperar. Cuando los médicos llegan a un nuevo lugar curan a aquellos que tienen las enfermedades más graves para demostrar su habilidad¹⁷⁶⁰. Lo mismo puede ser aplicado, mutatis mutandis, a la curación de Saulo por parte de Cristo. Agustín acentúa la gracia de Dios en este punto, e invita a los creyentes a reconocer que todo lo que es bueno en ellos procede de Dios, y lo que es malo en ellos, procede de ellos mismos¹⁷⁶¹. Por nosotros mismos no somos otra cosa que pecado. Todo lo demás, incluso la misma curación, se debe totalmente a Dios (1 Cor. 4, 7)¹⁷⁶². Más aún, esta es una gracia previa: “ “Deus meus, misericordia eius praeueniet me”. [Ps. (58) 59,(11) 10)] Vt esses, ut sentires, ut audires, ut consentires, praeuenit te misericordia eius. Praeuenit te in omnibus: praeueni et tu in aliquo iram eius.”¹⁷⁶³

En lo relativo al contenido, el sermo 176 es parecido al sermo 174. El sermó se centra de nuevo en la humanidad después de la enfermedad de Adán y su pecaminosidad, incluidos los paruuli, todo ello expresado con el motivo del medicus. Saulo sirve como un ejemplo poderoso de la humanidad pecadora. Como resultado de nuestra pecaminosidad humana, estamos por tanto en constante necesidad de la ayuda de la gracia divina.

2.4.3 Sermo 299

El Sermo 299 fue predicado en la fiesta de los mártires Pedro y Pablo el 29 de junio, probablemente del año 413¹⁷⁶⁴. Esta celebración litúrgica le dio a Agustín la oportunidad de exponer una serie de temas anti-pelagianos. La homilía se centra en el tema de la gracia desde una perspectiva anti-pelagiana, usando dos ejemplos relacionados con el martirio de Pedro y Pablo (§1-§2). Al ejemplo de la aceptación de la muerte por parte de Pablo se le dedica la mayor parte de la atención (§3-§6; §8-§9), mucha más que a Pedro (§7-§8). Según Agustín, los ejemplos en cuestión demuestran que la comprensión pelagiana del carácter natural de la muerte es incorrecto (§10-§12).

Al final, Agustín parece haberse quedado dentro del discurso general sobre la gratia, característico de las homilías de los mártires. El Señor soporta los sufrimientos de los mártires, y hace de esta manera que el martirio sea posible. Una característica típica de la teología de Agustín sobre el martirio es el énfasis que se hace en el hecho de que Cristo concediera fuerza a los mártires. El sacrificio del mártir es pues un devolver lo que ellos ya habían recibido de Cristo (1 Cor 4, 7)¹⁷⁶⁵. La llamada a seguir a los mártires como ejemplo es también típica en este género. Más aún, los creyentes deben seguir los ejemplos de los mártires a pesar del hecho de que cuando son comparados con el número de los creyentes, los mártires son pocos y contados: “pauci martyres, sed multi fideles”.¹⁷⁶⁶ Todo mérito humano coronado por Dios con la corona iustitiae, fue concedido, en primera instancia, por Dios (se hace referencia de nuevo a 1 Cor 4, 7). Dios tiene una deuda que pagar a la humanidad en el sentido de que prometió recompensar tales méritos (que él mismo había concedido). Es decir, Dios premia lo que procede de Dios. Dios corona sus propios dones (cf. 2 Tim 4, 6-8). El Espíritu llena al mártir de fuerza como un signo de gratia divina¹⁷⁶⁷. La uirtus y la patientia del mártir son un don de la gratia¹⁷⁶⁸.

En su exposición del ejemplo de Pablo, Agustín señala que el apóstol se refería a sí mismo como el “primer pecador” (1 Tim 1, 15). Según Agustín, Pablo no lo hizo por haber sido la primera persona en pecar, sino porque era un pecador par excellence en vista de que había perseguido a la Iglesia (Hch 9,4). En su explicación, Agustín orienta particularmente su atención al hecho de que Cristo vino a redimir a los pecadores (1 Tim 1, 15; Mt 1, 21). El ejemplo primario de que el deseo de Dios de redimir más allá de los méritos humanos, es la conversión de Saulo en Pablo. Como todo pecador, el perseguidor no merece nada, sino castigo. La conversión y la salvación le fueron dadas a Pablo como dones. Su conversión, fue una gracia dada por Dios, y esto sirve como ejemplo para todos aquellos que creen en Cristo. “Quae ista gratia, nisi gratia? Quid enim boni meriti praecessit? Gratia uocatur, quia gratis datur”¹⁷⁶⁹. Cristo el medicus eligió “el peor caso” para curar al paciente considerado ya sin cura. El mensaje es que nadie debe tener miedo a buscar el perdón, si a alguien como a Saulo se le otorgó el perdón¹⁷⁷⁰.

Cuando Agustín vuelve su mirada al significado de la muerte, a la relación entre la muerte y la naturaleza humana y al papel de Adán en este contexto, se le da una interpretación anti-pelagiana a la gratia que se le concede al mártir. Comienza insistiendo en que la muerte no puede ser amada. Todos los seres vivos huyen y temen la muerte. La muerte tiene que ser afrontada, tolerada: “Amari mors non potest, tolerari potest”¹⁷⁷¹. Si la muerte fuera algo que podemos abrazar, amar, disfrutar, entonces los mártires no hubieran sido considerados grandes, y no hubieran sido alabados por su valor y su paciencia. Agustín dice que Pedro y Pablo tenían aversión a la muerte, pero que abrazaron el martirio en vista de un ideal más alto. Al hacer esto, señala el hecho de que solo lo que viene después de la muerte es lo que debe ser amado. La muerte es un castigo. La generación presente de seres humanos, las ramas extendidas, han heredado la muerte de Adán, la raíz. Adán fue el primero en afrontar la muerte como castigo por su pecado (Sir 25, 24; Rom 5,12). “Mors ergo nostra de poena est, propinata nobis. A radice hanc accepimus, diffusio ramorum generis humani. Adam primus hanc peccando meruit. A muliere initium factum est peccati, sicut scriptura loquitur, et per illam omnes morimur [Ecli. 25,33]. Et, per unum hominem peccatum intrauit in mundum, et per peccatum mors; et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccauerunt [Rom. 5,12].”¹⁷⁷²

Agustín después sigue explicando la diferencia entre la culpa y la poena. “Ergo in nostra natura et culpa et poena. Deus naturam sine culpa fecit, et si sine culpa persisteret, nec poena utique sequebatur. Inde uenimus, inde utrumque traximus, et hinc multa contraximus. In nostra igitur natura et culpa et poena: in Iesu carne et poena sine culpa, ut et culpa sanaretur et poena. Alter te, inquit, cinget, et feret quo tu non uis [Jn. 21,18]. Poena est haec: sed per poenam tenditur ad coronam.”¹⁷⁷³ Pablo considera que el castigo de la muerte es insignificante porque nos lleva a la corona. Lo mismo vale para la humanidad como un todo. Nuestro viaje es difícil, pero nuestro destino es grande. Pedro estaba plenamente consciente de su destino y por tanto podía afrontar sus sufrimientos, abrazarlos con devoción y soportar el martirio. No amaba el martirio, más bien amaba su meta final, y gustosamente soportaba el viaje que lo iba a llevar hasta esa esa meta¹⁷⁷⁴.

Agustín continúa su análisis de la muerte en los tres últimos parágrafos de su sermo, y a pesar del hecho que no se refieren directamente a los pelagianos, claramente tienen un tono anti-pelagiano. Sigue insistiendo que la muerte no es una realidad natural. La muerte fue introducida por el pecado. El pecado es la causa de la muerte y no viceversa. El pecado no es la contentio (1 Cor 15,55-56) ocasionada por el pecado. La muerte es la consecuencia del pecado. Veneno, como el pecado es una “copa de muerte” porque causa la muerte y no porque es ocasionada por la muerte. El Señor pone un fin al castigo de la muerte por medio de la resurrección. Aunque Dios podría haber quitado la muerte una vez que había justificado a la humanidad, prefirió dejarla sin cambio, como algo contra lo que los creyentes y los santos deben luchar en contra (contemnere) en vista de su fe. Dios eligió dispensar de la muerte a ciertos individuos, porque él así lo quiso. Enoc y Elías fueron llevados vivos a los cielos. Agustín aclara que esto no tiene nada que ver con sus méritos personales o su iustitia, sino solo con la gratia de Dios. La razón para su asunción no hay que buscarla en ellos mismos. Para demostrar la grandeza de su poder, el Creador atrajo la atención hacia lo que él es capaz de hacer por medio de la asunción de Enoc y Elías¹⁷⁷⁵.

Agustín usa el casus de Enoc y Elías para refutar la sugerencia de que la muerte es una realidad natural y que los hombres no mueren a causa del pecado. Reacciona contra el argumento de que Adán hubiera también muerto aunque no hubiera pecado. Unos adversarios ficticios preguntan en el sermón el por qué Elías y Enoc no murieron, si la muerte es la consecuencia del pecado. Según Agustín esta afirmación implica que el pecado debe estar enraizado en la naturaleza humana, ya que la postura pelagiana señala que no es una consecuencia del pecado. Explica a sus oponentes que la muerte física solo está enraizada en nuestra natura en el sentido de que es una natura uitiata, una naturaleza ya condenada con el castigo de la muerte. Entonces cambia la pregunta. Si la muerte es parte de la naturaleza humana, ¿por qué no murieron Enoc y Elías? Según la afirmación de sus adversarios, la asunción de Elías y Enoc mientras estaban vivos implica que su naturaleza había alcanzado su fin. Agustín señala que la interpretación de la muerte como una consecuencia del pecado ofrece una mejor explicación para el ejemplo de Elías y Enoc. La respuesta de Agustín es sucinta, doble y sin más explicación. Afirma en primer lugar que aunque Elías y Enoc estaban vivos –ubicumque– cuando fueron llevados al cielo, estarán sujetos a la muerte en el futuro. En este punto los compara más bien de manera vaga con otros dos profetas anónimos del libro del Apocalipsis (Ap 11,3-12), donde se afirma que los dos profetas morirán y posteriormente resucitarán. Agustín aplica esto a la situación de Elías y Enoc –basado sin duda en la coincidencia en el número– pero no ofrece otra explicación. La sugerencia se amolda bien a su pensamiento sobre el pecado original (y a la muerte como una consecuencia del mismo) y la unicidad de la gratia Christi (que lleva retrospectivamente a la resurrección de los iusti del Antiguo Testamento). Enoc y Elías están todavía vivos, comenta, pero tienen todavía que morir. Esto no significa que ya han resucitado de entre los muertos. En el pensamiento de Agustín tal cosa sería imposible. En su comprensión de las cosas, Elías y Enoc estaban marcados por el pecado original, y solo la gracia de Cristo es capaz de redimirlos de ella. Es aquí donde encontramos el vínculo con la segunda, aunque vaga opción. Si Elías y Enoc están todavía vivos, entonces su culpa debe haber terminado. No ofrece ninguna explicación posterior. Esta opción es solo posible en el pensamiento de Agustín por la mediación de Cristo. A pesar de la vaguedad de su sugestión, su mensaje permanece claro: la muerte es un castigo por el pecado¹⁷⁷⁶. El sermón termina con una advertencia contra un cierto grupo de personas –quienes sin embargo permanecen anónimos-, quienes socavan la estabilidad de la fe al cuestionarla. Adán ha muerto, pero la serpiente (el demonio) sigue viviendo. Este último persiste con sus insinuaciones, y está buscando incesantemente compañeros que compartan su condena. Agustín señala que los seguidores del grupo en cuestión son un número creciente. Pide a su comunidad que sea paciente y prudente de cara a estos nuevos argumentos, que tienen un origen puramente humano y definitivamente no viene de Dios¹⁷⁷⁷.

El Sermo 299 fue predicado durante la fiesta de un mártir al principio de la controversia pelagiana y Agustín realinea el tema del martirio para colocarlo dentro del discurso anti-pelagiano. La entrega valiente del mártir a la muerte señala que la muerte no es natural, y que existe una natural aversión a la misma. Sin duda inspirado por la distinción (anti-donatista) entre la causa y la poena con referencia al verdadero martirio, Agustín establece una distinción entre culpa y poena con relación a la mortalidad humana. Antes de la caída, la humanidad estaba libre de la culpa. No obstante en vista del pecado de Adán, esta culpa y su aliada, la muerte, pasaron a la humanidad como un todo en la forma de la poena. De hecho Adán, es la radix, en el que todas las personas pecan (Rm 5, 12). Junto con esta respuesta al argumento de que la asunción de Elías y de Enoc prueba el carácter natural de la muerte, esto claramente da testimonio de una línea de acercamiento anti-pelagiano. El hecho de que la advertencia al final de este sermón permanezca “anónima” puede sugerir que debe ser colocado al principio de la controversia, un momento en el que Agustín todavía trata a sus adversarios con un cierto grado de cortesía.

2.4.4 Sermo 30

El Sermo 30 puede ser datado en septiembre/octubre del 416, o del 417¹⁷⁷⁸, y contiene una exposición del significado de la lex (§1; §3) y del impacto de la caída de la humanidad (§2-§3). La caída dio como resultado una lucha entre lo espiritual y lo corporal (§3-§4; §6-§7), y la pérdida de la salud humana, haciendo de Cristo, el medicus, una necesidad (§5; §8-§10).

El Sermo 30 comienza con un análisis del Ps. (118) 119,133: “Gressus meos dirige secundum uerbum tuum, et ne dominetur mihi omnis iniquitas”¹⁷⁷⁹. La sangre de Cristo salva a la humanidad del dominio de la iniquitas. Agustín es inmediatamente inspirado para preguntar sobre el valor de la ley que nos manda y amenaza, pero que no puede ayudarnos. Más específicamente, se refiere al estatus de estar bajo la ley antes de recibir la gracia. Volviendo al texto del salmo, afirma que las amenazas de la ley no sirven de nada si domina la iniquitas. La ley no es ni corporalis ni carnalis, pero spiritalis, porque Dios –quien otorgó la ley– es Spiritus. Encuentra una confirmación a esta naturaleza espiritual en Rm 7,14 (“scimus enim, quia lex spiritalis est, ego autem carnalis sum, uenundatus sub peccato”¹⁷⁸⁰). Los seres humanos han sido vendidos al pecado y son dominados por el pecado. Y “peccatum iniquitas est [1 Jn. 5,17]”¹⁷⁸¹.

Agustín continúa su homilía con una descripción específica del pecado y la caída. “Ipse homo se uendidit per liberum arbitrium sub dominante iniquitate, et accepit pretium exiguam de arbore uetitam uoluptatem.”¹⁷⁸² Es por esto que el salmista, quien se pierde en vista de su propio liberum arbitrium (“ego distorsi [...] deprauaui”), pide al Señor que haga sus pasos rectus (según el Verbum que es rectum y la regula ueritatis). Agustín resume de manera retórica: “Vendidi me arbitrio meo, redime me sanguine tuo. In uenditore erubescat superbia, in redemptore glorietur gratia.”¹⁷⁸³ Inmediatamente asocia esto con St 4, 6: “Deus enim superbis resistit, humilibus autem dat gratiam.”¹⁷⁸⁴

Volviendo a la cuestión de la ley, Agustín insiste que a diferencia de los seres humanos, no es algo corporal. Como el mismo Pablo escribe en Rm 7, 14-15: “Lex enim spiritalis est, ego autem carnalis sum, uenundatus sub peccato. Quod enim operor ignoro; non enim quod uolo ago [...]”¹⁷⁸⁵. Se considera a sí mismo un carnalis, por lo tanto poniendo la culpa en sí mismo y no en la ley. Si la ley es espiritual, no puede por tanto ser culpable. Los seres humanos vendidos al pecado son culpables. “Per malum uelle, perdidit bonum posse”¹⁷⁸⁶. La contradictor gratiae dice que los seres humanos hacen lo que quieren, y si no hacen lo que es bueno es simplemente porque ellos no lo quieren. Agustín responde a este adversario imaginario señalando, en primer lugar, que no es un arbiter conscientiae, y que no puede juzgar las intenciones de otro (1 Cor 2, 11)¹⁷⁸⁷. Posteriormente confronta a su adversario con la idea de que él también es un ser humano, y por lo tanto está sujeto a la lucha contra la concupiscentia. Como todo ser humano, su adversario tiene un corruptibile corpus que lastra el alma de tal manera que desea lo carnal (concupiscentia), en lugar de lo espiritual y viceversa. Para su adversario la concupiscentia carnis del mismo modo ofrece resistencia a la lex mentis. Agustín hace la sutil observación de que si su adversario ficticio no experimentara tal lucha, entonces esto significaría que había sucumbido totalmente a la carne y todavía no había comenzado a resistir a ella.

Agustín comenta que preferiría eliminar completamente las delectationes, y que preferiría no tener nada contra que luchar. Es mejor no tener enemigo que vencer al propio enemigo. Pero la lucha en cuestión sigue siendo un hecho de la vida. “[...] pars libera aliquantum resistit reliquiis seruitutis.”¹⁷⁸⁸

Como consecuencia de la lucha interior, el alma (el amo) es castigado por el cuerpo (el siervo). La persona concupiscit pero preferiría no hacerlo. El hecho de que ya no hagan lo que ellos quisieran hacer, es lo que Pablo afirma en Gal 5, 17 y Rm 7, 15. Más aún, Agustín señala (de una manera anti-maniquea) que toda la persona debería ser curada, incluyendo el cuerpo, y que el cuerpo no debería ser rechazado¹⁷⁸⁹. Contra el naturae defensor que afirma que los seres humanos están bien de salud y no necesitan de un medicus¹⁷⁹⁰, Agustín reacciona diciendo: “[...] naturae defensor uel potius obpugnator, dum quasi de natura sana laudas creatorem, excludis a languida saluatorem”¹⁷⁹¹. Ofrece un resumen conciso del contraste entre la caída de la humanidad (Adán) y la gracia divina (Cristo): “Qui creauit sanat ruentem per seipsam [= natura], leuat per se ipsum. Ipsa fides est, ipsa ueritas, hoc est christianae fidei fundamentum. Vnus et unus. Vnus homo per quem ruina, alius homo per quem structura. Per illum ruina, per hunc structura. Cecidit qui non mansit, erigit qui non cecidit. Ruit ille quia dimisit manentem, manens ille descendit ad iacentem.”¹⁷⁹²

La petición hecha en el Ps. (118) 119,133 de no ser dominado por la iniquitas, es una petición para no permitir al pecado reinar en el cuerpo mortal y a no obedecer los desideria del pecado. Esta es la petición de Rm 6, 12: “[...] non regnet peccatum in uestro mortali corpore [...] ad oboediendum desideriis eius”¹⁷⁹³. Los seres humanos deben asegurarse que sus membra no se vuelvan arma iniquitatis (Rm 6, 13). Si tiene éxito en esto, no deben atribuir su logro, en primer lugar, a sus propias uires (fuerzas). En segundo lugar, deben también ser conscientes de que la iniquitas está todavía presente en sus membra, a saber, bajo la forma de desideria inlicita. El languor de la concupiscentia carnis se rebela contra los seres humanos. Quien quiera derrotar a este tirano, el languor, debe pedir ayuda al imperator Cristo¹⁷⁹⁴. Quien no reconozca el pretium redemptoris, permanece en poder de la iniquitas. El rechazo externo para no ceder a la carne y no ceder in mente a la concupiscentia, no se debe a nuestros propios méritos como seres humanos, sino que es solo posible debido a la gracia de Dios. Quien no se percate de esto, corre el riesgo de perder lo que ha recibido, y de tener que pedirlo de nuevo (ahora en vano). Agustín repite la pregunta para su adversario, usando St 4, 6: “non times: Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam?”¹⁷⁹⁵

Agustín en este punto, presenta un argumento anti-pelagiano más. Si la praesumptio de su adversario es correcta, entonces la oración que se encuentra en el Ps. (118) 119,133 –también rezada por el mismo adversario– es uana¹⁷⁹⁶. Si nos atribuimos esta capacidad a nosotros mismos (praestare), insiste, no hay necesidad de orar. Más aún, concluye citando Jn 15, 5: “ego, inquit, uos reficiam, quia sine me nihil potestis facere”¹⁷⁹⁷. Al final del sermón presenta el texto de Mt 11, 28-29¹⁷⁹⁸. Explica la llamada a venir al Señor (Mt 11, 28) como seguidores acentuando la debilidad humana: “Quid est: ueniamus? Credendo proficiamus, gratias agendo accedamus, perseuerando perueniamus. Veniamus ad eum qui dicit: uenite ad me omnes qui laboratis [Mt. 11,28]. Et tu laboras, et ego laboro”¹⁷⁹⁹. El iugum de Mt 11, 29 (regere, cf. dirigere del Ps. (118) 119,133), nos guía¹⁸⁰⁰ y es amable para aquellos que aman (amare). Es Dios quien inspira a las personas con amor (amor). No obstante su adversario no debería atribuir (arrogare) el ‘uenire al Señor’ de Mt 11, 28 a su propia uoluntas o liberum arbitrium. No hay que imaginar que el reficere y el don del amor, que aligera el yugo, son consecuencias del propio (y anterior) uenire. Agustín contrarresta esta concepción equivocada con el texto de 1 Cor 4, 7: “Quid enim habes, quod non accepisti?”¹⁸⁰¹ Concluye el sermon con una explicación del Ps. 2,11-12: “seruite Domino in timore, et exultate ei cum tremore, nequando irascatur Dominus, et pereatis de uia iusta”¹⁸⁰². “Time ne cum tibi arrogas quia inuenta est a te uia iusta, ipsa arrogantia pereas de uia iusta. Ego inquit ueni, arbitratu meo ueni, uoluntate mea ueni. Quid turgescis? Quid tumescis? Vis nosse quia et hoc praestitum est tibi? Ipsum audi uocantem: nemo ad me uenit nisi pater qui me misit traxerit eum [Jn. 6,44]”¹⁸⁰³.

La explicación del Ps. (118) 119,133 lleva inmediatamente a Agustín a Rm 7,14. El sermo 30 es un sermon sobre la relación entre el pecado y la ley. La ley es una realidad espiritual, un bien en sí mismo, que revela el pecado, pero –en la misma línea que el liberum arbitrium– es insuficiente para salvarnos. La caída dañó nuestra voluntad y surgió la lucha entre lo corporal y lo espiritual. La forma explícita de tratar el tema de la gratia basada en una detallada lectura de Pablo, junto con los manifiestos golpes contra los pelagianos, nos sirven para localizar este sermón, en lo relativo al contenido, en el período de los años 416-417.

2.4.5 Sermo 163

El sermo 163 se predicó el 24 de septiembre del 417 en Cartago¹⁸⁰⁴, y es un comentario a Gal 5, 16-21¹⁸⁰⁵, una perícopa que se centra en el problema de la concupiscentia. La especificación del contenido de la concupiscentia (carnis) y el énfasis que pone Agustín en este sentido en la necesidad de la gracia, en la lucha contra la concupiscentia, es característicamente anti-pelagiana. El sermo 163 ofrece una clarificación de la lucha en la que cada uno de nosotros nos vemos involucrados contra la concupiscentiae carnis (§2; §6). El sermon insiste en que luchamos inadecuadamente si nos basamos solo en la ley; solo con la ayuda de la gracia perdonante y liberadora de Cristo podemos tener éxito (§3; §7-§12). Su gracia nos renueva y transforma (§1; §4-§5).

Agustín comienza su sermon aludiendo a la iniciativa tomada por la gracia. La gente debe abrirse a Dios (2 Cor 6, 13), pero es Dios quien crea esta apertura (Rm 5, 5)¹⁸⁰⁶. Cita Gal 5, 16-17: “Spiritu ambulate, et concupiscentias carnis ne perfeceritis. Caro enim concupiscit aduersus spiritum, et spiritus aduersus carnem. Haec enim inuicem aduersantur, ut non ea quae uultis, faciatis”¹⁸⁰⁷. Según Agustín estos versillos fueron dirigidos por Pablo a personas que ya estaban bautizadas. Pablo construye el templo de Dios pero no lo dedica. Es decir que el proceso de la conversión ha comenzado entre los bautizados, pero todavía no se ha completado. Las obras de la carne han sido destruidas, así como los ídolos fueron destruidos (Gal 5, 19-21). Los miembros del cuerpo han sido transformados para un mejor uso, de tal manera que lo que antes servía a la cupiditas, pueda ahora servir a la gratia caritatis¹⁸⁰⁸. Agustín continúa con su uso de las imágenes de la construcción del templo de Dios. En Cristo, la Cabeza, este templo ya estaba dedicado cuando derrotó la muerte en la resurrección. Los miembros, en contraste, son como operarios que todavía están trabajando en la construcción del templo. Lo hacen por medio de la fe, y la dedicación sucede en la resurrección final¹⁸⁰⁹. Agustín también usa la mismas imágenes para contrastar la antigua y la nueva alianza. Señala que la antigua alianza debe sr desmantelada para que la nueva alianza pueda levantarse¹⁸¹⁰, con Pablo como su arquitecto (1 Cor 3, 10)¹⁸¹¹. Con relación a la lex, esto lo lleva a la conclusión de que confiar solo en la ley no es suficiente, aunque la ley es buena, santa y justa porque nos enseña lo que es la concupiscentia. Cita Rm 7, 12-13: “Itaque [...] lex quidem sancta, et mandatum sanctum, et iustum, et bonum. Quod ergo bonum est, mihi factum est mors? Absit! Sed peccatum, ut appareat peccatum”¹⁸¹². Sin la ayuda del Espíritu, -quien da vida-, los mandamientos de la ley –la letra que mata (2 Cor 3, 6: “Littera occidit.”) – no sirven de nada¹⁸¹³. En resumen, la ley está subordinada a la gracia, y sirve como un instrumento facilitando la comprensión en la necesidad de la gracia¹⁸¹⁴.

Dentro de este sermo, en el que se entrelazan varios temas de la gracia, el peccatum y la concupiscentia son puntos de discusión, presentados como parte de la exposición de Agustín sobre la lucha entre el spiritus y la concupiscentia carnis en Gal 5, 16-17. No deseamos la concupiscentia carnis –es decir la concupiscentiae malarum et illicitarum delectationum– pero no podemos evitarla completamente en esta vida. Incluso los santos no fueron capaces de hacer esto. Nuestro trabajo como seres humanos es consumere estos apetitos, y finire con ellos. Mientras esto no suceda, hay alia lex en nuestros miembros humanos que lucha contra la lex mentis (Rm 7, 23). Sin embargo aquí en la tierra, no podemos todavía trascender la concupiscentiae, pero de todos modos debemos involucrarnos en esta lucha¹⁸¹⁵, que terminará cuando nos demos cuenta de que no podemos tener éxito sin la ayuda de Dios. Agustín señala que Dios está presente incluso cuando pospone su ayuda. Dios pospone su ayuda con vista a la completa recuperación de nuestra salud¹⁸¹⁶. Esto lo lleva inmediatamente al tema de la gratia y del medicus. Pablo todavía estaba involucrado en la lucha. Como un tratamiento médico para el tumor de la superbia Pablo recibió de Dios el stimulus carnis de 2 Cor 12, 7. Dios el medicus incisivo, hizo esto para evitar que la cabeza de Pablo se hinchara; para evitar que cayera lleno de orgullo en la lucha en vista de la magnitud de las cosas que le habían sido reveladas. La lucha en la que se había visto obligado a involucrarse contra la concupiscentia carnis era su stimulus carnis. El resultado de que Pablo tuviera que estar sujeto a esta lucha fue que pudo permanecer humilde y no sucumbió a la soberbia¹⁸¹⁷. Agustín, en este punto, brevemente explica la raíz del pecado y de la caída, es decir de la superbia. La serpiente introdujo el pecado de la soberbia, el deseo de ser como Dios (Gn 3, 5). Al hacer esto, la serpiente cayó, e hizo que otros cayeran. El remedio médico para la superbia, que Dios le dio a Pablo, es la toma de consciencia de que la uoluntas humana no es suficiente, y que solo la gracia de Dios es suficiente (2 Cor 12, 8-9: “Sufficit tibi gratia mea; nam uirtus in infirmitate perficitur”¹⁸¹⁸). La humilitas, la aceptación de la verdad de que no podemos vivir sin pecado (Mt 6, 12; 1 Jn 1, 8), es indispensable si queremos salir victoriosos en la lucha¹⁸¹⁹.

Como ya hemos observado, Agustín afirma en este sermo que la ley sin la gracia solo lleva al pecado y a la muerte (1 Cor 15, 55-56). La ley sin la gracia, aumenta incluso nuestras ocasiones de pecar. “Quia ubi gratia non erat, auxit prohibitio desiderium et cum quasi de propria praesumitur uirtute, factum est grande uitium”¹⁸²⁰. Aquí alude a Rm 5, 20: “Sed lex subintrauit, ut abundaret delictum”¹⁸²¹. La única respuesta a tal pecado es la gratia Christi (Rm 5, 20: “Vbi abundauit peccatum, superabundauit gratia”¹⁸²² y 1 Cor 4, 7¹⁸²³). El Señor perdona todo lo que ha quedado manchado por culpa de Adán (el pecado original), y todo lo que hemos añadido como seres humanos por nuestro propio mal comportamiento (pecados individuales). La gracia es más que un haber sido meramente perdonados por Cristo. Cristo nos enseñó a orar y nos prometió la gracia. El organizó el certamen, nos ayuda cuando estamos en peligro de perder, y nos otorga un premio cuando ganamos¹⁸²⁴. Agustín establece un vínculo entre la prouidentia y el pecado. Basados en la prouidentia de Dios, Dios nos permitió estar aprisionados por el pecado para que buscáramos alguien que nos ayudara, para que buscáramos la gracia, para que no presumiéramos de nuestros méritos y fuéramos conscientes de que Dios otorga la victoria per Dominum nostrum Iesum Christum (1 Cor 15, 56-57).¹⁸²⁵

Agustín describe el pecado en esta homilía como concupiscentia carnis, con su raíz en la superbia. La meta primaria de este análisis es señalar la absoluta necesidad de la ayuda de Dios. Las personas no debieran confiar soberbiamente en ellas mismas. De hecho, todo lo que tenemos lo hemos recibido de Dios (1 Cor 4, 7)¹⁸²⁶. Más bien debemos invocar al Espíritu de Dios para que nos ayude, y buscar la gracia de Dios en la lucha contra la concupiscentiae. La lucha dentro de nosotros entre lo corporal y lo espiritual (la lucha interna entre las diversas leyes), debe ser corregida y transformada en una victoria. Pero es Dios quien debe otorgar esto¹⁸²⁷. Aquellos que creen (fideliter) y humildemente (humiliter) admiten que no pueden salvarse a sí mismos de corpore mortis huius (Rm 7, 24), escucharán como respuesta: “Gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum” (Rm 7, 25).¹⁸²⁸

Agustín advierte a sus oyentes en el sermo 163 que estén en guardia contra la excesiva confianza en su propia uoluntas (superbia) o en la ley. El tema central del sermon es la liberación –de los pecados personales y del pecado original-, por medio de la gracia de Cristo. Esto es indispensable en nuestra lucha contra la concupiscentia. Encuentra el contenido de dicha concupiscentia descrito en Gal 5, 16-17.

2.4.6 Sermo 163A

El Sermo 163A se puede fechar después del 416¹⁸²⁹ y consiste en algo menos que la mitad de citas de Pablo. Agustín explica Gal 5,16-17, sobre la lucha entre lo espiritual y lo corporal, a partir de Rm 6, 12-13; Rm 7, 23 (§2) y Rm 7, 22-25 (§3). También cita Gal 5, 16; 18-23 y Fil 4, 9 (§4) sin mucha explicación. El sermo 163A tiene el texto de Gal 5,16-17 como la lectura litúrgica del día. Este es un pasaje importante de la Escritura en el contexto de la controversia pelagiana. Pablo esboza aquí una bellum entre la carne y el espíritu. Invita a su audiencia a luchar con valor. Este no es un conflicto que busca vencer una extraria natura, sino más bien la concupiscentia que reina en los miembros del propio cuerpo¹⁸³⁰. Según el texto de Rm 7, 23 necesitamos luchar contra otra ley en nuestros miembros. La estrategia es no darle armas a la concupiscentia. Esto requiere un severo esfuerzo. Un atleta no recibe la corona si no ha sudado. “In stadio et in agone, in certamine constitutus es: contra spiritum tuum carnis concupiscentia dimicat.”¹⁸³¹

Quien confía únicamente en su libertad de elección en este conflicto será derrotado. Solo pidiendo la gracia de Dios se puede vencer la concupiscentia carnis. Quien se encuentra atrapado por el pecado como Pablo en Rm 7, 22-24, debe pedir la gracia, la gracia de ser liberado de la “ley del pecado”, del “cuerpo de muerte”. Agustín está convencido de que Pablo está hablando de sí mismo, y por ello admite estar cautivo del pecado¹⁸³². Contradiciendo fuerte y específicamente a los pelagianos, señala que el texto de Rm 7, 24-25 prueba que la liberación solo puede ser hecha por medio de Jesucristo, y no puede ser alcanzada per liberum arbitrium¹⁸³³. Agustín cita el texto de Gal 5, 16; 18-21 al final de este sermón, concluyendo con: “Occidite in uobis carnis concupiscentiam adiuuante Dei gratia: contemnite carnis opera, amate fructum Spiritus”¹⁸³⁴.

El Sermo 163A puede ser entendido como una explicación concisa del texto de Gal 5, 16-17. Todo ser humano, incluso Pablo, debe resistir a la concupiscentia en esta vida terrena. Sin la gracia de Dios, tal resistencia es imposible. El hecho de que nuestra voluntad humana no sea capaz de hacer esto sin ayuda, representa la dimensión anti-pelagiana del sermo.

2.4.7 Sermo 170

El sermo 170 ha sido datado en el 417 o más tarde¹⁸³⁵ y es un comentario del texto de Fil 3, 6-16. El sermon está estructurado paralelamente con el orden de los versillos del texto paulino. Agustín comienza con una explicación detallada de Fil 3, 6-0, haciendo referencias frecuentes a la carta de Pablo a los Romanos. La explicación ocupa más de la mitad de la homilía, y expone la relación entre la ley y la gracia (§1-§2), la pecaminosidad humana después de Adán (§2-§4) que fue revelada por la ley (§5). Agustín también hace referencia a nuestra incapacidad de vivir sin pecado, tal y como aparece en el texto de Fil 3, 6 (§6), Fil 3, 9; 3, 11-13 (§7) y Fil 3, 13-15 (§8). Los seres humanos solo están sin pecado en el más allá (§9) y debemos dirigir nuestros deseos al más allá en esta vida (§10). Cristo ha hecho posible la vida sin pecado (§11).

Pablo distingue en Fil 3, 6-16 entre nuestra propia iustitia, basada en la ley, y la iustitia basada en la fe en Cristo. Como su punto de partida, Agustín pregunta cómo le fue posible a Pablo escribir que estaba sine querela según la primera iustitia. En su búsqueda de una respuesta, explica el vínculo entre lex y peccatum. Señala en primer lugar, que la ley fue dada por Dios, el mismo Dios que vino a abolir la ley para aquellos que eran culpables por la ley. Examina el sine querela de Pablo a la luz de otros textos paulinos en los que el apóstol señala que los seres humanos no pueden salvarse por sus propios méritos (“non ex operibus”), sino solo por la misericordia de Dios en las aguas del nuevo nacimiento (Tit 3, 5). Además Pablo añade que también había recibido la misericordia (1 Tim 1, 13). En resumen, insiste por un lado, en que su comportamiento había sido correcto según la ley, pero admitía, por otro lado, que era un pecador necesitado de redención¹⁸³⁶.

Contra los maniqueos y otros “herejes”, Agustín insiste explícitamente en que la ley es buena (Rm 7, 12). La ley fue dada para clarificar la identidad de lo que es el pecado. Las personas confiaron demasiado en sus propias capacidades. La ley fue dada no para curarlos, sino para mostrarles que estaban enfermos. El pecado existe antes de la ley, pero todavía no había una cosa como la trasgresión (praeuaricatio) (Rm 4, 15). Gracias a la ley, la humanidad se hizo consciente de que estaba atada por la cupiditates, y que estaba guiada por una mala consuetudo contra ella misma. La ley nos hizo ser conscientes de que después de Adán todos han sido concebidos por medio del uinculum y la obligatio del pecado, y de que todos son natura filii irae (Ef 2, 3). Agustín define el pecado como ceder a la concupiscentia carnis. En vista de que todos nosotros tenemos concupiscentia, todos somos culpables bajo la ley. La ley afirma: “non concupisces” (Rm 7, 7; Ex 20, 17). En primer lugar, Agustín demuestra de esta manera la bondad y valor de la ley¹⁸³⁷.

En segundo lugar, Agustín se centra en la insuficiencia de la ley y la necesidad de la gracia. Todo ser humano es un pecador y cada uno de nosotros tiene la concupiscentiae que es prohibida por la ley (Rm 7, 7; Ex. 20,17). Solo la gracia de Dios por medio de Cristo puede liberarnos del cuerpo de muerte (Rm 7, 24-25). En resumen: “Gratia Dei [Rm 7, 25], non merita tua”¹⁸³⁸. Según Agustín es aquí donde encontramos el error de los judíos. Ellos no fueron capaces de cumplir la ley, y en la medida en que la pudieron cumplir se lo atribuyeron a sus propios méritos. Por lo tanto la porción de la ley que ellos observaban no era cumplida de una manera pius¹⁸³⁹. Agustín además explica el sine querela de Fil 3, 6 a partir del Ps. (142) 143,1-2: “[...] exaudi me in tua iustitia [...] et non intres in iudicium cum seruo tuo [...]”¹⁸⁴⁰. Desde la perspectiva humana, es tal vez posible ser justificados según la ley, sin embargo desde la perspectiva de Dios un ser humano nunca puede ser justificado en esta vida, porque nunca está sin concupiscere¹⁸⁴¹. Más aún, a aquellos que piensan que viven una buena vida aquí en la tierra, ya no aspiran a algo mejor. Si nos atribuimos nuestros méritos a nosotros mismos, somos culpables de soberbia¹⁸⁴². “Et melior est peccator humilis, quam iustus superbus.”¹⁸⁴³ La iustitia perfecta no pertenece a este mundo¹⁸⁴⁴. De semejante manera, los seres humanos son incapaces de ver el rostro de Dios en este mundo (Ex 33, 20). Solo en la vida eternal no pecaremos ni con nuestros hechos (factis), ni con nuestros deseos (concupiscentiis)¹⁸⁴⁵. Al final de la homilía Agustín equilibra la gracia¹⁸⁴⁶ –es Dios quien llama para que regresen los seres humanos ausentes, él se revela a sí mismo a ellos-, y la actividad humana invitando a los creyentes a no alejarse del camino que es Cristo¹⁸⁴⁷.

El sermo 170 toma Pablo como su ejemplo. En los sermones precedentes, se evoca la conversión de Saulo, el mayor pecador de todos, y Agustín explica que Pablo seguía siendo arrastrado por la concupiscentiae incluso después de su conversión. En su opinión, las cartas y la persona de Pablo señalan lo inapropiado de la persona pecadora. Agustín sigue esta línea argumentativa en el sermo 170. Para él, la expresión sine querela significa que ni nuestros propios méritos, ni la ley son suficientes para salvarnos. La función limitada de la ley debe hallarse en su alusión a la necesidad de la gracia.

2.4.8 Sermo 335B

El sermo 335B puede ser fechado entre el año 415 y el 420¹⁸⁴⁸. Es la homilía sobre un mártir, en la que el tema en cuestión, y particularmente la cuestión del significado de la muerte, adquieren un tono anti-pelagiano. El sermo se centra en la cuestión de la muerte humana. Dado el hecho de que la muerte es una consecuencia del pecado de Adán, no puede ser tomado como natural (§1). La situación de Adán antes de la caída por tanto difiere fundamentalmente de aquella de los mártires después de la caída (§2-§3). Los mártires –como el resto de la humanidad–, no pueden hacer nada sin la gracia de Cristo (§4-§5).

El sermon comienza con el tema clásico de la disposición del mártir para aceptar incluso la propia muerte en la lucha contra el pecado. Agustín relaciona esto con su discurso anti-pelagiano sobre la muerte como consecuencia del pecado. Señala que los mártires no hubieran muerto si la persona –es decir Adán- no hubiera pecado. De hecho, si los seres humanos hubieran sido obedientes al mandato de Dios, hubieran vivido. La amenaza de muerte que hace Dios está dirigid al pecado, pero la persona parece haber preferido el engaño de la serpiente en lugar de esta advertencia del Creador. “Natura ergo ui sua incurrit in mortem: et, quantum in illa est, obluctatur, ne moriatur; sed moritur nolens, quia peccauit uolens”¹⁸⁴⁹. La serpiente es bien consciente de la aversión de la humanidad a la muerte y no tiene que hacer un esfuerzo para convencer a la humanidad de que la muerte no es un mal. Sin embargo tiene éxito para convencer a la humanidad de que no va a morir (Gn 3, 4). Las personas ya no nacen en la misma condición en la que fueron originalmente creados por Dios. Nacen, más bien, contaminados por el pecado del primer transgresor, con ambas la culpa y la poena. “Secuta est mors peccantem: genuit nos, non qualis creatus erat, sed qualis peccando factus fuerat. Nati sumus, de transgressore trahentes culpam et poenam”¹⁸⁵⁰. En este primer parágrafo, Agustín afirma que la muerte no pertenece a la naturaleza (original) del hombre, que es un castigo por el pecado, y que toda persona nace con la culpa de Adán y se encuentra asociada a su castigo.

“Venit ergo unus contra unum”¹⁸⁵¹. Aquí Agustín usa 1 Cor 15, 21-22 para presentar un primer contraste, a saber entre Adán y Cristo. Cristo vino para contrarrestar a Adán (uenire contra). Esto lleva a Agustín a señalar la diferencia entre Cristo y la humanidad. Cristo no vino de la misma manera como aquellos que él ha venido a salvar. Nació de una virgen sin libido, “conceptus non cupiditate sed fide”¹⁸⁵². Para redimir a la humanidad tomó algo de nuestra naturaleza, pero no todo lo de ella. Tomó el castigo merecido por nuestros pecados sobre él mismo y libero a la humanidad tanto de su pecado como del castigo inherente¹⁸⁵³.

Agustín posteriormente expone un segundo contraste, en esta ocasión entre Adán y los mártires. A Adán se le dijo que no pecara para evitar la muerte. A los mártires en cambio, se les pedía que aceptaran la muerte para evitar el pecado. De hecho al negar a Cristo y sucumbir al pecado, ellos hubieran salvado sus vidas. El primer ser humano murió porque escuchó al demonio, mientras que los mártires (y la humanidad hoy) derrotan al demonio muriendo por la verdad. La persona que acepta la muerte no puede ya temer al demonio¹⁸⁵⁴. Agustín insiste aquí en que el morir no es fácil y la muerte algo no natral, acentuando de esta manera el carácter meritorio de la muerte de los mártires. Los mártires se negaron a renegar de Cristo –la vida eterna-, para extender su existencia terrena (y finita). Agustín admite que la muerte es difícil, y señala que el mismo Cristo se vio angustiando en el Monte de los Olivos (Mc 14, 34)¹⁸⁵⁵, el momento en el que le dijo a Pedro: “otro [...] te llevará a donde tú no quieras ir” (Jn. 21,18)¹⁸⁵⁶. Según Agustín es precisamente porque los mártires amaban la vida, que ellos estaban listos para afrontar la muerte¹⁸⁵⁷.

El tema de la muerte del mártir lleva a Agustín a reflexionar sobre su comprensión acerca de la gracia. Los mártires no hubieran despreciado su existencia terrena y aceptado la muerte física en nombre de la verdad, si es que no hubieran recibido la ayuda de Dios. Con frecuencia los seres humanos corren peligro de muerte, pero no en vista de su amor por Dios, como es el caso de los mártires. Por el contrario, lo hacen en vista de la cupiditas terrena, la concupiscentia carnis, la concupiscentia oculorum, la ambitio saeculi. Agustín rechaza esta orientación mundana (1 Jn 2, 15-16). Al mismo tiempo nota que la salvación no viene de nuestros prójimos humanos (Ps. (145) 146,3-4) sino solo del Señor (Ps. 3,8 (9))¹⁸⁵⁸. Agustín está convencido de que las personas tienen una aversión natural a la muerte. Los mártires aman la vida eterna y la verdad (Cristo), y es por esta razón que desdeñan su existencia terrena. Pero no pueden hacer esto sin la ayuda de aquel que mandó despreciar esta vida. El acento de Agustín en el trabajo de la gracia divina no llega a negar nuestra contribución personal y humana. El hecho de que Dios nos ayude con su gracia, no significa que no colaboremos en aquello en lo que Dios nos ayuda.

Al final de este sermo, Agustín repite que nuestra (primera) muerte es una consecuencia del pecado del primer hombre. Paralelamente a esto advierte que toda persona que peca, esta primera muerte (temporal) –que todos deben afrontar- se transformará en una segunda muerte (permanente)¹⁸⁵⁹. Continúa señalando que la muerte física es una consecuencia de la anterior muerte del alma. La muerte del alma significa que la persona le han dado la espalda a Dios, y su pecado por tanto les lleva al castigo de la muerte física. El alma ha abandonado a Dios por su propio libre albedrío, pero no abandona libremente la carne. En contraste, el Señor no abandona la carne contra su voluntad. Murió cuando había elegido morir, porque había elegido nacer. Murió para que las personas ya no tuvieran miedo. En nuestro temor ante la muerte, luchamos por evitarla, y da la impresión de que es evitable. Agustín aconseja que más bien lo que tenemos que temer es lo que de hecho podemos evitar, es decir, el pecado. No debemos temer la muerte, porque no podemos evitarla. Invita a sus fieles, a modo de conclusión, a no confiar en sus capacidades humanas (Jer 17,5) y les pide en primer lugar, que oren para que no caigan en la tentación¹⁸⁶⁰.

El Sermo 335B usa el tema del martirio para enlazarlo con el discurso anti-pelagiano sobre la muerte humana. Los mártires-la humanidad en general-, son mortales como una consecuencia (punitiva) del pecado de Adán. Teniendo esto en mente, Agustín llama la atención sobre el contraste entre Adán y Cristo, y la diferencia entre Cristo y la humanidad (en relación a la concepción). Se centra más específicamente en la diferencia entre Adán y un mártir. El primero murió porque eligió pecar, el último muere porque se niega a pecar. La necesidad que tiene el mártir de la divina gracia en la lucha demuestra la necesidad que tiene la humanidad de la gracia en el contexto de su lucha contra la concupiscentia. Agustín concluye insistiendo en la grandeza de los mártires –quienes eran enormemente respetados por los oyentes-, que nuestra aversión a la muerte es natural, pero que la muerte en sí misma no es natural. Los mártires sirven en esta perspectiva, como un ejemplo y como una auctoritas en este análisis anti-pelagiano de la mortalitas humana.

3 El pecado en los sermones ad populum anti-pelagianos como un todo

En la tercera parte del presente capítulo ofrecemos una visión de conjunto de la presencia del tema del pecado en los sermones anti-pelagianos de Agustín.

Sermo 26 (417)¹⁸⁶¹ señala explícitamente que Dios creó nuestra natura humana buena. Sin embargo cuando llegó el pecado, el problema se encuentra en el liberum arbitrium¹⁸⁶². En su sermon Agustín distingue entre la gracia universal (la gracia de la creación) y la gracia cristiana (por medio de la muerte de Cristo en la cruz). La gracia universal no había sido suficiente, tampoco lo había sido la naturaleza humana, por lo tanto Dios envió la ley. Pero la ley era insuficiente, y la naturaleza humana seguía herida. Por esta razón vino Cristo. La ley no podía dar vida. De hecho si la iustitia pudiera haber sido alcanzada por medio de la sola ley, la muerte de Cristo no hubiera tenido sentido (Gal. 2,21 and 3,22). La ley fue dada para dejar clara la praeuaricatio (Gal 3, 19), especialmente al prohibir la concupiscentia (Ex 20, 17; Rm 7, 7). Por medio de la ley, la concupiscentia, que estaba inconscientemente activa en el corazón de todo ser humano, salió a la luz¹⁸⁶³.En este mismo sermo, Agustín habla contra el dualismo maniqueo. Este afirmaba que la ley es mala, y viene del príncipe de las tinieblas, mientras que la gracia es buena y viene de Cristo. Agustín en este punto hace referencia a Rm 7, 12-13, insistiendo en que la ley viene de Dios, ya que demuestra precisamente lo que es el pecado. Los seres humanos –previamente inconscientes del pecado- ahora están atados a él. Cristo vino a liberarnos del pecado, del que la muerte es una consecuencia (“mors peccato iusta debetur”).¹⁸⁶⁴ Cristo, él mismo sin pecado (Jn. 8,46; 14,30), tomó la muerte sobre sí mismo. Quien nunca había estado ligatus, es quien nos liberó, y no como un castigo, sino que demostró que estaba haciendo la voluntad del Padre (Jn 14, 31). “Ipse soluit, qui ligatus non est. Ipse a mortuis liberat, qui est in mortuis liber [Ps. 87,6]”¹⁸⁶⁵. En resumen, la naturaleza y la ley son también gracias, pero la gracia más grande de todas es la iustificatio por medio de Cristo (el mediator). De hecho la ley no puede curar nuestra naturaleza mortal¹⁸⁶⁶. Agustín avanza en este punto para reflexionar sobre el pecado original. Una massa perditionis salió de Adán, a quien Dios no le debía nada, excepto el castigo, y por ende la muerte. Agustín hace una distinción siguiendo el texto de Rm 9, 21 “uas in honorem, aliud in contumeliam”¹⁸⁶⁷. Alude a la historia de dos niños, uno vivo y el otro muerto, y las dos madres que apelaron al juicio de Salomón. Habían nacido dos niños, ambos pertenecían a la massa perditionis. Entonces pregunta por qué uno de ellos mereció ser llevado ad gratiam por su madre, mientras que el otro mereció ser matado por su madre. Responde diciendo que ninguno de los dos merecía nada bueno. Según Rm 9, 21 el alfarero tiene la potestas de transformar la massa en un uas in honorem, y para modelar otro in contumeliam. En respuesta a la pregunta de por qué Dios permite tal distinción –gracia para uno y desgracia para el otro-, Agustín cita Rm 11, 33: “O altitudo diuitiarum sapientiae et scientiae Dei! Quam inscrutabilia sunt iudicia eius, et inuestigabiles uiae eius!”¹⁸⁶⁸

Sermo 71 (417/419-420)¹⁸⁶⁹ explica que el pecado contra el Espíritu Santo consiste en la impaenitentia asociada con el destruir la unidad cristiana. Tal pecado solo puede ser perdonado dentro de la Iglesia¹⁸⁷⁰.

Sermo 128 (412-416)¹⁸⁷¹ comienza con el tema de los mártires¹⁸⁷². Es Cristo mismo quien mora en el mártir y quien lo capacita para que dé testimonio de él¹⁸⁷³. Después de esta introducción, Agustín explora el tema de la gracia haciendo referencia al texto de Ef 4, 8: “captiuauit captiuitatem”¹⁸⁷⁴. El diablo introdujo la muerte, pero fue capturado por la muerte de Cristo¹⁸⁷⁵. Con términos similares a los usados para hablar de los mártires, Agustín advierte a sus oyentes que mientras están “en el cuerpo”, están en peligro y tiene que luchar. Al mismo tiempo, señala, partiendo de Rm 8, 37, que Cristo ha vencido este peligro (“per eum qui dilexit nos”¹⁸⁷⁶). Esta lucha es descrita en la lectura litúrgica del día, concretamente Gal 5, 14: “lex in uno sermone impletur, in eo quod est, diliges proximum tuum sicut te ipsum”¹⁸⁷⁷. La ley de Gal 5, 14 se ha cumplido por medio del amor al prójimo. Agustín añade inmediatamente que este amor viene del Espíritu Santo¹⁸⁷⁸. Posteriormente insiste en la lucta de Gal 5, 15-17, particularmente en: “spiritu ambulate, et concupiscentias carnis ne perfeceritis”¹⁸⁷⁹. Según Agustín, lo que Pablo está afirmando aquí no es que no vamos a tener (habere) la concupiscentiae carnis, sino que no debemos actuar de acuerdo a ella (perficere). Agustín señala la importancia de comprender correctamente el texto de Gal 5,(15-) 17¹⁸⁸⁰. Habla de una interpretación incorrecta del mismo (“ut non ea quae uultis, faciatis”¹⁸⁸¹) como algo peligroso, en el sentido de una persona que haga facinora y flagitia, y se aplique este pasaje a sí mismo para decir que él no pretende hacer esas cosas, sino que se ve forzado a hacerlas¹⁸⁸². Agustín explica que hay una lucha dentro de nosotros (intus, intra te ipsum). La carne concupiscit contra el espíritu y hace, por ejemplo que el adulterio parezca apetecible. El Espíritu concupiscit contra la carne, y hace que la castidad parezca atractiva. Agustín invita a sus oyentes a que permitan que venza en ellos el Espíritu, o al menos que no permitan a la carne triunfar¹⁸⁸³. En el paraíso, en donde la carne nunca tenía deseos desordenados (concupiscebat) contra el Espíritu, esta lucha no existía. No había lucha, sino solo paz. Después de la primera trasgresión, la humanidad ya no era sierva de Dios. Se había vuelto hacia sí misma, no para ser dueña de sí misma, sino para ser posesión del demonio, por aquel a quien le había permitido que lo desviara del camino. En ese momento la carne comenzó a concupiscere contra el Espíritu. Solo en las personas buenas hay una lucha entre la carne y el Espíritu. La lucha no existe para las personas perversas, ya que no hay Espíritu en ellas¹⁸⁸⁴. El texto de Gal 5, 17 no solo se refiere al spiritus humano, señala Agustín. Es de hecho el Espíritu de Dios quien lucha dentro de nosotros¹⁸⁸⁵. Podemos intentar suprimir (premere) la concupiscentiae, pero no podemos anularla¹⁸⁸⁶. Después de la muerte esta lucha ya no va a existir. Entonces la caro desaparecerá. Entonces ya no arrastraremos la concupiscentiae carnis con nosotros¹⁸⁸⁷. Nuestra responsabilidad en esta lucha es presentada por el texto de Rm 6,12-13: “Non regnet peccatum in uestro mortali corpore, ad obediendum desideriis eius.”¹⁸⁸⁸ Mala desideria pueden hacer su aparición, pero la cosa importante es no obedecerlos, porque el pecado ya no puede regnare en nosotros. Para ello necesitamos hacer uso de las armas de los mandamientos de Dios, y entonces dominar (tenere) nuestro cuerpo¹⁸⁸⁹. Agustín cree en este punto que el significado de Gal 5, 16 –este “pasaje difícil” (obscura uerba)– se ha vuelto completamente claro. Pablo no les pide a los cristianos a los que escribe que no tengan ya concupiscentiae, porque tales apetitos desordenados están presentes aquí y ahora. No obstante, les pide que no actúen movidos por sus apetitos desordenados. Esto es precisamente lo que está diciendo en el texto de Rm 7, 17¹⁸⁹⁰.

Sermo 131 (23/09/417)¹⁸⁹¹ está dirigido contra los inimici gratiae Christi¹⁸⁹². La iustitia no viene de los seres humanos, sino de la gratia¹⁸⁹³. A mitad de este sermo, Agustín asocia esto con la naturaleza humana. La naturaleza humana fue herida por el pecado, por ello la humanidad perdió las arbitrii liberi uires que había recibido en el momento de la creación¹⁸⁹⁴. El bautismo puso fin a la iniquitas, pero no a la infirmitas. Los languores permanecen¹⁸⁹⁵. El alma está limitada en esta vida por el cuerpo. Solo después de la muerte ya no habrá más pecado¹⁸⁹⁶.

Al principio del sermo 137 (410-420)¹⁸⁹⁷ Agustín dice: “Caput nostrum interpellat pro nobis. Caput nostrum sine peccato et sine morte, iam propitiat Deum pro peccatis nostris: ut et eos in fine resurgentes et immutati in gloriam caelestem, sequamur caput nostrum”¹⁸⁹⁸. Brevemente vincula esto con su invitación a sus oyentes –usando el motivo del medicus- a admitir que están enfermos¹⁸⁹⁹. También establece un vínculo entre el fariseo (Lc 18, 9-14) y los ladrones y bandidos que intentan meterse a la fuerza en el redil de las ovejas (Jn 10, 1-2.10). Ambos se niegan a reconocer su pecaminosidad¹⁹⁰⁰.

En el sermo 145 (412-415),¹⁹⁰¹ Agustín señala la diferencia entre la lex y la gratia, aunque ambas son dadas por Dios. El miedo viene con la ley, la esperanza con la gracia. La ley fue dada para despertar el miedo en aquellos que confiaban demasiado en ellos mismos. La gracia fue dada para ayudar a aquellos que confían en Dios¹⁹⁰². La ley sin la gracia es poena. La ley manda que no debemos desear/apetecer (Rm 7, 7; Ex 20, 17)¹⁹⁰³. La ley del pecado y la ley del espíritu están luchando dentro de nosotros (Rm 7, 23), y la ley del pecado nos hace prisioneros¹⁹⁰⁴. La ley deja claro qué el pecado consiste en la concupiscentia. En este sentido, la ley introdujo el pecado como pecado (Rm 7, 7-8; 11; 12-13)¹⁹⁰⁵, y es por esta razón que la ley es santa, buena y justa. No obstante el enemigo hace uso de la ley –que es una clase de mecanismo humano de defensa-, para tener acceso a los seres humanos¹⁹⁰⁶. Caritas, por medio de la cual los seres humanos son capaces de cumplir la ley, es dada a la humanidad como un don¹⁹⁰⁷. Ahora que conocemos al enemigo –gracias a la ley-, debemos involucrarnos en la lucha contra la illicita delectatio. Esto lo hacemos con la ayuda de la gracia, permitiéndonos regocijarnos en la ley de Dios¹⁹⁰⁸. No debemos confiar solo en nosotros mismos, sino que debemos confesar que somos miser. Esto es lo que el mismo Pablo hace en Rm 7, 24. Confiesa ser miser, de haber puesto su confianza solo en sí mismo, de haber sido derrotado y hecho prisionero. Una vez que la ley ha puesto el miedo en la excesiva autoconfianza, lo único que le queda es la esperanza en que la gracia vendrá en su ayuda¹⁹⁰⁹.

El Sermo 158 (circa 418)¹⁹¹⁰ afirma que los seres humanos no están sin pecado después del bautismo, y no están completamente justificados. Permanece la lucha con la carne¹⁹¹¹. El Sermo 159¹⁹¹² sigue una línea similar. En vista del peso de nuestra carne mortal, nunca estamos libres del pecado (1 Jn 1, 8)¹⁹¹³.

El Sermo 169 (416)¹⁹¹⁴ ofrece una exegesis anti-pelagiana de Fil 3, 3-16. Fil 3, 3 (“nos enim sumus circumcisio, qui Spiritui Dei seruimus”¹⁹¹⁵), esto significa servir a Dios en el espíritu. Esto es lo opuesto a servir a Dios en la carne, esperando amar a Dios con las cosas de la carne. Cuando la carne está sujeta al espíritu para hacer obras buenas, entonces servimos a Dios en el espíritu¹⁹¹⁶. La circuncisión en Pablo significa justicia, en particular la justicia recibida de Dios, y no la justicia humana. La circuncisión no es una cuestión de mérito, sino más bien de gracia. La gracia siempre precede el mérito. La gracia no viene después del mérito, sino que el mérito viene de la gracia. Dado el hecho que Dios tiene muchas razones para condenar a la humanidad, finalmente nos salvó sin tener ninguna razón para ello¹⁹¹⁷. El carácter inmerecido de la circuncisión lleva a Agustín al ejemplo de Saulo. Saulo perseguía a la Iglesia por fidelidad a las tradiciones de sus antepasados¹⁹¹⁸. Saulo era completamente fiel a la ley, una fidelidad que él mismo declara en Fil 3, 6: “secundum iustitiam quae est in lege, qua fuerim sine querela”¹⁹¹⁹. Señala que Dios impuso la ley para dar vida (Rm 7, 12), y se pregunta a sí mismo cómo puede Pablo afirmar en un lugar que él seguía la ley sine querela, y en otro lugar que tiene iustitia, no la iustitia que viene de la ley, sino la iustitia de Cristo (Fil 3, 8-9: “existimaui ergo haec omnia detrimenta et stercora, ut Christum lucrifaciam, et inueniar in illo, non habens meam iustitiam quae ex lege est”¹⁹²⁰). Según Agustín, aquellos que cumplen la ley por miedo al castigo y no por amor a la justicia están sine querela. Mientras que tales personas pueden no pecar, ellos desean (“concupiscit”) a pesar de todo (Ex 20, 17; Rm 7, 7). Desean pecar, pero no ceden en su deseo solo porque tienen miedo al castigo. Es decir que la malitia permanece¹⁹²¹. La persecución de Saulo contra la Iglesia tiene como punto de partida el respeto por sus antepasados, y es el fundamento de su propia iustitia y no una búsqueda de la iustitia de Dios. En este sentido, Cristo para Pablo fue una roca de tropiezo, por decirlo de alguna manera. Cristo se abajó por humildad, pero Pablo no lo había visto, cegado como estaba por su tumor superbiae¹⁹²². La ley es buena, pero aquellos que creen en Dios no aspiran a su propia justicia (Fil 3, 9), más bien cumplen la ley con la justicia que han recibido de Dios, a saber, la caritas que les ha sido otorgada por el Espíritu Santo (Rm 5, 5; 13, 10)¹⁹²³. Agustín exhorta a sus oyentes a reconocer la gracia y a abrazar la justicia, la justicia de la ley que Dios ha dado. Insiste en que no debe ser nuestra propia justicia (Rm 10, 3),¹⁹²⁴ más bien debemos reconocer que viene de Dios, concretamente la uirtus de la resurrección de Cristo (Fil 3, 9-10)¹⁹²⁵. Dios y los seres humanos trabajan juntos en este punto: “Sine uoluntate tua non erit in te iustitia Dei. Voluntas quidem non est nisi tua, iustitia non est nisi Dei. Esse potest iustitia Dei sine uoluntate tua, sed in te esse non potest praeter uoluntatem tuam.”¹⁹²⁶

El Sermo 181 (416-417) ha sido tratado con detalle en el presente volumen en el capítulo dedicado a la oración. En el contexto de nuestra exposición sobre el pecado debemos observar además que el sermón en cuestión se dirigió explícitamente contra la soberbia de los pelagiani y coelestiani, quienes afirmaban que están sin pecado¹⁹²⁷. El mensaje del sermo es inequívoco. Ningún ser humano está sin pecado, incluso después de las aguas del Nuevo nacimiento en las que se perdonan todos los pecados. Aquellos que dicen ser iustus y estar sin pecado se engaña a sí mismos (1 Jn 1, 8)¹⁹²⁸. Los ‘herejes pelagianos’ usan Ef 5, 25-27 (“[...] mundans eam lauacro aquae in uerbo, ut exhiberet sibi gloriosam ecclesiam, non habentem maculam aut rugam, aut aliquid huiusmodi [...]”)¹⁹²⁹ como argumento para apoyar su pretensión de estar sin pecado de hecho, pensamiento y palabra, los homines sancti, los fideles Dei, es decir tota ecclesia. En un diálogo imaginario, Agustín hace que su adversario pelagiano admita que ellos son cristianos, creyentes, están bautizados, son miembros de la Iglesia y también son pecadores. La Iglesia en consecuencia, no puede estar sin macula o ruga¹⁹³⁰. Agustín señala ,junto con el texto de 1 Jn 1, 8 que nadie está sin pecado¹⁹³¹. Aquellos que piensan que están sin pecado y confiesan su pecaminosidad por humildad, mienten, y son por tanto pecadores de facto¹⁹³². La oración en la que se pide el perdón en Mt 6, 9-14 es una evidencia complementaria al hecho de que todos los seres humanos nunca están sin pecado, deben odiar el pecado y pedir perdón¹⁹³³. Agustín concluye: “Non hic sumus sine peccato, sed exibimus hinc sine peccato”¹⁹³⁴.

El Sermo 183 (416-419)¹⁹³⁵ acusa a los pelagianos de tener una cristología equivocada. De este modo el texto de Rm 8, 3 claramente afirma que Cristo no vino en una carne de pecado, no obstante los pelagianos se esforzaban por igualar la carne de cada niño recién nacido –que es de todos modos pecadora- con la carne de Cristo¹⁹³⁶.

El Sermo 193 (415-425?)¹⁹³⁷ no alude explícitamente al peccatum, pero sí habla de la concupiscentia. Agustín en este punto cita a Pablo, usando un texto paulino al que él se refiere con frecuencia Los seres humanos no pueden perficere el bien (Rm 7, 22-23) porque se encuentran atrapados por la ley del pecado (Rm 7, 18). Agustín por tanto pide a sus oyentes que perseveren en su buena voluntad y que pidan la gracia de Dios (Rm 7, 24-25). Cristo mismo es paz (Ef 2, 14) para la gente después del bellum de Gal 5, 17. “Persistat igitur bona uoluntas aduersus concupiscentias malas, et persistens imploret auxilium gratiae Dei, per Iesum Christum Dominum nostrum.”¹⁹³⁸ Aconseja a sus oyentes a que busquen en todo tiempo no ser soberbios, a confiteri, y no confiar solo en sus propias capacidades.

El Sermo 214 (425/430)¹⁹³⁹ expone los diversos artículos de fe en el contexto de la trasmisión del credo. La fe en Dios como creador significa que Dios es tan poderoso que no existe ninguna naturaleza que no haya sido creada por él. Por ello, castiga el pecado, que no creó, porque el pecado brota de la naturaleza que él había creado¹⁹⁴⁰. Los seres humanos no merecen nada, sino el castigo. Cristo nació¹⁹⁴¹ y derramó su sangre para redimir a la humanidad¹⁹⁴². En su explicación de la fe en la sancta ecclesia Agustín afirma que la Iglesia se purifica del pecado por la sangre de Cristo y la acción del Espíritu Santo¹⁹⁴³.

El Sermo 250, 3 (después del 412)¹⁹⁴⁴ proporciona una explicación del número 153 vinculado a la segunda pesca en Lc 5, 45. El número es de hecho la suma de todos los números del 1 al 17. El número 17 tiene el siguiente significado: para poner en marcha la ley (10 mandamientos) es preciso añadir al Espíritu Santo (7 dones del Espíritu). Sin el Espíritu Santo la ley está muerta, no hace nada más que transformar a los seres humanos (de pecadores) en transgresores, y solo ordena sin ofrecer una ayuda¹⁹⁴⁵.

El Sermo 260D (¿fecha?)¹⁹⁴⁶ es una reacción contra “personas” que buscaban atribuirse la justicia a sí mismas. Agustín con frecuencia coloca esta acusación a la puerta de los pelagianos, aunque estos últimos no sean mencionados por nombre en el sermo 260D. La justicia y la conversión, como señala Pablo, deben ser completamente atribuidas a la gracia de Dios¹⁹⁴⁷. La humanidad ha nacido de Adán con maldad, y solo puede nacer de nuevo en bondad de Cristo. El Señor que creó la humanidad también quitó el pecado y renovó la vida de los fieles¹⁹⁴⁸. Cristo pagó por esto con su sangre, transformando a los seres humanos de esclavos, en hermanos, en coherederos¹⁹⁴⁹.

El sermo 270 (416)¹⁹⁵⁰ predicado en Pentecostés, aborda el tema del don Espíritu como cumplimiento de la ley. Todavía los discípulos habían entendido a Cristo de una manera humana. Por ello tuvo que dejarlos y educarlos con su naturaleza divina (Jn 16, 7). Los discípulos solo podían recibir el Espíritu cuando fueran espirituales y solo podían ser espirituales cuando dejaran de pensar de manera carnal. Esto solo pudo suceder por medio del don del Espíritu Santo. Para que los discípulos lo pudieran recibir, el Señor tuvo que dejarlos. La forma carnal desapareció de su vista para permitir que la forma de Dios entrara en sus corazones¹⁹⁵¹. Según Agustín el número 50 (Pentecostés se celebra 50 días después de la Pascua) simboliza al Espíritu y la necesidad de la gracia para el cumplimiento de la ley. Sin la gracia, la (letra de la) ley mata (2 Cor 3, 6). La letra solo crea culpa. Mientras que la gracia libera del pecado y nos hace capaces de cumplir la ley. La gracia perdona todos los pecados, así como la fe lo hace por medio del amor (Gal 5, 6). Sin embargo la letra no es condenada. Agustín solo observa que sin la gracia, la letra mata. La ley revela que la humanidad no es capaz de cumplir la ley, y es culpable de trasgresión (Rm 4, 15). El Espíritu Santo es enviado a los fieles, por tanto, para ayudarles a cumplir la ley¹⁹⁵². El temor al castigo nos impulsa a cumplir la ley, pero de una manera servil. Si se quita tal castigo, simplemente dejaríamos de seguir la ley. La caritas ahuyenta el temor servil (1 Jn 4, 18), el temor que es el resultado del pecado¹⁹⁵³. La misma caritas, que es necesaria para el cumplimiento de la ley, viene del Espíritu Santo (Rm 5, 5)¹⁹⁵⁴. En este sermo Agustín se centra, en primer lugar, en su convicción de que la ley solo puede ser cumplida gracias al Espíritu, por medio de la gracia¹⁹⁵⁵.

Siendo un sermon anti-pelagiano de Pentecostés, el sermo 272B (413/415/417)¹⁹⁵⁶ trata de la necesidad del don del Espíritu para cumplir la ley¹⁹⁵⁷. En este contexto, Agustín brevemente regresa al tema del pecado y de la muerte. Los discípulos eran odres viejos (Mc 2, 22) mientras seguían considerando a Cristo exclusivamente como hombre. Como un odre viejo, Pedro tenía miedo ante la muerte de Cristo, y creía que no era otra cosa que un ser humano¹⁹⁵⁸. La selección de un cordero entre las ovejas y los cabritos para el sacrificio de la fiesta judía de la Pascua, prefiguraba la pasión de Cristo. Cristo, de hecho, nació según la carne de la estirpe de David (Rm 1, 3). Agustín explica esto de la siguiente manera. La genealogía de Cristo cuenta tanto con santos como con pecadores. Por esto llamaba a los pecadores, porque él también procedía de ellos. Reunía a ambos iusti y peccatores en su Iglesia, y pretende separar los unos de los otros para enviar a los iusti al regnum caelorum. Cristo vino pues para cargar sobre sí mismo los pecados de la humanidad, y no rechazó provenir de pecadores¹⁹⁵⁹.

Un tema frecuentemente recurrente usado para señalar la gratuidad y el carácter inmerecido de la gracia de Dios es el de la conversión de Saulo en Pablo. En el sermo 333, 2 (¿fecha?)¹⁹⁶⁰, por ejemplo, Agustín se centra en el carácter pecador y perverso de Pablo. Como perseguidor de los cristianos la única cosa que Pablo merecía era el castigo, el mayor mal posible, es decir, ser condenado y no ser elegido. Pero lo que de hecho mereció –según sus pecados- no le fue dado. En cambio le fue dada la misericordia¹⁹⁶¹. Agustín usa este tema en algunos de sus sermones para exhortar a sus oyentes a no desesperar. Si Saulo pudo ser perdonado, entonces ningún pecador debe desesperar. En el sermo 333, el tema es primariamente empleado para animar a reconocer la gracia, y evitar la orgullosa presunción de atribuirse a sí mismo los propios logros y méritos¹⁹⁶². Dios y solo Dios ha curado la humanidad cuando esta yacía herida, y lo hizo sin un mérito anterior por parte de la humanidad. Dios reconcilió la humanidad cuando ella era enemiga, redimió la humanidad de la cautividad, sacó a la humanidad de la oscuridad para llevarla a la luz, llamó a la humanidad de la muerte a la vida. Por esta razón, la humanidad debe ser humilde, admitir su propia debilidad y pedir la misericordia de Dios¹⁹⁶³.

El Sermo 348A (Dolbeau 30) (mayo-junio del año 416) puede ser dividido desde un punto de vista temático en dos partes: (1) La enfermedad de la naturaleza humana requiere la gracia del medicus¹⁹⁶⁴. (2) Agustín refuta la interpretación pelagiana de la oración¹⁹⁶⁵. Nos centramos aquí en la primera parte.

Agustín usa en este sermón el argumento del medicus, al que frecuentemente recurre en otros lugares. Según el sermo 348A (416)¹⁹⁶⁶, la venida del medicus indica la enfermedad de la humanidad. La razón de la encarnación de Cristo es que todos los seres humanos eran pecadores (1 Tim 1, 15)¹⁹⁶⁷. No hay otra razón para la encarnación y muerte de Cristo, que el hecho que los seres humanos ya no tenían vida en ellos. El medicus no hubiera descendido sino por los enfermos. La vida no hubiera bajado a no ser por aquellos que estaban muertos. Agustín cita Rm 5, 8-9 y 7, 25. La salvación y la justificación vinieron gracias a la gracia de Cristo. Agustín continúa con el tema del medicus acentuando que no podemos curarnos a nosotros mismos, que el medicus, en este caso, es indispensable. Nadie puede ser liberado del mal y del pecado por sus propios méritos y capacidades. La humanidad pudo herirse a sí misma, pero no de curarse a sí misma, así como podemos quitarnos la vida, pero somos incapaces de volvernos a dar la vida. La humanidad no necesita ayuda para caer. La razón por la que hemos caído es porque habíamos renunciado a la ayuda de Dios. Para volver a levantarnos, necesitamos pedir ayuda; lo mismo sucede para no permanecer en el pecado.

Agustín subraya la impecabilidad de Cristo. Cristo vino sin pecados para liberar a la humanidad del pecado. No tenía ninguna razón personal para morir, porque no había pecado en él. La muerte es el castigo del pecado. Si Adán no hubiera pecado, nunca hubiera muerto, ni tampoco hubieran sido mortales sus descendientes. Si Cristo hubiera estado vinculado al pecado junto con la humanidad, no hubiera podido liberar a la humanidad del pecado. Del mismo modo, si él mismo era culpable, no hubiera sido capaz de anular la condena de la humanidad. Cristo recibió la carne de la Virgen sin lujuria masculina. La carne que tomó no estaba herida, sino que se convirtió en medicina para la herida¹⁹⁶⁸. Agustín profundiza en este tema cristológico. Cristo –el único Hijo de Dios (Rm 8, 32)¹⁹⁶⁹– asumió la carne para morir por la carne. Como Palabra, como Dios como el Padre, no podía morir¹⁹⁷⁰.

Agustín acentúa que todo nuestro ser está enfermo, es débil y se encuentra herido¹⁹⁷¹. El medicus descendió para curar el cuerpo y el alma, porque es el saluator del cuerpo y de alma¹⁹⁷². Somos curados, no por nuestras propias capacidades o méritos, sino por medio de la sangre de Cristo (Rm 5, 9). Cristo nos unió a él en la cruz. Si los seres humanos desean vivir, deben volverse a la muerte de Cristo en la cruz que es dadora de vida. Aquellos que están apegados a sí mismos, están apegados a la muerte y no encuentran vida. Agustín repite que podemos morir por nuestros propios esfuerzos, pero no podemos volver a la vida por medio de nuestros propios esfuerzos¹⁹⁷³. Observa que los seres humanos nunca podrán no pecar en esta vida. Por tanto, nos invita a recurrir al Señor y a poner nuestra esperanza y nuestra confianza en él. “Ad illum gemamus, in illo praesumamus; quod ad nos pertinet, uoluntate conemur, ut oratione mereamur.”¹⁹⁷⁴

Agustín entonces hace referencia al nacimiento de una ‘nueva herejía’¹⁹⁷⁵, la absolución de Pelagio en Dióspolis¹⁹⁷⁶, y señala que ha recibido una carta de Pelagio¹⁹⁷⁷. Nos da un resumen de lo que él cree que está mal en la mencionada herejía para preparar a los fieles contra ella. Según Agustín, la herejía es un ataque contra la gracia porque afirma que los seres humanos son capaces de justificarse a sí mismos de la misma manera que son capaces de evitar el pecado. Dicen que Dios creó a la humanidad y que la humanidad se justifica a sí misma¹⁹⁷⁸. Como consecuencia, Agustín no está de acuerdo con el concepto “pelagiano” de oración. La oración, según la opinión de Agustín, expresa una dependencia fundamental de Dios, mientras que los pelagianos afirmaban una mayor independencia¹⁹⁷⁹. Apoya su punto de vista señalando el conflicto interno que tiene toda persona (Rm 7, 22-25). No podemos ganar la batalla contra la carne por nosotros mismos. No podemos dominar nuestros hábitos pecaminosos con nuestras propias fuerzas y virtudes¹⁹⁸⁰.

El Sermo 363 (412-416)¹⁹⁸¹ ofrece una lectura alegórica de Ex 15, 1-21. Según Agustín, el texto en cuestión simboliza el bautismo Cristiano en el que los pecados previos –concupiscentia (Gal 5, 24) y superbia– son perdonados¹⁹⁸² y quitados porque el bautismo hace humildes a los creyentes¹⁹⁸³.

4 Comparaciones de la Escritura

El uso que hace Agustín de la Escritura dentro del marco de su explicación del pecado y de la concupiscentia ha llamado considerablemente la atención como puede verse por la literatura secundaria. En este sentido se puede hacer referencia al análisis de su exégesis de Rm 5; 7; 8, por ejemplo. Sin embargo el presente capítulo presenta una serie de pasajes de la escritura que se encuentran en los sermones y que han atraído menos la atención: 1 Tim 1, 15-16; Gal 5, 16-17; Rm 6, 12-13; 1 Jn 1, 8-9.

4.1 1 Tim 1, 15-16

“Humanus sermo et omni acceptione dignus, quia Christus Iesus uenit in hunc mundum peccatores saluos facere, quorum primus ego sum. Sed ideo misericordiam consecutus sum, ut in me primo ostenderet Christus Iesus omnem longanimitatem, ad informationem eorum qui credituri sunt illi in uitam aeternam.” (s. 174, 1, 2, 6, 8; 176, 1, 2, 3, 4; 299, 6; 348A, 1, 9.)

1 Tim 1, 15 se encuentra raramente fuera de los sermones y en los escritos anti-pelagianos. Los maniqueos rechazaban el Antiguo Testamento y defendían su rechazo haciendo referencia a la confesión de Moisés que era un pecador. En contraste Agustín presenta en el Contra Faustum Manicheum 16, 16 (397/399) el ejemplo de Pablo, quien de la misma manera se reconoce a sí mismo como pecador en 1 Tim 1, 15¹⁹⁸⁴.

1 Tim 1, 15 (-16) se encuentra entre los escritos anti-pelagianos. El versillo aparece mayormente en el contexto del bautismo de los niños. En el De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum (411), en el contexto más amplio de su argumentación en favor el bautismo de los niños¹⁹⁸⁵, Agustín resume textos de la escritura que muestran que Cristo es el Salvador, y señalan a la participación de los creyentes, por medio del bautismo, en la salvación y liberación que Cristo ha traído¹⁹⁸⁶. Cita 1 Tim 1, 15-16 en la totalidad de pasajes desde 1 y 2 Timoteo que él considera importantes con una posterior clarificación¹⁹⁸⁷. El hecho de que el Señor viniera a salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15) es la prueba para Agustín del estado pecaminoso de la humanidad y de su necesidad de salvación, incluyendo a los paruuli. Por tanto para él, este versillo implica el pecado original. Entendido de este modo, el versillo también aparece junto con Mt 9, 12-13 y Mt 1, 21 en el De natura et gratia 23 (primavera del 415) y junto con Mt 9, 12 y Lc 19, 10 en el De nuptiis et concupiscentia 2, 56 (419/421). En el De gratia Christi et de peccato originali 1, 2 (418), Agustín le reprocha a Pelagio por reducir la gratia por la que Cristo vino al mundo a salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15) y dar el perdón de los pecados. Pelagio no pide la gracia como una ayuda adicional para nuestras acciones, ya que está convencido de que es suficiente el poder de la propia voluntad¹⁹⁸⁸.

Es llamativo observar en las enarrationes, que 1 Tim 1, 15 (-16) no aparece antes del 412. Es todavía más interesante saber que 1 Tim 1, 15 se encuentra en un contexto claramente (anti-pelagiano) sobre la gratia. Haciendo referencia a Mc 2, 17 (Mt 9, 12; Lc 5, 31: Cristo vino por los enfermos y por los pecadores), Rm 5, 6 (Cristo murió por los impii) y Lc 18, 13 (el publicano reconoce su pecaminosidad), Agustín urge específicamente a sus lectores en la enarratio in Psalmum 49, 31 (412) a admitir que están enfermos, a mostrar sus heridas y pedir al médico que los ayude¹⁹⁸⁹. Les pide en este sentido, estar de acuerdo con Pablo en 1 Tim 1, 15, es decir que Cristo vino por los pecadores. Todo ello en contraposición con los judíos, quienes se gloriaban de sus propios méritos. Agustín acentúa que la gracia se ofrece gratis, y no en base a los méritos. De otro modo, no sería por supuesto gracia. Comienza la enarratio in Psalmum 70, 1, 1 (413-414) con el mismo acento en la naturaleza gratuita de la gracia y con un rechazo similar de los judíos (quienes solo obedecían a la letra de la ley, y confiaban en sus propias obras)¹⁹⁹⁰. Al confiar en sus propias obras y salud, los judíos excluían la gracia y la medicina que los curaba. Agustín hace referencia a Lc 5, 32 y Mt 9, 12 para ilustrar que Cristo no vino por los justos y los sanos, sino por los enfermos y pecadores. Desarrolla esto último, y su convicción de que todo es gracia (1 Cor 4, 7), haciendo referencia al ejemplo de Pablo. Este ejemplo –1 Cor 15, 9 (“ego enim sum minimus apostolorum, qui non sum dignus uocari apostolus, quia persecutus sum ecclesiam Dei”¹⁹⁹¹) y 1 Tim 1, 13; 1, 15-16 (acentuando que la misericordia se le concedió a Pablo)– demuestra que ningún pecador, sin importar lo terrible que puedan ser sus pecados, tiene motivo para desesperar. Demuestra sobre todo, que la gracia es dada gratis.

En los sermones ad populum, 1 Tim 1, 15 (-16) es usado frecuentemente para ofrecer confirmación. En los sermones, la cita puede ser encontrada con mayor frecuencia después del 412. Si incluso Saulo fue convertido y ha obtenido el perdón de sus pecados, entonces nadie debe desesperar. Sermo 136A (antes del 410)¹⁹⁹² toma 1 Tim 1, 15 como su frase inicial. Así comienza Agustín para presentar el tema del ciego de nacimiento de Jn 9, 31. Cristo vino a salvar a los pecadores y encontró a un hombre ciego de nacimiento. El ciego simboliza a la humanidad pecadora¹⁹⁹³. La conversión de Pablo nos enseña que no hace falta desesperarse. Agustín señala que el ciego de nacimiento, representa la culpa, y que el ejemplo del publicano de Lc 18 principalmente demuestra que la persona que vive la contrición siempre será perdonada por Dios. Sermo 381 (antes del 411)¹⁹⁹⁴, predicado en la fiesta de los apóstoles Pedro y Pablo, acentúa que ambos apóstoles son un ejemplo. El débil Pedro y el pecador Pablo han sido hecho por Dios dos lámparas. Dios los convirtió en un ejemplo para acentuar que ellos mismos no realizaron el cambio en su interior, sino que fue una obra de la gracia de Dios. En Pedro, lo que era débil en el mundo fue elegido para humillar a lo que era fuerte. En Pablo, el pecado estaba presente en abundancia para que la gracia pudiera estar presente, incluso con una mayor abundancia. La gracia de Dios y su gloria irradie en ambos y Dios los usó para su servicio. Agustín cita 1 Tim 1, 15-16 haciendo referencia al ejemplo de Pablo. La conversión de Pablo de perseguidor en predicador tiene como fin dar seguridad a aquellos cuya consciencia se encuentra cargada con grandes errores y males. No deben desesperar de recibir la misericordia de Cristo. Con Cristo como medicus nadie debe temer no ser curado¹⁹⁹⁵. El perseguidor Pablo pudo incluso ganar la corona de maestro, y derramar su sangre por Cristo, a quien había primero perseguido. Se cita 1 Tim 1, 16 de una manera semejante en el sermo 278, 1 (414)¹⁹⁹⁶. Pablo fue transformado de ser un perseguidor de Cristo a ser un predicador de Cristo. Pablo mismo dice que todos sus pecados le fueron perdonados, como lo fue también su locura de matar cristianos, incluyendo a Esteban. Él fue perdonado de tal modo que todos los que viven en una gran pecaminosidad y con malas obras, nunca deben dudar que pueden ser perdonados. Cristo incluso pidió desde la cruz que sus perseguidores fueran perdonados (Lc 23, 34). Pablo fue cambiado de perseguidor de Cristo en predicador de Cristo (1 Tim 1, 13. 16; 2 Tim 1, 11)¹⁹⁹⁷. Sermo 352A (413-414?)¹⁹⁹⁸ advierte contra dos extremos: la falsa esperanza, de que somos libres para hacer lo que queramos, porque todo será perdonado¹⁹⁹⁹, y la desesperación de creer que no tenemos perdón. Esta última es refutada con 1 Tim 1, 16²⁰⁰⁰.

1 Tim 1,15-16 es usado en el sermo 175 (413-414)²⁰⁰¹ como salmo responsorial. 1 Tim 1, 15 señala la pecaminosidad de la humanidad. La única razón por la que Cristo vino fue por nuestros pecados, enfermedades y heridas. Si un gran medicus ha venido, entonces debe haber una gran aegrotus aquejando a todo el mundo. Este aegrotus es la humanidad (desde Adán)²⁰⁰². Adán sumergió a la humanidad en el pecado. Por qué Pablo, cronológicamente el último apóstol, se llama a sí mismo el primer pecador en 1 Tim 1, 15, si Pedro pecó como primer apóstol mediante su negación del Señor²⁰⁰³. Según Agustín, la palabra “primero” significa “peor”. Antes de esto, había sido Saulo el perseguidor de los cristianos. Antes de que fuera Pablo (pastor), era Saulo (lobo). Era el peor perseguidor²⁰⁰⁴, Cristo hace de un lobo una oveja, y de una oveja un pastor²⁰⁰⁵. Pablo fue por tanto curado como un signo de esperanza: “ut dicant sibi omnes, si Paulus sanatus est, ego quare despero?” Cuando los médicos llegan a un lugar nuevo curan a aquellos cuyas enfermedades son las mayores, para dar publicidad a sus habilidades²⁰⁰⁶. Si la persona sana, entonces la curación debe ser atribuida a Dios, y no a la misma persona. Si la persona curada quisiera atribuirse su propia curación, volvería a enfermarse por su orgullo. Aquí Agustín cita Lc 18, 14, aunque no hace mención del publicano²⁰⁰⁷.

La conclusión relativa al uso que hace Agustín de 1 Tim 15- (16) es clara. El versillo es usado mayormente en los sermones, y en los escritos anti-pelagianos. Virtualmente no se menciona fuera de los sermones o la controversia pelagiana. Dentro de las enarrationes y los sermones el versillo aparece particularmente en contextos claramente anti-pelagianos. No está ausente en los sermones fuera de la controversia pelagiana y antes de ella, donde 1 Tim 1, 15, y especialmente 1 Tim 1, 16, hace referencia a la disposición de Dios para perdonar. Dentro de la controversia pelagiana –después del 412– Agustín usa 1 Tim 15 (-16) para expresar el estado general de pecaminosidad de la humanidad después de la caída de Adán.

4. 2 Gal 5, 16-17

“Spiritu ambulate, et concupiscentias carnis ne perfeceritis. Caro enim concupiscit aduersus spiritum, et spiritus aduersus carnem. Haec enim inuicem, aduersantur; ut non ea quae uultis faciatis.” (s. 30, 4; 128, 6-11, 13; 151, 2, 3, 4, 6; 156, 10; 163, 2, 6; 163A, 2, 3, 4; 193, 2.)

4.2.1 Gal 5, 16-17

El uso de Gal 5, 16 sin una referencia inmediata a Gal 5, 17 es casi exclusivo de los escritos anti-pelagianos dirigidos a Juliano de Eclana. Es preciso notar desde el principio, que aunque Gal 5, 17 no es citado literalmente en la proximidad inmediata, siempre está presente en el contexto más amplio, y su significado está invariablemente asociado con el de Gal 5, 16. En el Contra Iulianum (421/422), Agustín rechaza la afirmación de Juliano de que Pablo está describiendo un judío bajo la ley en Rm 7, 20, cuando habla de “la otra ley que ofrece resistencia al espíritu”²⁰⁰⁸. Rm 7, 20 no se refiere a un catecúmeno para el que la ley del pecado en sus miembros desaparece después del bautismo, alguien que –según Agustín- Juliano dice que es tan fuerte después del bautismo, que puede vencer sus deseos pecaminosos con un autocontrol personal. Agustín se refiere a la carta de Pablo a los Gálatas, señalando que éstos estaban bautizados. Por tanto los bautizados continúan teniendo deseos pecaminosos después del bautismo. El punto en discusión es que no debemos obedecer estos deseos pecaminosos, y esto es precisamente lo que Pablo dice en Gal 5, 16-17. Pablo no dice que no debemos tener estos deseos pecaminosos, solo que no debemos ceder a ellos (Gal 5, 17 paralelo a Rm 7, 15.20.22 y Rm 7, 6.12). La perfección consiste en no tener ya esos deseos, pero esto no es posible mientras estemos en la carne pecadora, y nuestro cuerpo sea un cuerpo de muerte. Entonces Gal 5, 16 se alinea con Rm 7, 18: “perficere autem bonum non inuenio”. Agustín concluye que los creyentes deben luchar contra sus deseos pecaminosos, a pesar del hecho de que no podemos llevar el bien a la perfección en esta vida²⁰⁰⁹. Gal 5,16 le sirve en el Contra Iulianum opus imperfectum (429/430) para explicar el significado de concupiscentia. Las concupiscentiae –decesos contra el espíritu– existen en la humanidad como un resultado de la caída. Nadie nace sin concupiscentia y solo desaparecerá cuando sea completa nuestra redención. La vida justa de los santos no consiste en que no tengan concupiscentia en ellos, sino más bien en la lucha contra ella. Necesitamos la ayuda de Dios en esta lucha. Es la misma lucha que Pablo describe en Gal 5, 17²⁰¹⁰. Agustín repite que los santos también tienen concupiscentia en ellos, (según Gal 5, 17)²⁰¹¹. Gal 5, 16 sirve como una definición de concupiscentia. Agustín insiste en que Pablo no nos mandó no tener concupiscentia en nosotros, ya que finalmente es inevitable, pero nos exhorta a no ceder a ella²⁰¹². La cita de ambos versillos de Gal 5, 16-17 se puede encontrar principalmente en el De continentia (418/420)²⁰¹³. Todavía no ha llegado a nuestra vida presente el estado bienaventurado, en el que la continentia ya no tenga que luchar con el uitium. Gal 5, 17 se puede seguir aplicando a lo largo de esta vida, en la que es suficiente no ceder a los mala que experimentamos en nosotros mismos, al malum concupiscentiae carnalis, contra el cual la concupiscentia spiritalis lucha²⁰¹⁴. La continentia como las mortificari opera carnis (Gal 5, 16-24) son otorgados para aquellos que están bajo la gracia. Según Agustín, Pablo quiere que aquellos que están bajo la gracia, luchen contra la carne²⁰¹⁵. Todos nosotros tenemos desideria mala, y si no cedemos a ellos, no viviremos una vida mala. Al mismo tiempo, todos nosotros tenemos desideria mala y concupiscentiae peccatorum. Si no cedemos a ellos, no cometeremos el mal (perficere malum). Sin embargo los mencionados malos deseos, aseguran que somos incapaces de alcanzar la bondad perfecta en esta vida (perficere bonum). En esta vida mortal, la victoria sobre la continentia es solo parcial (Rm 7, 18 y Gal 5, 16). La concupiscentiae permanece, y Pablo nos pide que no la obedezcamos. La carne (caro) no es mala en sí misma, y no fue creada mala. Es mala si actúa mal²⁰¹⁶. Pablo compara la carne con la Iglesia. Así como la Iglesia está sujeta a Cristo, del mismo modo la carne debería estar sujeta al espíritu (Gal 5, 16-17)²⁰¹⁷.

Hemos expuesto ya Gal 5, 16 y el contexto de las Expositio epistulae ad Galatas 47 (394/395). Agustín aborda Gal 5, 16 como parte de su explicación de Gal 5, 18 (“quod si spiritu ducimini, non adhuc estis sub lege”). Sub lege significa estar bajo la ley del pecado en este cuerpo mortal, cuando el espíritu debe concupiscit contra la carne. Agustín usa Gal 5, 16 para explicar esto. Desde su punto de vista, el no estar ya sub lege, caminar según el espíritu, no significa que las concupiscentiae carnis ya no están en nosotros en esta vida. Pablo mismo lo ha especificado: “ne perfeceritis” [Gal 5, 16]. Agustín añade: “Quippe non eas omnino habere non iam certamen sed certaminis praemium est, si obtinuerimus uictoriam perseuerando sub gratia. Commutatio enim corporis in immortalem statum sola carnis concupiscentias non habebit”²⁰¹⁸. Gal 5, 17 ya ha sido expuesto en el contexto de la Expositio epistulae ad Galatas 46, donde Agustín explica que solo entiende el versillo si lo referimos a una persona sub lege ante gratiam, y no sub gratia. Afirma que Gal 5, 16-17 manifiesta nuestra incapacidad humana para cumplir la ley. La razón de esto es la ausencia de la gracia²⁰¹⁹. En las Retractationes cuando hace la evaluación de la Expositio epistulae ad Galatas 46-47 1, 24, 2 (426/427) admite que no había entendido Gal 5, 17 en ese momento, pues se puede aplicar a personas que estén bajo la gracia, y ya no bajo la ley. La concupiscentiae solo deja de existir cuando ya no hay corruptibilis caro.

4.2.2 Gal 5, 17

Gal 5, 17 está ya presente en Agustín antes de la controversia pelagiana. Escribe en el De libero arbitrio 3, 51 (391-395), que las personas cometen ciertos errores que no pueden ser atribuidos a pecados personales; sin embargo son un castigo del pecado original. Es decir, proceden de la primera condena a muerte de la humanidad. Los errores en cuestión están basados en la ignorancia (“per ignorantiam”) (1 Tim 1, 13; Ps 24, 7) y en la necesidad (“[...] necessitate facta: ubi uult homo recte facere et non potest [...]”²⁰²⁰) (Rm 7, 18-19; Gal 5, 17). En las Confessiones (397/401), Agustín se aplica a sí mismo Gal 5, 17, y más específicamente, a su propia pecaminosidad. Él experimentaba dos voluntades en sí mismo, la vieja voluntad de la carne, y la nueva voluntad espiritual. Usando Gal 5, 17 describe un momento en el proceso de su conversión en el que está más identificado en lo que aprobaba en sí mismo, que en lo que rechazaba de sí, pero que todavía era incapaz de dar el paso concreto de la conversión. Agustín describe la lucha contra sus viejos hábitos –que ahora eran más beligerantes que antes-, y afirma que todavía no es capaz de desplazarse de la ley de la carne a la ley del espíritu²⁰²¹. En el De diuersis quaestionibus octoginta tribus 70 (388/396) Agustín nos proporciona una explicación del texto de 1 Cor 15, 54-56. Mors en este versillo bíblico significa la carnalis consuetudo que ofrece resistencia para el bien, al gozar (delectatio) en el disfrute (frui) de los bienes temporalia. También observa esta contentio (ángel de la muerte) en Gal 5, 17. Es decir, la sanctificatio perfecta consiste en sujetar el carnalis appetitus al spiritus. Esto solo puede ser hecho con la ayuda de Dios. No obstante Agustín no afirma si esto es posible en la actual existencia, o solo puede ser alcanzado en el más allá. Las Adnotationes in Iob 39 (399) citan Rm 6, 12; 7, 22 y Gal 5, 17 con relaciona Jb 39, 1. Agustín entiende este último versillo como la lucha simbólica que se lleva a cabo dentro de la persona²⁰²².

El primer libro del Ad Simplicianum (396/398) aborda la carta a los Romanos. Agustín admite que existe el liberum uoluntatis arbitrium y que tiene un papel importante que jugar. No obstante se pregunta inmediatamente después qué es lo que puede hacer en aquellos que han sido “vendidos al pecado” (Rm 7, 14; Gal 5, 17). Señala que se nos pide vivir según la iustitia, con la promesa de la vida eterna en el más allá. Nadie puede vivir en iustitia y hacer el bien, al menos que primero haya sido justificado por la fe. Una vez que se ha dado el don del Espíritu, solo podemos hacer lo que es bueno con la ayuda de la caritas. Esta caritas nos arrastra y nos inspira²⁰²³. En el De doctrina christiana 1, 25 (libro 1: 396), Agustín advierte que aquellos que son en exceso ascéticos, no han entendido Gal 5, 17. El versillo no invita a ignorar el cuerpo, sino a controlar los deseos carnales y a sujetarlos al espíritu²⁰²⁴.

De utilitate ieiunii (408) reacciona contra la interpretación maniquea de Gal 5, 17, a saber, que la carne y el espíritu son mutuamente enemigos, como si hubieran sido hechos por diferentes creadores. Agustín usa Ef 5, 29 para demostrar que la carne y el espíritu están relacionados el uno con el otro, como en un matrimonio²⁰²⁵, en el que debe haber jerarquía. El menor debe obedecer al mayor. En el caso de rebelión –en la relación entre la carne y el espíritu- el “rebelde” debe ser disciplinado con afecto. No se trata de una cuestión de perseguir al enemigo. La negación a obedecer al amo (Dios) manifiesta que el esclavo de la persona (la carne ya no es obediente²⁰²⁶). En el De Genesi ad litteram (401-415) afirma que Gal 5, 17 no solo trata acerca de la carne o de lo corporal, sino acerca de los deseos corporales. Los placeres físicos proceden del cuerpo y del alma. Sin el alma no podemos sentir el placer, y sin el cuerpo no podemos experimentar específicamente el placer corporal. Los deseos de Dios sobrepasan cuando la carne es obediente al espíritu. De esta manera el espíritu concupiscit contra la carne²⁰²⁷.

Gal 5, 17 puede ser encontrado en dos ocasiones en los escritos anti-donatistas de Agustín, y con un significado doble. Reforzando sus argumentos con una serie de citas de la Escritura. Contra Epistulam Parmeniani 2, 14 (400) afirma claramente que un sacerdote puede llevar una existencia muy santa, pero nunca puede estar sin culpa (Gal 5, 17; 1 Jn 3, 9; 1 Jn 1, 8). Hasta el momento en el que no haya renacido en Cristo, no peca. Al mismo tiempo, él es ex Adam y como tal –limitado por la mortalidad (1 Cor 15, 54)– no está sin pecado. El único sacerdote que está sin pecado es Cristo. En el Contra litteras Petiliani 2, 154 (400/403), Agustín usa Gal 5, 17 –la lucha entre el espíritu y la carne– para simbolizar la lucha entre católicos y donatistas. Los católicos como el espíritu, se esfuerzan por la unidad²⁰²⁸.

Se puede encontrar una amplia referencia a Gal 5, 17 en los escritos anti-pelagianos. En el De natura et gratia (primavera del 415), Agustín reacciona contra la afirmación de Pelagio de que no hemos perdido nuestra habilidad de no pecar. Agustín afirma que esto solo puede ser dicho de una persona cuya naturaleza está sin mancha. Las personas que tienen los pies sanos pueden caminar. Pero la naturaleza de la humanidad está herida, y necesita de un médico y redentor, así como la persona con un pie roto debe primero ser curada antes de que pueda caminar de nuevo. Según Pelagio nuestra capacidad de no pecar se encuentra implantada en nuestra naturaleza. Agustín responde haciendo referencia a Pablo, quien afirma que no hace el bien que quisiera, sino más bien el mal que no quisiera hacer (Gal 5, 17; Rm 7, 19). Posteriormente se pregunta a sí mismo, si la capacidad de no pecar, que Pelagio dice que está implantada en nuestra naturaleza, puede ser encontrada en Pablo. En resumen, Pablo mismo afirma que no podemos no pecar²⁰²⁹. Agustín señala que Pablo también observa el conflicto entre la carne y el espíritu, entre los bautizados, ya que escribió Gal 5, 17 a los Gálatas, y estos estaban ciertamente bautizados (cf. Gal 3, 5). Los seres humanos pueden tener el deseo de no pecar, pero la capacidad de hacerlo se encuentra ausente. Siempre es necesaria la gracia (cf. Rm 7, 24-25)²⁰³⁰.

En respuesta a Celestio en el De perfectione iustitiae (415), Agustín cita Gal 5, 17 para señalar que los seres humanos no pueden estar sin pecado. Celestio afirma en sus Definitiones que el pecado no es inevitable. Si el pecado no puede ser evitado, afirma, entonces no es un pecado. Agustín responde que el pecado es de hecho evitable, pero solo si Dios cura con su gracia nuestra naturaleza humana herida (Rm 7, 25). Gal 5, 17 muestra que la naturaleza humana no goza de buena salud, de tal forma que hacemos las cosas que no queremos hacer²⁰³¹. Celestio se pregunta a sí mismo por qué las personas no pueden estar sin pecado. Es una pregunta que concierne a la naturaleza, o la voluntad. Si concierne a la voluntad, entonces puede ser fácilmente cambiada por la voluntad. Agustín afirma que la naturaleza fue creada buena, pero una vez que fue herida por la voluntad, la voluntad no puede escucharla sin la ayuda de la gracia de Dios. La concupiscentia es un hecho de la vida, y su presencia no puede ser cambiada por la voluntad humana. Gal 5, 17 deja esto claro, al acentuar el hecho de que la gente hace lo que no quieren hacer. Podemos ser capaces de rehusar a ceder a la concupiscentia, no dejando que nos domine (Rm 6, 12), pero permanece presente en nuestro cuerpo mortal²⁰³². Agustín está de acuerdo con Celestio en que hay pasajes en las Escrituras que nos mandan estar sin pecado. Sin embargo, añade, esta no es la cuestión. No hay duda de que tal mandamiento existe, pero el hecho de si puede ser cumplido en este cuerpo mortal es una cuestión diferente. Gal 5, 17 y Rm 7, 24-25 señalan que esto es completamente imposible sin la ayuda de la gracia de Cristo²⁰³³.

En el De nuptiis et concupiscentia (419/421) afirma específicamente que el matrimonio entre dos creyentes transforma los deseos de la carne, como es descrito en Gal 5, 17, en una actividad justa. Las personas casadas pretenden concebir hijos, quienes renacerán en el bautismo. Según Agustín, esta intención es la que marca el contraste con los no creyentes, cuya sexualidad no está orientada hacia la concepción de hijos que serán bautizados²⁰³⁴. Agustín observa, en términos más amplios, que la ley del pecado aprisiona la carne (Rm 7, 23), de tal forma que tiene deseos –deseos carnales que no tiene nada que ver con la estructura del cuerpo-, que van contra el espíritu (Gal 5, 17). La ley del pecado no reina en los miembros, si no cedemos a tales deseos²⁰³⁵.

De correptione et gratia 29 (426-427) afirma que Adán también tuvo la gracia, aunque no la misma gracia que los santos. No necesitó ser liberado del mal (Mt 6, 13). No necesitó ser purificado del pecado (personal y original) por la sangre de Cristo. Tampoco necesitó ser ayudado en la lucha contra la concupiscentia (Rm 7, 23-25; Gal 5, 17). “Gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum [Rm 7, 23-25], quoniam in eis [sancti] caro concupiscit aduersus spiritum et spiritus aduersus carnem [Gal 5, 17], atque in tali certamine laborantes ac periclitantes dari sibi pugnandi uincendique uirtutem per Christi gratiam poscunt. Ille uero nulla tali rixa a se ipso aduersus se ipsum tentatus atque turbatus, in illo beatitudinis loco sua secum pace fruebatur.”²⁰³⁶

Agustín reacciona en el Contra Iulianum 3, 50 (421/422) contra la afirmación de Juliano de que podía luchar contra la concupiscentia con sus propias fuerzas, y que la concupiscentia es algo bueno. Las evidencias de que la concupiscentia no puede ser algo bueno podemos encontrarlas claramente en Gal 5, 17. El texto de Gal 5, 17 es frecuentemente citado en el Contra Iulianum opus imperfectum (429/430), sirve mayormente como una definición de la concupiscentia junto con 1 Jn 2, 15-16²⁰³⁷ y Rm 7, 18²⁰³⁸, como una indicación de la lucha que se lleva a cabo dentro de nosotros. Agustín acentúa la diferencia entre esta definición y el dualismo maniqueo. Señala que la descripción de Juliano de concupiscentia, que fue dada por Dios de tal forma que los sexos se atrajeran el uno al otro con vista a la procreación, es de hecho maniquea. “Concupiscentiam carnis, quam malam docet esse scriptura diuina, per illam quippe caro concupiscit aduersus spiritum [Gal 5, 17]; uos autem adiuuantes Manicheos Deo coaeternae genti tribuere tenebrarum, dum non uultis eam pertinere ad originale peccatum et in Dei paradiso audetis insuper collocare, euidentissimis documentis et diuinae auctoritatis et sobriae rationis ostendimus”²⁰³⁹. Agustín insiste en que su propia interpretación de concupiscentia no es maniquea. Gal 5, 17 no implica que haya dos naturalezas, una buena y otra mala, que están perpetuamente en guerra la una con la otra, como los maniqueos afirmaban. Sigue a Ambrosio en esta cuestión. En lugar de haber una lucha entre dos naturalezas, afirma que la naturaleza fue inicialmente buena, pero fue herida por el pecado del primer ser humano²⁰⁴⁰. La naturaleza creada originariamente buena por Dios, se vio herida por el pecado original y la cadena de pecados que lo siguieron. Es por esta razón que estamos necesitados de un redentor, quien nos salve primero perdonándonos todos nuestros pecados, y siga redimiéndonos al curar nuestra debilidad humana. El apóstol Pablo dirigió Gal 5, 17 a aquellos que ya estaban bautizados y que ya habían recibido el Espíritu Santo²⁰⁴¹. Agustín añade que los seres humanos tienen libertad para no pecar, si la dicha libertad ha sido restaurada de nuevo por la gracia de Dios. Es evidente del texto de Rm 7, 15; 18 y Gal 5, 17, que esta libertad no ha sido todavía restaurada²⁰⁴². El pecado es la voluntad que desea aquello que la rectitud prohíbe. Esta definición se aplica en primer lugar y par excellence al primer pecado de Adán. Como una consecuencia de este primer pecado, las palabras de Gal 5, 17 pueden ser también aplicadas a todos los creyentes. Como una consecuencia de la caída, ellos tampoco hacen lo que quisieran hacer²⁰⁴³.

Dentro del corpus de las epistulae, Gal 5, 17 se encuentra en las cartas anti-pelagianas. Epistula 177, 16 (416)²⁰⁴⁴ responde a la cuestión de si es posible para los creyentes estar sin pecado después del bautismo. La gracia trae una situación en la que estamos sin pecado. Esto no sucede en la vida presente, en la que la carne tiene deseos contrarios a los deseos del espíritu, (alusión a Gal 5, 17 sin citarlo), pero solo en la vida venidera (1 Cor 15, 54-56). Gal 5, 17 funciona aquí además de Mt 6, 12, como un argumento de la pecaminosidad humana, epistula 186, 40 (abril-agosto 417)²⁰⁴⁵ señala nuestra necesidad de la gracia de Dios mientras esperamos su redención. El conflicto interior continúa en esta vida (cita de Gal 5, 17 y alusión a Rm 7, 23).

En los sermones, Gal 5, 17 primariamente da expresión a la idea de un conflicto. Sermo 25, 4 (410-412)²⁰⁴⁶ señala que siempre se da una guerra (bellum) en el ser humano bueno y justo, a saber de la carne contra el espíritu, y del espíritu contra la carne²⁰⁴⁷. Dos sermones vinculan Gal 5, 17 con Mt 6, 10. Sermo 56, 8 (412)²⁰⁴⁸ explica Mt 6, 10c “en la tierra como en el cielo” a partir de Gal 5, 17 y Rm 7, 25. Según Agustín, “tierra” simboliza la carne, y “cielo” al espíritu. Es decir, Mt. 6,10a-b es una exhortación a hacer la voluntad de Dios tanto en la carne como en el espíritu, de tal forma que ningún desideria carnalia permanezca que está en conflicto con la mens. Cuando servimos a Dios con el espíritu, pero a la ley del pecado con la carne (Rm 7, 25), la voluntad de Dios solo se realiza en el cielo, y no en la tierra. Solo cuando la carne está sujeta al espíritu y la muerte sea vencida (1 Cor 15, 54), cuando ya no existan deseos carnales, solo entonces se resolverá la cuestión de Gal 5, 17, habrá acabado la guerra, y todo tipo de apetito desordenado se verá transformado en amor. Entonces ya no habrá nada que necesite ser domesticado. Es precisamente para que llegue esta armonía que rezamos con el texto de Mt 6, 10, y lo mismo es cierto para aquellos que son más espirituales, y aquellos que son más carnales. Sermo 58, 4 (circa 414)²⁰⁴⁹ nos da una explicación semejante de Mt 6,10. Pedir que se cumpla la voluntad de Dios en nosotros es pedir que nos haga buenos, tanto en lo relativo a la caro, como a la mens. Agustín lo hace estableciendo una armonía entre caro y spiritus. Más concretamente, “en el cielo” está por Rm 7, 22 , para encontrar gusto en la ley de Dios con el espíritu. Este deseo es cumplido en la tierra cuando –según Gal 5, 17-, la carne ya no concupiscit contra el espíritu. Cuando el espíritu concupiscit contra la carne, la voluntad de Dios se habrá cumplido en el cielo, pero todavía no en la tierra. Tal armonía perfecta, no es para este mundo. Más aún, “cielo” significa la Iglesia, y “tierra” los no creyentes y los enemigos de la Iglesia. Como tal, Mt 6, 10 es una oración para que todos se hagan creyentes.

El Sermo 242, 11 (¿fecha?)²⁰⁵⁰ reflexiona durante el tiempo de Pascua sobre la resurrección del cuerpo a partir de Gal 5,17 y Rm 7, 23. Después de la resurrección, nuestros cuerpos serán “espirituales”. Esto no es porque van a ser exclusivamente espíritus y ya no cuerpos. También hace alusión a nuestros cuerpos como “animales”, aunque no son solo anima sino también cuerpo. Nuestro cuerpo resucitado es descrito como un cuerpo espiritual, porque no hay nada en él que esté en conflicto con el spiritus (Gal 5, 17; Rm 7, 23).

Sermo 53A, 12 (¿fecha?)²⁰⁵¹ reflexiona sobre las bienaventuranzas y es un comentario continuado a Mt 5, 2-10. Agustín expone Mt 5,9: “beati pacifici, quoniam filii Dei uocabuntur”²⁰⁵². Para ayudar a que haya paz entre otras personas, debemos primero estar en paz con nosotros mismos. Un conflicto diario se da dentro de cada uno de nosotros, un conflicto expresado por Pablo en Gal 5, 17 y Rm 7, 22-23. Es un conflicto entre lo elevado y lo bajo, entre la mens y la sapientia, contra la libido y la concupiscentia. La parte más alta, la melius, es la parte en la que hay que buscar la imago Dei, es decir la mens, intelligentia, fides, spes y caritas. La mens solo puede derrotar a la libido obedeciendo a lo que es más grande que la mens, a saber, Dios. “Deus imperat menti, mens carni [...]”²⁰⁵³. En el paraíso la carne todavía no estaba debilitada por el pecado. “Sed adhuc caro habet infirmitates suas. Non sic erat in paradiso: peccato talis facta est, propter peccatum habet discordiae contra nos uinculum.”²⁰⁵⁴. El que estaba sin pecado vino a concordare el alma (anima) con la carne. Incluso aunque no cedemos a estos deseos, la lucha nos debilita de todos modos. Por tanto, no estamos nunca seguros en esta vida, y siempre estamos en guerra. Esta guerra terminará cuando alcancemos la inmortalidad (1 Cor 15, 53-55)²⁰⁵⁵.

Gal 5, 17 no tiene un significado único y claro en las enarrationes tomadas como un todo. En primer lugar, Rm 7, 24(-25) (“infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius [...] gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum”) y Gal 5, 17 están vinculados. Enarratio in Psalmum 36, 1, 6 (403)²⁰⁵⁶ ofrece un comentario al Ps 36, 5-6 (las tinieblas dejarán paso a la luz). En relación al versillo de este salmo, Rm 7, 24-25 y Gal 5,17 señalan que la iustitia de la persona existe solo en la fe, y todavía no en la realidad²⁰⁵⁷. Enarratio in Psalmum 106, 6 (¿después del 411?)²⁰⁵⁸ combina los mismos textos de la Escritura. En un contexto moralizante, Rm 7, 24 y Gal 5, 17 indican que Dios nos libera de los deseos pecaminosos. Enarratio in Psalmum 134, 12 (403-404)²⁰⁵⁹ alude a la omnipotencia de Dios en el contexto de su explicación del Ps 134, 6. Dios hace lo que quiere, en contraste con los seres humanos, que no hacen lo que quieren (Rm 7, 22-25 y Gal 5, 17). Enarratio in Psalmum 140, 16 (¿fecha?)²⁰⁶⁰ es una exhortación a controlar la propia carne siguiendo la explicación del apóstol Pablo en Gal 5, 17. La carne se rebela como una esposa revoltosa, y necesita ser castigada y disciplinada. No se alcanza la paz distanciándonos del cuerpo, sino cuando el cuerpo sea transformado por Dios de un estado de mortalidad a uno de inmortalidad. Nuestro trabajo en esta vida es convertirnos en dueños de nuestros cuerpos, ya que nuestros cuerpos no pueden transformarse completamente en esta vida mortal. Enarratio in Psalmum 143 (406)²⁰⁶¹ usa Gal 5, 17 para explicar la lucha que se da en cada uno de nosotros. La guerra interna que afronta todo cristiano es la lucha de no ceder a los deseos de la carne. Para garantizar la corona de la victoria, debemos pedir la ayuda del creador²⁰⁶². Los deseos de la carne de aquellos que se sujetan a Dios, serán sujetados a esa persona con la ayuda de Dios (Gal 5, 18). Ya que nuestras propias capacidades inevitablemente son limitadas; quien nos ayuda, es el espíritu²⁰⁶³.

En el In Iohannis euangelium tractatus 41 (414),²⁰⁶⁴ Agustín dice en su homilía que como seres humanos, no debemos cometer pecados graves. Si lo logramos, nos encontraremos en el camino de la libertad. Sin embargo no es una libertad completa, solo una libertad parcial que corresponde a esta vida, junto con una esclavitud parcial. La lucha aludida en el texto de Rm 7, 19 y Gal 5, 17 continúa en nosotros. Incluso después del bautismo, no estamos sin pecado en esta vida²⁰⁶⁵. La libertad completa solo se alcanza después de la muerte, es decir, en la inmortalidad (1 Cor 15, 26; 53-55). Sin embargo en esta vida mortal, continúa la lucha descrita en Gal 5, 17²⁰⁶⁶.

Más allá de los sermones y de los escritos anti-pelagianos, Gal 5, 17 se encuentra después del 412 casi exclusivamente en el De ciuitate Dei (415). Agustín usa aquí el versillo principalmente para señalar la lucha. Rómulo y Remo simbolizan la lucha dentro de la ciudad terrena, la lucha entre los malvados. Caín y Abel hacen referencia a la lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad humana, la lucha entre el bien y el mal. El bien no puede luchar con el bien porque ambos son perfectos. Aquellos que todavía no son perfectos, pueden luchar contra otra persona del mismo modo como luchan contra sí mismos. La carne, de hecho, está en conflicto con el espíritu en nosotros, y el espíritu con la carne. El deseo espiritual de un ser humano puede estar en conflicto con el deseo espiritual de otro y vice versa²⁰⁶⁷. Dios acusa a Caín de permitir que el pecado se apoderara de su cuerpo mortal. El pecado, concupiscentia carnalis (Gal 5, 17; Rm 6, 13; 7, 17) debe ser dominado por nosotros. La parte carnal debe ser dominada para permitirnos aceptar la regla de la razón. Así como un hombre ama a su esposa, los cristianos aman su carne, es decir en el sentido de la carne sujeta al espíritu (Ef 5, 28ss.)²⁰⁶⁸. Agustín ofrece una explicación de la virtud de la temperantia, de la moderación. Esta es la virtud que reina en el deseo carnal, e impide que el espíritu sea arrastrado por él. La lucha no termina en esta vida. No obstante, con la ayuda de Dios, podemos alcanzar una situación en esta vida en la que el espíritu se niegue a dar la victoria a la carne. Pero la lucha no termina en esta vida, y no hay ni victoria, ni felicidad²⁰⁶⁹.

Agustín casi nunca hace referencia a Gal 5, 16 por sí mismo. Siempre se hace una referencia a Gal 5, 17, aunque este último tiene una existencia independiente en su obra. Las referencias a Gal 5, 16-17 se hacen a lo largo de todos sus escritos, y no se encuentra encerrada per se en un contexto de controversia. Sin embargo, durante y después de la controversia pelagiana, los versillos en cuestión adquieren un significado específico por parte de Agustín. Un significado que se puede encontrar en los tratados anti-pelagianos, las cartas y sermones en una igual medida. Incluso después del bautismo, los creyentes se ven confrontados con la lucha con la concupiscentia. El texto de Gal 5, 16-17 expresa el carácter permanente de la pecaminosidad humana a lo largo de esta vida terrena.

4.3 Rm 6,12-13

“Non ergo regnet peccatum in uestro mortali corpore ad oboediendum desideriis eius, neque exhibeatis membra uestra arma iniquitatis peccato.” (s. 30, 6; 128, 8, 12; 152, 11; 155, 1-2; 163A, 1-2.)

En los primeros escritos, Rm 6, 12(-13) se encuentra solo en los comentarios bíblicos. En el De sermone Domini in monte (393/395), por ejemplo, Agustín ofrece una explicación de Ap 6, 10, un pasaje que describe a los mártires pidiendo venganza, mientras que –observa Agustín-, Esteban oraba pidiendo el perdón de sus asesinos²⁰⁷⁰. Según Agustín, esto no significa que los mártires estuvieran pidiendo ser vengados, haciendo referencia a sus perseguidores, sino más bien que el dominio del pecado fuera destruido. En Rm 6, 12 el apóstol Pablo lucha por superar el dominio del pecado²⁰⁷¹, un dominio que será derrotado a través de la sumisión de la carne al espíritu. Rm 6, 12 es comentado en la Expositio quarundam propositionum ex epistula Apostoli ad Romanos 13-18 (394/395). Este versillo alude a la lucha interior que experimentamos contra el pecado. Solo nos alejamos del pecado cuando estamos fixus in gratia et caritate Dei, pero esto no sucede in hac uita. La gracia es necesaria para esta lucha. Más aun, la lucha no termina en nuestro cuerpo mortal. La imposibilidad de una total paz durante esta vida terrena es debido al pecado original. La capacidad original del liberum arbitrium del primer ser humano para lograr esto se ha perdido debido al pecado²⁰⁷². Según las Adnotationes in Iob 39 (399), el texto de Job 39 simboliza el conflicto interior de Rm 6, 12. Agustín explica en el De Genesi ad litteram 10, 12, 21 (401-415) que Rm 6, 12-13, junto con Rm 7, 24 (y Ef 2,3), muestran que mientras estemos en “un cuerpo de muerte” (Rm 7,24), el pecado no puede ser evitado. Este es el resultado del castigo por el pecado de Adán, por medio del cual todos –antes de la venida de la gracia- se convirtieron en hijos de la ira (Ef 2,3). Todos los que están sub gratia, luchan contra este peccatum, no para borrarlo, sino –mientras seamos mortales–, para evitar que nos domine. El pecado no reina si no consentimos a nuestros deseos pecaminosos. Pablo no señala que ya no habrá pecado en el cuerpo mortal, sino que el creyente no debe consentir con el pecado. La atracción de la tentación para pecar, razón por la cual Pablo la llama pecado, es el resultado de la fractura de la naturaleza humana que produjo el primer ser humano²⁰⁷³.

El texto de Rm 6, 12 es citado con una cierta frecuencia en los escritos anti-pelagianos. En el De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 3 (411), Agustín afirma que el mal permanece en nosotros incluso después del bautismo. Este mal no es de la naturaleza, porque la naturaleza fue creada buena por Dios. Viene del pecado en el que hemos caído. Por él hemos perdido nuestra propia fuerza, y como resultado, no sanamos fácilmente cuando estamos heridos. De este mal habla el apóstol en las palabras de Rm 7, 18, y ordena en Rm 6, 12 que no obedezcamos a este mal. La oración de Mt 6, 12-13 sirve como remedio cuando no somos capaces de cumplir con éxito el mandato de Rm 6, 12, y hemos cedido a los deseos de la concupiscentia²⁰⁷⁴. Más adelante en el texto, Agustín sugiere con relación a Rm 6, 12, que la concupiscentia permanece en los bautizados. Permanece no como algo que necesita ser perdonado, sino como algo que necesita ser vencido con la ayuda de la gracia, algo que será finalmente destruido por la resurrección del cuerpo. No obstante, desde el pecado de Adán hasta el último de sus descendientes físicos, nadie puede estar completamente libre del pecado. La única excepción a esto es el único mediador, quien es el único salvador de los paruuli y de los adultos²⁰⁷⁵.

Agustín aborda este pasaje con más detalle en el De perfectione iustitiae (415). En el texto de Rm 6, 12, Pablo muestra que lo que hay que hacer es rechazar la concupiscentia, a pesar de su presencia y dominio en el cuerpo mortal. La presencia de la concupiscentia no puede ser cambiada por la voluntad. Una vez que fue dañada por el libre albedrío del primer hombre, la naturaleza solo puede ser curada por medio de la gracia de Dios²⁰⁷⁶. Agustín explica Job 27,6. Job dice que su corazón nunca le ha reprochado nada a lo largo de su vida. Agustín comprende que esto significa que si la fe nos advierte en esta vida contra el pecado, entonces nuestro corazón no tiene de hecho nada que reprocharnos en esta vida. El texto de Rm 6, 12 es parafraseado. Si no cedemos ante los deseos pecaminosos, ellos pueden estar presentes en nosotros, pero no imperan sobre nosotros²⁰⁷⁷. Agustín rechaza la idea de que han existido otros que han estado sin pecado, además de Cristo. Sus adversarios se refieren a Rm 6, 12 y dicen que cualquier persona que no ceda al pecado, puede permanecer sin pecado, aunque la concupiscentia permanezca en la carne. Agustín niega esto con Mt 6, 12-13 y St 3, 2. Es imposible permanecer sin pecar²⁰⁷⁸. Algo paralelo a esto es el uso de la misma cita en el Contra Iulianum opus imperfectum 2, 226 (429/430). Según Juliano, el texto de Rm 6, 12 demuestra que el pecado es una cuestión sobre la voluntad que asiente al pecado. Cualquiera que no consienta con el pecado no peca. De esta manera pues, el pecado puede ser evitado. Por el contrario, Agustín escribe que la concupiscentia incluso cuando no se consienta con ella, está de todos modos presente en cada creyente. La concupiscentia es llamada pecado, porque nos retrotrae al primer pecado, y porque todos los que consienten con ella pecan. Esta concupiscentia ya no existirá cuando tengamos un cuerpo inmortal. El texto de Rm 6, 12 muestra precisamente que la concupiscentia en nuestro cuerpo mortal es pecado, en el sentido de que es una tendencia a pecar. Agustín subraya que Pablo en el texto de Rm 6, 12 no dice que no hay pecado en el cuerpo mortal, porque la concupiscentia está presente como un deseo pecaminoso. Pablo no obstante afirma que debemos rehusarnos a que domine en nosotros, no cediendo a ella. La concupiscentia solo puede ser vencida con la ayuda de la gracia de Dios. Esto no sucede en el cuerpo mortal.

En el De nuptiis et concupiscentia (419/421) Agustín observa que Rm 6, 12-13 aborda la concupiscentia, la ley del pecado en los miembros del cuerpo. Esta concupiscentia, que es trasmitida a los descendientes, ya no es pecado en aquellos que han renacido, a condición de que no cedan a los deseos con los que la misma los confronta. La culpa se perdona en aquellos que han renacido. La concupiscentia que permanece en aquellos que han nacido de nuevo se llama pecado, porque es una consecuencia del pecado²⁰⁷⁹. La concupiscentia también permanece presente en aquellos que no ceden a ella, a saber con los malos deseos contra los que debemos luchar²⁰⁸⁰. Pablo describe estos malos deseos en Rm 7, 20. El texto de Rm 6, 13 afirma que los pecadores dan asentimiento al pecado en sus corazones y posteriormente realizan esta decisión en sus cuerpos²⁰⁸¹. En el texto de Rm 7, 18, Agustín sugiere que los buenos solo puede ser perfeccionados cuando ya no existan los malos deseos. Esto solo es posible con la ayuda de la gracia, y no es posible durante esta vida mortal²⁰⁸².

El texto de Rm 6, 12 cronológicamente aparece a lo largo de las enarrationes y con relación al tema, expresa continuamente la misma idea de nuestra lucha interior. La enarratio in Psalmum 63, 9 (¿temprana?)²⁰⁸³ vincula el Ps 63, 6, con el pecado, con iniquitas, y con la lucha interior de cada ser humano²⁰⁸⁴. El pecado reside en el cuerpo como algo que asegura que el mal nos atrae. Nosotros debemos asegurarnos de que este pecado no reine en nuestros cuerpos (Rm 6, 12), es decir que no consintamos con él. Cuando seamos inmortales, el pecado ya no existirá. (Se hace una alusión a 1 Cor 15, 54). Según la enarratio in Psalmum 75, 5 (404)²⁰⁸⁵, el texto de Rm 6, 12 significa que existe el deseo de pecar. Lo que importa es que no cedamos al pecado. Los deseos pecaminosos solo desaparecerán cuando nuestra carne mortal sea transformada en un cuerpo espiritual. Entonces ya no seremos atraídos por los placeres y ambiciones temporales, y ya no estaremos distraídos de la contemplación de Dios. Entonces los pensamientos de Rm 8, 10-11 serán verdad. La enarratio in Psalmum 35, 6 (412)²⁰⁸⁶ está de acuerdo con esto. La lucha interior descrita por Rm 6, 12 no cesa en esta vida mortal (1 Cor 15, 53-54). Una continua tendencia hacia el placer pecaminoso permanece, y esta lucha puede ser solo detenida por medio de la gracia (Rm 7, 23-25). La enarratio in Psalmum 50, 3 (413)²⁰⁸⁷ interpreta Rm 6, 12, señalando que Pablo no dice que el pecado no debiera existir. De hecho dice que es preciso no ceder al pecado que existe, ni tampoco dejar que impere. El pecado está presente en cada uno de nosotros en el sentido de que todos nosotros experimentamos deseos pecaminosos. Sin embargo esta presencia no es igual al hecho de que reine el pecado. El pecado solo reina en nosotros si cedemos ante él. La enarratio in Psalmum 118, 3 (¿después del 419?)²⁰⁸⁸ es una exhortación a no ceder ante la tentación del pecado, y a seguir los caminos del Señor. Por otro lado, es igualmente una exhortación a reconocer que nadie está sin pecado. Toda persona experimenta deseos pecaminosos. Solo estaremos completamente curados de esta enfermedad, cuando nos volvamos inmortales en cuerpo y alma²⁰⁸⁹. Además de Rm 7, 25, Rm 7, 7 (Ex 20, 17) y Rm 7, 18, el tema de que los deseos pecaminosos están presentes en nosotros y que se nos ha encomendado que no cedamos a ellos, está también presente –dentro del género de los sermones–, en el In Iohannis euangelium tractatus 41, 12 (414)²⁰⁹⁰.

Rm 6, 12 (-13) aparece solo muy esporádicamente en escritos no polémicos después del 412. Sirve, en primer lugar, como una advertencia contra el pecado. En el De trinitate 4, 6 (414-415), Agustín sugiere que Cristo, por medio de su muerte corporal, destruyó nuestra muerte espiritual. La cruz destruye el cuerpo del pecado si dejamos de poner los miembros de nuestro cuerpo al servicio del pecado. De ciuitate Dei 15, 7 (415) es una exhortación a someter a nosotros el pecado, es decir la concupiscentia carnalis (Gal 5, 17; Rm 6, 13; 7, 17). Nuestra parte carnal debe ser sojuzgada para aceptar el dominio de la razón²⁰⁹¹. En el De continentia 8 (418/420), Agustín alude al deber de luchar contra la concupiscentia. Debemos luchar contra la concupiscentia peccati en esta vida mortal. Agustín cita por completo el texto de Rm 6, 12-14 y Rm 8, 12-14 en este contexto.

En conclusión, el uso del texto de Rm 6, 12 (-13) es paralelo al de 1 Tim 1, 15 (-16). Rm 6, 12 (-13) aparece casi exclusivamente en el género de los sermones (sermones y enarrationes), y en los escritos anti-pelagianos. Más aún, este es solo el caso de los sermones anti-pelagianos, y no de los sermones fuera de esta polémica. En el contexto de este uso, la comprensión del tema es igualmente idéntica en casi todos los casos: la expresión de la actual pecaminosidad de la humanidad. Pecar es ceder a la concupiscentia y no podemos estar nunca sin concupiscentia o pecado en esta vida. Después de la polémica pelagiana, Agustín sitúa esta pecaminosidad humana explícitamente en el contexto del pecado original: el pecado de Adán, que se trasmite de una generación a otra.

4.4 1 Jn 1, 8-9

“Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus, et ueritas in nobis non est. Si autem confessi fuerimus peccata nostra, fidelis est et iustus, qui dimittat nobis peccata, et mundet nos ab omni iniquitate.” (s. 114, 3-5; 158, 4; 159, 1; 163, 9; 181, 1, 4, 8; 351, 6.)

1 Jn 1, 8(-9) raramente aparece en las primeras obras. De sancta uirginitate 49 (401) aplica 1 Jn 1, 8-9 a las uirgines. Las vírgenes también tienen que confesar sus pecados de una manea humilde. Las vírgenes que hacen esto son ueraces. Como tales, según Ap 14, 4-5, no tienen ninguna mentira en sus labios. En consecuencia, nunca dirán que no tienen pecado. El mismo autor del libro del Apocalipsis, Juan, también escribió 1 Jn 1, 8-10. Esta cita es válida para todos los cristianos, entre los cuales se encuentran las vírgenes.

1 Jn 1, 8 aparece en la obra anti-Donatista. En el Contra Epistulam Parmeniani 2, 14 (400) Agustín señala que Cristo es el único sacerdote sin culpa o error. Un ser humano puede vivir justísimamente (iustissime uiuere), pero es absurdo pretender que un ser humano pueda vivir sin ningún uitium (Gal 5, 17; 1 Jn 1, 8; 3, 9)²⁰⁹². En el Contra litteras Petiliani 2, 241 (400/403), Agustín se opone a la afirmación soberbia de Petiliano, quien decía estar sin pecado. Agustín plantea una pregunta retórica: “tu iustior Iohanne euangelista qui ait: si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos decipimus et ueritas in nobis non est [1 Jn. 1,8]?”; “eres más justo que Juan evangelista, quien dijo: si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros [1 Jn 1, 8]?”²⁰⁹³ Agustín observa en el Ad Cresconium 2, 33 (405-406), que si los donatistas solo querían ser bautizados por ministros que no tuvieran pecado, ellos no iba a encontrar, según el texto de 1 Jn 1, 8, ninguno que los pudiera bautizar.

Agustín cita 1 Jn 1, 8 frecuentemente en sus escritos anti-pelagianos. En el De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum (411), explica que según 1 Jn 3, 9 (“qui natus est ex Deo, non peccat”; “el que nace de Dios no peca”²⁰⁹⁴) y 1 Jn 1, 8, nadie está en realidad sin pecado. Los ejemplos de Noé, Daniel y Job ilustran esta realidad. A pesar del hecho de que sean justos, no están sin pecado²⁰⁹⁵. Agustín sitúa estas tres figuras en una lista de iusti del Antiguo Testamento, una lista que Pelagio usaba para probar la posibilidad de la impecancia. Agustín responde que fueron en realidad iusti, pero ciertamente no fueron impecantes, no estuvieron sin pecado²⁰⁹⁶. Fueron personas justas, grandes, animosas, prudentes, castas, pacientes, devotas, misericordiosas, que vivieron en la tierra y llevaron de una manera sobria los temporalia mala omnia, teniendo en la mente la iustitia. Agustín no pretende negar esto, sino acentuar al mismo tiempo que no se debe olvidar 1 Jn 1, 8 y el Ps. 143, 2. Los iusti no están sin pecado. Más aun, ninguno de ellos estaba tan loco para pensar que no tenía necesidad de la Oración del Señor para el perdón de sus propios pecados²⁰⁹⁷. Igualmente el De spiritu et littera ad Marcellinum 65 (412) acentúa la justicia imperfecta (rectitud) de la humanidad en esta vida. Por esta razón, los iusti piden el perdón de sus pecados. Los iusti tampoco están sin pecados en esta vida (Mt 6, 12; Ps 143, 2; 1 Jn 1, 8; 1Re 8, 46; Ecl 7, 21). En su último análisis, Agustín concluye, cualquier forma de justicia (rectitudo) de la que hubieran disfrutado era en realidad recibida.

De natura et gratia (primavera del 415) cita 1 Jn 1, 8 frecuentemente. Agustín observa que los pelagianos admiten que las Escrituras no afirman explícitamente en ningún lugar que los seres humanos puedan vivir sin pecado. Pelagio añade que la mera ausencia de una confirmación de la Escritura no es suficiente para concluir que esta tesis no tiene un fundamento conveniente. Agustín está de acuerdo con el razonamiento de Pelagio. La ausencia de una confirmación literal, de hecho no permite sacar conclusiones. No obstante, Agustín observa in concreto, que la Escritura, además de la ausencia de esta teoría, no tiene ejemplos concretos de personas sin pecado. La Escritura en ningún lugar menciona a nadie que estuviera sin pecado, excepto a Cristo. Agustín examina posteriormente las citas de la Escritura consideradas por Pelagio como apoyo para esta tesis. Muestra que 1 Jn 3, 9 (“omnis qui natus est ex Deo non peccat et non potest peccare, quia semen eius in ipso manet”; “nadie que ha nacido de Dios comete pecado y no puede pecar, porque la semilla de Dios permanece en él”), no implica que no seamos capaces de pecar (después del bautismo). El versillo señala que no se nos permite pecar. Es decir, 1 Jn 3, 9 no es descriptivo, sino normativo. Agustín también acentúa que el mismo apóstol escribió las palabras de 1 Jn 1, 8, un versillo que deja muy claro que no podemos permanecer sin pecado²⁰⁹⁸. Se refiere posteriormente al hecho de que “algunos” clasifiquen la pretensión de impecancia como soberbia. No obstante aquí Agustín apoya a Pelagio, en el sentido de que si la afirmación de este último fuera verdadera, esto en realidad no sería soberbia. La humildad no debe ser vinculada con la falsedad, y la verdad con la soberbia. Agustín señala que por tanto, cuando el apóstol escribió 1 Jn 1, 8 estaba también diciendo la verdad. Esto es especialmente verdadero en vista de que el apóstol mismo acentuó que la verdad no reside en la gente que dice estar sin pecado²⁰⁹⁹. Agustín ofrece posteriormente una lista de los iusti del Antiguo y Nuevo Testamento sostenida por Pelagio, señalando que todos ellos hubieran admitido el contenido de 1 Jn 1, 8. Esta es humildad y verdad al mismo tiempo²¹⁰⁰. Agustín señala que cuando Hilario de Poitiers escribió que algunas personas, como Job, han alcanzado la completa justicia en esta vida²¹⁰¹, esto no implica que haya personas que puedan vivir sin pecado. Agustín cita otros pasajes de Hilario, para ilustrar su creencia que nadie puede estar sin pecado²¹⁰². Agustín observa que 1 Jn 1, 8 vuelve redundante toda exposición sobre este tema²¹⁰³.

1 Jn 1, 8 funciona como un argumento contra Celestio en el De perfectione iustitiae hominis (415). Ps 115 (116), 2 es citado contra los pelagianos. Este versillo afirma que todo ser humano es un mentiroso, y por tanto un pecador. Celestio cita Num 24, 3 y Job 1, 1²¹⁰⁴; Jb 17, 8; Sir 15, 8 y Ap 14, 5²¹⁰⁵ contra el versillo de este salmo, para mostrar que no (todas) las personas son mentirosas. Agustín responde con Ef 5, 8 y 1 Cor 1, 31, y explica que el Ps 115 (116),2; Sir 15, 8 y Ap 14, 5 significa que todo ser humano es como tal, un mentiroso, pero puede vivir en la verdad por la gracia de Dios. Observa que cuando los seres humanos son descritos en estos pasajes como siendo verdaderos y no mentirosos, esto es precisamente porque el pasaje en cuestión no afirma que los seres humanos se encuentren sin pecado (1 Jn 1, 8)²¹⁰⁶. Celestio también cita 1 Jn 1, 8 y reúne una selección de textos bíblicos que parece afirmar lo opuesto, (e.g. 1 Jn 2, 1; 3, 2-3; 3, 5-6; 3, 9; 5, 18). Agustín responde que estos textos deberían ser leídos junto con Rm 5, 12 y 1 Jn 1, 8 como su punto de partida. Desde Adán, nadie ha vivido sin pecado. Desde Adán, todos nacemos con infirmitas y en esta infirmitas no estamos sin pecado²¹⁰⁷. Agustín concluye su libro con una visión de conjunto de todos sus argumentos, entre los cuales se encuentra de manera prominente, el de 1 Jn 1, 8. Cualquiera que sostenga que han existido personas que después de haber recibido el perdón de los pecados, llevaron (o llevan) una vida completamente libre de pecado, contradicen el texto de 1 Jn 1, 8²¹⁰⁸.

En el De gestis Pelagii (416-417) Agustín muestra cómo Pelagio reformula dos afirmaciones, y se niega a condenarlas porque, según Agustín, son realmente suyas. Observa que Pelagio debilita su afirmación de impecancia al afirmar que ésta solo es posible con la ayuda de la gracia de Dios. Más aun, Pelagio rechaza la afirmación de Celestio de que hubo personas que vivieron sin pecado antes de la venida de Cristo. Pelagio opta por una formulación diferente. Antes de la venida de Cristo, algunas personas vivían vidas santas y justas. Agustín está de acuerdo, pero añade que es preciso distinguir la impecancia, de una vida “santa” y “justa”. Nadie está sin pecado (1 Jn 1, 8). Muchas personas llevan una vida santa y justa también en el presente, pero al mismo tiempo no mienten cuando oran con Mt 6, 12, pidiendo perdón de sus pecados²¹⁰⁹. Agustín reprende a Pelagio por sostener, en la misma línea que los donatistas, que la Iglesia en la tierra es inmaculada, sine macula et ruga (cf. Ef 5, 27), porque la Iglesia solo consistiría –según la interpretación que Agustín hace de Pelagio–, de personas sin pecado. 1 Jn 1, 8 y Mt 6, 12 indican, sin embargo, que los miembros de la Iglesia no están sin pecado. Ellos confiesan humildemente Jn 1, 8, y oran con Mt 6, 12. Esto no sería necesario si estuvieran sin pecado²¹¹⁰.

Contra duas epistulas Pelagianorum (421) usa 1 Jn 1, 8 para reaccionar repetidamente contra la tesis de la impeccantia. Los maniqueos sostenían que las almas son malas por el hecho de estar mezcladas con una naturaleza mala. Pelagio, en contraste, propone que el alma justa no tiene ningún pecado, ni siquiera en esta vida terrena. La Iglesia católica, rechazando el maniqueísmo, sostiene que el pecado no es una naturaleza, sino un defecto. Más aun, y contrario a las afirmaciones pelagianas, 1 Jn 1, 8 ilustra que nadie está sin pecado²¹¹¹.Agustín dice que nadie debe alabar a los hombres y mujeres santas, como si no tuvieran ningún pecado. Estos mismos santos confesaban el contenido de 1 Jn 1, 8²¹¹². Los iusti en el Antiguo Testamento no solo eran iustus comparados con unos criminales, sino que eran iusti ayudados por el Espíritu. En vista de que todavía vivían en un cuerpo terreno, tenían necesidad del perdón de sus pecados. Ellos vivían en este cuerpo, y los santos hubieran respondido, si se le hubiera hecho esta pregunta, en completa conformidad con 1 Jn 1, 8. Más aún, la impecancia pertenece a la vida futura²¹¹³. Agustín cita a Cipriano para reforzar esta última convicción, de que nadie está completamente sin pecado, incluso después del bautismo. Debemos luchar todos los días contra los vicios, y tenemos necesidad cotidiana del perdón. Cipriano cita 1 Jn 1, 8 para ejemplificar esto²¹¹⁴.

A manera de conclusión, Agustín combina 1 Jn 1, 8 y Mt 6, 12 en el Contra Iulianum (421/422), como una prueba contra Juliano de que nadie está sin pecado en este cuerpo mortal, y que necesitamos todos los días el perdón de los pecados²¹¹⁵. La lucha contra la concupiscentia, de la que habla el texto de Gal 5, 17, es una realidad para cada uno de nosotros, como queda atestiguado en 1 Jn 1, 8. Lo importante es no ceder y admitir la derrota²¹¹⁶.

1 Jn 1, 8-9 aparece en tres lugares en las cartas de Agustín tomadas como un todo. El versillo es citado en la epistula 185 (417) que es anti-donatista, y está dirigida al tribuno Bonifacio, y trata sobre el castigo de los donatistas. Agustín le da una explicación de Ef 5, 26-27. El bautismo perdona todos los pecados, siempre y cuando sea administrado dentro de la Iglesia. En esta vida, en la que el cuerpo mortal lastra el alma (Sab 9, 15), no tendría sentido para la Iglesia orar con Mt 6, 12 si la Iglesia fuera impecante. Es precisamente porque nadie está sin pecado (1 Jn 1, 8-9) después del bautismo, en el que todos los pecados pasados son perdonados, que la Iglesia ora con Mt 6, 12. No obstante no tiene sentido para una persona no bautizada pedir el perdón²¹¹⁷. El bautismo solo da justificación a los miembros del cuerpo de Cristo, es decir a la Iglesia. De este modo, como nacemos en Dios y vivimos de la fe, somos justos (1 Jn 3, 9). Pero como somos mortales, somos pecadores. “Nunc ergo, in quantum uiget in nobis, quod ex Deo nati sumus ex fide uiuentes, iusti sumus; in quantum autem reliquias mortalitatis ex Adam trahimus, sine peccato non sumus”²¹¹⁸. Por esta razón, 1 Jn 1, 8 es de todos modos cierta²¹¹⁹. Agustín también cita 1 Jn 1, 8 en dos epistulae anti-pelagianas. En la epistula 157, 2 (414-415), dirigida a Hilario (quien le había planteado a Agustín preguntas sobre la doctrina de Pelagio). Agustín le comenta que las palabras del apóstol en 1 Jn 1, 8, la oración de Mt 6, 12 que el mismo Señor enseñó, y el hecho de que Daniel orara pidiendo perdón de sus pecados (Dn 9, 20; combinado con el comentario de Ez. 28,3 de que nadie es más sabio que Daniel), señala que nadie en esta vida puede estar sin pecado. La epistula 167, 10 (415) dirigida a Jerónimo, señala que las Escrituras muestran que nadie está sin pecado. 1 Jn 1, 8 y St 3, 2 son usados paralelamente para explicar St 2, 10 (“quicumque autem totam legem seruauerit, offendat autem in uno, factus est omnium reus”; “cualquiera que guarde toda la ley, pero conculque de ella uno, es reo de todos”²¹²⁰), a saber señalando que los seres humanos pecan de muchas maneras y son transgresores de la ley.

1 Jn 1,8 aparece (cronológicamente) a lo largo de las ennarationes y especialmente haciendo referencia a la impecancia humana²¹²¹. La Enarratio in Psalmum 84, 14 (400-405)²¹²² explica el Ps. 84,12: “orta est ueritas de terra”; “la verdad nace de la tierra”²¹²³. Agustín explica este versillo como una llamada a la confesión de los pecados, haciendo referencia a la confesión del publicano en Lc 18, 13-14. La verdad del versillo de este salmo está vinculada con la verdad de 1 Jn 1, 8. La verdad se encuentra en la confesión de la propia pecaminosidad. En la enarratio in Psalmum 88, 2, 3 (¿411?)²¹²⁴, Agustín señala que cae fuera de su propia capacidad exponer las diferentes clases de pecados e iniquitates. Observa, no obstante, que es suficiente estar consciente de que nadie puede decir que está sin pecado (1 Jn 1, 8)²¹²⁵. La enarratio in Psalmum 38, 14 (412)²¹²⁶ combina 1 Jn 1, 8 y Mt 6, 12. En esta vida uno solo puede ser perfecto (Cristo), sabiendo que nadie fuera de él, puede ser perfecto. En una serie de sermones sobre el salmo 118 (después del 419)²¹²⁷, a este versillo se le da una explicación claramente anti-pelagiana. Agustín sobre el versillo 3: “non enim qui operantur iniquitatem, in uiis eius ambulauerunt”²¹²⁸. A primera vista, este versillo parece sugerir que todos los que no transgreden la ley y caminan según los caminos del Señor, pueden ser inmaculados (“iam esse posse immaculatos”²¹²⁹) y libres de pecado ya en esta vida. Sin embargo el texto de 1 Jn 1, 8, sigue siendo el punto de partida de Agustín. Incluso cuando obedecemos la ley del Señor y lo buscamos con todo nuestro corazón, todavía no somos impecantes en esta vida, según el texto de 1Jn 1, 8. Termina su sermón con la observación de que este tema es demasiado complejo para exponer por el momento, posponiéndolo para el día siguiente²¹³⁰, Cuando prosigue su explicación del Ps 118, 3, dice que todos los santos confiesan lo que afirma 1 Jn 1, 8. Esto no implica que no caminen en los caminos del Señor, que transgredan la ley de Dios, o que pequen (igualando el pecado de 1 Jn. 1,8 con la iniquitas del Ps 118, 3 a través del texto de 1 Jn 3, 4: “peccatum iniquitas est”; “el pecado es una iniquidad [ilegalidad]”). Tampoco implica que están sin pecado, ya que no se puede dudar de que caminan en las sendas del Señor. El texto de 1 Jn 1, 8 advierte contra la arrogancia y el orgullo, y aconseja a los cristianos no gloriarse de estar sin pecado. La continuación de este versillo, a saber 1 Jn 1, 9 revela que cualquier persona que confiesa sus pecados, ha sido perdonado por el Señor, y ha sido limpiado de su iniquitas. Los santos, por lo tanto, confiesan sus pecados, no por falsa humildad, sino para ser perdonados, precisamente porque son verdaderamente pecadores²¹³¹. Agustín concluye su explicación del Ps. 118, 3 con la ayuda de los textos de 1 Jn 3, 4; 1 Jn 1, 8; Rm 7, 16-17 y Rm 6, 12-13. Demuestra la diferencia entre concupiscentia y el pecado deliberado a través de Rm 7, 16-17 y Rm 6, 12-13. La pecaminosidad de la concupiscentia es llamada pecado, en el sentido de que ella causa el pecado. Los santos también tienen esta concupiscentia, y por esta razón nunca están sin pecado. Sin embargo los santos no tienen pecados deliberados, y como tales, no trasgreden la ley de Dios²¹³².

1 Jn 1,8 puede también encontrarse en otros lugares dentro del género homilético. Por ejemplo en el In Iohannis euangelium tractatus 41, 9 (414), explica que la libertad humana en esta vida terrena está restringida a no cometer pecados graves. Pecar es inevitable. Más aun, aquellos que son dignos de ser llamados justos en esta vida no están sin pecado, como señala claramente 1 Jn 1, 8 (cf. Jb 14, 4-5 LXX). La cita de la Escritura aparece con frecuencia en el In epistulam Iohannis ad Parthos (406/407). 1 Jn 1, 8 significa que todos los que confiesan su pecado tienen la verdad en ellos. Esa verdad es luz. La vida terrena, no está iluminada por la perfección. Todavía tenemos el pecado en nosotros, pero confesando nuestros pecados damos el primer paso hacia la iluminación. Mientras vivimos en la carne, no podemos evitar los pecados, al menos no los pecados pequeños²¹³³, Agustín se pregunta cómo el texto de 1 Jn 1, 8 (“todos son pecadores”) se puede combinar con 1 Jn 3, 8-9 (“todos los que han nacido de Dios no pecan”)²¹³⁴. 1 Jn 3, 8-9 no implica que 1 Jn 1, 8 solo se aplique a los pecados anteriores, que desaparecen en el momento en el que renacemos de Dios. Juan mismo –quien ciertamente había renacido de Dios (y más aún era el discípulo amado)–, escribió 1 Jn 1, 8²¹³⁵. El hecho de que aquellos que han renacido no puedan pecar, según el texto de 1 Jn 3, 9, solo señala que ya no cometen un pecado específico. Quien ha renacido ya no puede pecar contra la caritas²¹³⁶.

Fuera del corpus anti-pelagiano, el texto de 1 Jn 1, 8 también aparece después del 412, especialmente para señalar la condición pecaminosa de la humanidad. Agustín escribe en el De ciuitate Dei (415) que los santos están conscientes de que no están sin pecado en esta vida mortal. Esto los entristece²¹³⁷. La inmortalidad y la perfección no son para este mundo, ya que nunca estamos sin pecado²¹³⁸. La Iglesia del tiempo venidero estará completamente purificada (Mal 3, 3-4), en contraste con la Iglesia contemporánea (1 Jn 1, 8)²¹³⁹. Este último es también el mensaje del De continentia 25 (418/420). La necesidad de perseverar en la batalla entre la continentia y la concupiscentia solo implica que la iglesia, al igual que el creyente individual, todavía no es perfecta. Por ello, la Iglesia no está sin mancha ni arruga, y debe pedir cotidianamente perdón de sus pecados (Mt. 6,12). Esto último también se aplica a los “espirituales”. Ellos también tienen que pedir perdón, en vista de que nadie está sin pecado (1 Jn 1, 8). El Contra mendacium 40 (420) vincula el texto de Jn 1, 8 con el Ps 115, 11. El Ps 115, 11 declara que todo ser humano es un mentiroso. En vista de que mentir es un pecado, la conclusión es que todo ser humano es un pecador (1 Jn 1, 8). El Enchiridion 64 (421/422) expone el papel de la fe en el perdón de los pecados. Después del bautismo, nadie está sin pecado. En esta vida mortal siempre estamos luchando con la muerte. A pesar de ser guiados por el Espíritu (Rm 8, 14) somos arrastrados por nuestros cuerpos mortales y pecamos. Sin embargo hay muchas gradaciones de pecado. No todo pecado es un crimen. Así puede decirse de los santos, que no hay crímenes en sus vidas, y que al mismo tiempo no están sin pecado, según el texto de 1 Jn 1, 8. Más concretamente, Agustín exhorta a los maridos en el De adulterinis coniugiis 2, 14 (419/420)²¹⁴⁰ a no matar a sus esposas adúlteras, para casarse con otra mujer. Estos hombres tienen que recordar que nadie está sin pecado. 1 Jn 1, 8 está aquí combinado con Jn 8, 7 (“qui sine peccato est, prior in illam lapidem iaciat”; “quien está sin pecado, que arroje primero la piedra”).

En los sermones ad populum, 1 Jn 1, 8 frecuentemente aparece relacionado con Mt 6, 12. Sermo 56, 11 (412)²¹⁴¹ trata sobre la necesidad de orar con Mt 6, 12 después del bautismo. El predicador afirma que estamos en deuda en vista de nuestros pecados (Mt 6, 12). Todos nosotros estamos en deuda, y somos por tanto pecadores, como es descrito en 1 Jn 1, 8. Lo mismo es cierto para los obispos. Sermo 135 (418)²¹⁴² hace precisamente la misma vinculación entre Mt 6, 12²¹⁴³ y 1 Jn 1, 8-9²¹⁴⁴, dentro del contexto de la afirmación del ciego de nacimiento, de que Dios no escucha a los pecadores (Jn 9, 31). Agustín afirma, en primer lugar, a partir de la oración del publicano de Lc 18, 13-14, que Dios sí escucha a los pecadores²¹⁴⁵. Posteriormente señala que todos somos pecadores, y necesitamos pedir perdón usando Mt 6, 12. Los apóstoles también tuvieron esta necesidad, incluso después de la resurrección de Cristo²¹⁴⁶. La reafirmación de que los apóstoles no estuvieron sin pecado, tiene el propósito de evitar que las personas caigan en la desesperación. Incluso el apóstol Juan (según Jn 13, 23 el discípulo más amado), que se elevó a las sublimes alturas para alcanzar a la Palabra (como es claro de Jn 1, 1), admite en 1 Jn 1, 8-9 que no está sin pecado²¹⁴⁷. Sermo 211, 3 (antes del 410)²¹⁴⁸, una exhortación de Cuaresma a la concordia fratrum, advierte a la comunidad de los fieles, que nadie puede olvidar Mt 6, 12 al rezar la Oración del Señor, ya que nadie está sin pecado (1 Jn 1, 8). En el sermo 213, 6 (antes del 411)²¹⁴⁹ Agustín se dirige a los catecúmenos. Sin referirse explícitamente a Mt 6, 12, acentúa la necesidad de confesar los pecados y ser perdonados. Esta es una necesidad para todos, en vista de que nadie está sin pecado (1 Jn 1, 8-9)²¹⁵⁰. 1 Jn 1, 8-9 se cita en un contexto totalmente diferente en el sermo 301, 2 (417) en la fiesta de los mártires Macabeos²¹⁵¹. Agustín compara a los siete hermanos macabeos (2 Mac 7, 1-41) con los tres jóvenes de Daniel 3, quienes salieron ilesos de las llamas. Al permanecer vivos, convirtieron al rey. Al confesar al Señor, no se quemaron, pues el Señor estaba presente. Cuando los siete confesaron, pero fueron asesinados, el Señor también estaba presente. Los tres y los siete eran igualmente iustus, estaban igualmente preparados para confesar sus pecados. Eran iustus precisamente porque estaban preparados en el mismo grado para confesar sus pecados (1 Jn 1,8-9). Es característico de los iusti que confiesen sus pecados, contrariamente a los superbi, quienes defienden sus propios méritos²¹⁵².

Sermo 90 (410)²¹⁵³ cita 1 Jn 1,8-9 como reacción contra los donatistas. Agustín explica que tanto los buenos como los malos han sido invitados al banquete de la parábola (Mt 22, 10). De hecho todas las personas son malas, de una forma o de otra, incluso los apóstoles²¹⁵⁴. Más en particular, y según 1 Jn 1, 8-9 las mismas personas son al mismo tiempo malas –porque cometen pecados–, y buenas –porque confiesan esos pecados²¹⁵⁵. Lo que distingue a los buenos de los malos, no es el altar, o los ayunos, ni el hacer miracula. Tales cosas son también hechas por los malos²¹⁵⁶. La distinción, profundizando en las imágenes de la parábola, es el traje de boda. El traje para estar en la boda representa la caritas pura. Agustín nota que hay dos tendencias en nosotros, a saber, la caritas y la cupiditas. La caritas tiene que crecer en nosotros, para que la cupiditas pueda desaparecer. En esta vida la cupiditas nunca será del todo borrada (1 Jn 1, 8)²¹⁵⁷. En una respuesta anti-donatista Agustín cita 1 Jn 1, 8 en el sermo 198, 55 (¿fecha?).²¹⁵⁸ Los donatistas han puesto a Donato en el lugar de Cristo. Consideran a sus obispos mediadores. Limitan el cuerpo de Cristo a una región específica del mundo. Agustín responde con el ejemplo del apóstol Juan, el discípulo amado, quien no se veía a sí mismo como mediator. Según él, solo hay un mediator, Cristo. Solo Cristo está sin pecado, mientras que Juan admite, con el texto de 1 Jn 1, 8 que no está sin pecado²¹⁵⁹.

1 Jn 1, 8-9 es frecuentemente citado por Agustín y no solo en el contexto de las controversias. Su preferencia por estos versillos está basada en la controversia donatista. El punto culminante del uso de estos versillos es sin embargo, la controversia pelagiana, en la que ellos continuamente aparecen en todas las actividades polémicas del periodo, en sus sermones y cartas. En un sentido amplio, los versillos son una indicación de la pecaminosidad humana. Más específicamente, este texto bíblico es un topos contra toda posible idea de impecancia.

5 Conclusión

Los sermones de los primeros años, sermones 283 y 125, y por extensión, los sermones 72A, 2 y 142, demuestran que el pecado es un tema que ya aparece en la predicación de Agustín desde el mismo principio. Llama la atención que no esté exclusivamente presente en el sentido general o moralizante, o como una simple advertencia pastoral contra el pecado. En estos ejemplos de sus primeras homilías encontramos tanto consideraciones harmatológicas como etiológicas. Agustín reflexiona sobre la esencia del pecado humano, su impacto en la naturaleza humana, y la consiguiente necesidad absoluta que tiene el ser humano de la gracia divina. Para Kunzelmann, el darse cuenta de que estos temas eran abordados de esta manera fue razón suficiente para caracterizarlos (equivocadamente) como anti-pelagianos. Merece la pena notar que una serie de intuiciones fundamentales están ya presentes desde el mismo inicio. La ley mosaica revela que el pecado da pie a la concupiscentia (Ex 20, 17; Rm 7, 7), como cupiditas y uoluptas carnis, como amor por el mundo. Sin embargo la ley es incapaz de curar tal pecado, y parece ser insuficiente. Su única función es revelarnos como seres humanos, que somos pecadores. Como resultado, nos hacemos todavía más pecadores, es decir trasgresores. Para cumplir la ley, para resistir a la uoluptas, para ser curados, los seres humanos necesitan al Espíritu Santo y la caritas divina o gratia. Agustín insiste que ni la ley, ni el libre albedrío (después del bautismo), son suficientes para curarnos. Cristo el medicus nos trae la curación a nuestros males. La gracia de Cristo consiste en los sufrimientos que él humildemente tomó sobre sí mismo. La fuente y la esencia del pecado es la superbia, la arrogante confianza en uno mismo. El pecado da como resultado un conflicto interno (Rm 7, 22-23) y este conflicto es una consecuencia del primer pecado. La semejanza entre el sermón temprano, sermo 283, y los anti-pelagianos sermones 299 y 335B es más concreta. El significado del pecado humano y nuestra necesidad de la gracia divina es colocado dentro del marco de la teología martirial. La diferencia más significativa con este última forma de tratar un tema, es que el sermo 125 de Agustín asocia este conflicto interior –Rm 7– con el hecho de encontrarse Pablo sub lege.

Los sermones 151-156 (417) nos presentan una exegesis anti-pelagiana de Rm 7, 5-8,17. Dada la centralidad de los capítulos siete y ocho de la cata de Pablo a los Romanos en la controversia pelagiana, esta colección de sermones es de primordial importancia para el estudio de dicha controversia en general, y en particular para el significado de la predicación en ella. Todos los temas típicos de la (primera fase de la) controversia son tratados en estos sermones: La santidad y la insuficiencia de la ley de Moisés; la relación entre peccatum y lex; la discordia entre el espíritu y la carne; la relación entre Adán y Cristo; entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Los sermones 174 (411-413) y 176 (413-414) colocan la necesidad del bautismo de los niños dentro del contexto más amplio de la pecaminosidad humana en general y del pecado original en particular. El pecado original es la razón de la necesidad del bautismo de los paruuli. Bautizar a los paruuli da testimonio de la presencia del pecado en los neonatos, y en todo ser humano. Esto es sacado a la luz por el pecado de Adán, que es trasmitido por medio del aspecto externo y corporal de la generación de los niños –por tanto por medio de la sexualidad. La pecaminosidad humana es también confirmada por la encarnación. Si la humanidad no hubiera sido pecadora, Cristo no hubiera tenido razón para venir. El argumento de Agustín aquí usa la terminología del medicus. Desde el pecado de Adán (soberbia), toda la humanidad está enferma y debe (humildemente) admitir la necesidad de Cristo como medicus, admitiendo al mismo tiempo, que todos los méritos humanos son de hecho un don de Cristo. El libre albedrío, marcado por el orgullo, no es capaz de evitar la soberbia sin recibir ayuda. La humanidad, por tanto, tiene una necesidad fundamental de Cristo como mediador. Cristo asumió la naturaleza humana, no la culpa humana. Según Agustín, el hecho de que Dios fuera capaz de convertir a Saulo, el “primer pecador”, en Pablo debería animar a los pecadores a no desesperar, sino a creer que pueden ser perdonados.

La conversión de Pablo es también tematizada en el sermo 299 (413), que pertenece a aproximadamente al mismo periodo de los sermones 174 y 176. El sermon no se centra en el bautismo de los niños, sino que aborda más bien la cuestión de la muerte como consecuencia de la caída. El hecho de que la muerte le sea repugnante al ser humano es natural. La muerte en sí misma no es natural, pero es el castigo del primer pecado de Adán. Si Adán no hubiera pecado, tampoco hubiera muerto. Agustín refuerza esta hipótesis con elementos de un contenido más amplio del sermo, a saber, el tema del martirio. La grandeza del martirio radica en que desafía a la muerte y esto sirve para ilustrar que nuestra aversión a la muerte es algo natural. La muerte en sí misma, es la consecuencia de la natura uitiata, y no es natural. Agustín usa el tema del martirio aquí para una segunda línea de argumentación.

En los sermones (predominantemente anti-donatistas) dedicados a los mártires, y dentro de los escritos anti-donatistas como un todo, Agustín acentúa la diferencia entre poena y causa. No es la poena la que constituye el martirio, sino la causa. Agustín hace una distinción parecida en el sermo 299, en este caso entre culpa y poena. La naturaleza humana fue creada sin culpa. Por medio del pecado de Adán, sin embargo, la humanidad se vio marcada por la culpa y adquirió la mortalidad como poena. Cristo tomó esta poena sobre sí mismo, aunque no tenía culpa, y lo hizo para abolir tanto la culpa como la poena. Agustín cambia el argumento pelagiano basado en el ejemplo de Elías y Enoc, para hacer un argumento a favor de la tesis de que la muerte es un castigo del primer pecado. Dentro del mismo contexto más amplio del tema del martirio, encontramos referencias a nuestra aversión natural a la muerte en el sermo 335B (415-420), que puede ser datado más tarde que el sermo 299. Agustín explica que el pecado no constituye una parte de nuestra naturaleza humana original, sino que es más bien un castigo por el pecado de Adán. En la misma línea que el sermo 299, Agustín señala aquí la distinción entre poena y culpa. Dentro de este contexto de mortalidad humana y pecaminosidad, Agustín presenta la anti-tesis: Adán el pecador (muerte), y el impecante Cristo (vida). La consecuencia de la pecaminosidad humana es nuestra absoluta necesidad de la gracia de Dios, que no excluye la cooperación humana.

En los sermones 30 (septiembre/octubre 416), 163 (417) y 170 (del 417)– se dirige explícitamente contra todo naturae defensor, todo contradictor gratiae, centrado particularmente en la relación entre lex, peccatum (originale), Adán y Cristo. La ley –como nuestras propias uires, nuestro propio liberum arbitrium y nuestra propia uoluntas–, es insuficiente en la lucha contra la concupiscentia, los desideria pecaminosos y las delectationes. La ley revela el pecado, pero no nos libera de él en esta vida. De hecho multiplica el pecado en ausencia de la gracia, introduciendo la categoría de la praeuaricatio. Pablo ilustra esto. Según la ley, él estaba sine querella. Sin embargo, la ley es insuficiente. La superbia es la raíz de la pecaminosidad humana. El pecado da pie a la concupiscentia (Rm 7, 7; Ex 20, 17). La concupiscentia, las delectationes, el conflicto interno del que habla Rm 7, 14-15 y Gal 5, 16-17 son una realidad inevitable. El reto es tener deseo de entrar en la lucha y aceptar que en ella es indispensable la ayuda de Dios. Todos los que se encuentran en este corruptibile corpus, están sujetos a la lucha de Gal 5, 16-17, incluso los bautizados. Sermo 163A (después del 416) es un sermon breve que subraya la insuficiencia del ser humano y la necesidad de la gracia en la lucha contra la concupiscentia (Gal 5, 16-17). Como en los sermones 151-156, Agustín confiesa aquí su necesidad de la ayuda de Dios al explicar a Pablo.

Es evidente, por lo tratado en el capítulo anterior, que el pensamiento de Agustín sobre la presente pecaminosidad del ser humano después del bautismo no es siempre abordada con la misma especificidad. A primera vista esto puede llevar a la confusión. Al mismo tiempo, sin embargo, hemos observado que el esquema básico, aunque a veces solo implícitamente, es sin embargo siempre el mismo. La consecuencia de la caída de Adán es una concupiscentia perturbadora, por la que la carne desea o codicia contra el espíritu. El pecado original es trasmitido como y por medio de la concupiscentia a todos los seres humanos. Cualquiera que nace, nace con este pecado., con la concupiscentia carnis que es el pecado original. Quien ha sido bautizado se ve liberado de todo pecado. La concupiscentia sigue estando presente en los bautizados, pero está despojada de toda culpa, y en un sentido estricto ya no es un pecador en sí mismo. Agustín habla de esta “inculpada” concupiscentia como pecado en un sentido amplio, de la concupiscentia carnis como consecuencia del pecado (de Adán) (poena peccati), y siendo causa del pecado personal como una inclinación a pecar. Cuando Agustín insiste en el sentido más amplio de que nadie –incluyendo los bautizados–, está sin pecado, ya que todos poseen la concupiscentia, su propósito es señalar a nivel teórico la pecaminosidad humana en general, o en otras palabras, la presencia de una inclinación al pecado en todos nosotros. Incluso después del bautismo, por tanto, nunca estamos libres de pecado, ya que estamos marcados por el pecado de Adán, aunque como bautizados, no seamos responsables del mismo. Como seres humanos, estamos vinculados existencialmente al pecado de Adán y en este sentido podemos ser llamados “pecadores”, a pesar de que no pequemos de forma personal. Agustín señala en este sentido, que Pablo era pecador sub gratia en el sentido de que era consciente de la lucha interior con la concupiscentia. Agustín prefiere no hacer ninguna afirmación en torno a la realidad de si Pablo realmente cedía a la concupiscentia. Solo después de que es actualizada nuestra inclinación a pecar –por un consentimiento concreto a la concupiscentia carnis–, nosotros de hecho pecamos. Agustín observa que además de que en términos prácticos los seres humanos no pueden estar sin pecado. Esta es una consecuencia punitiva del pecado del primer ser humano. La iniquitas del pecado de Adán fue borrada por el bautismo. Permanecen, la Ignorantia, difficultas, infirmitas y la urgencia de ceder a la concupiscentia, por las que continuamente (y casi inevitablemente) pecamos. Es preciso recordar en este sentido las muchas refrencias hechas en nuestro capítulo a la oración, en las que Agustín insistía que todas las personas –incluso los obispos y los apóstoles–, deberían orar con Mt 6, 12 pidiendo el perdón de sus pecados (menores).

Los sermones expuestos aquí ilustran la inspiración bíblica y la orientación de la prediación de Agustín. Los sermones 151-156 como un todo representan un comentario seguido a Rm 7, 5-8,17, sermo 163 sobre Gal 5, 16-21 y el sermo 170 sobre Fil 3, 6-16. Sermo 176 está estrucutrado según las tres lecturas de la Escritura del día en el que fue predicado. Sermo 163A es una colección de citas de Pablo sobre la lucha interior y sobre la pecaminosidad humana. No hace falta reiterar el hecho de que los sermones anti-pelagianos de Agustín usan las Escrituras. Hemos señalado en el presente capítulo el texto de Rm 7-9 en este sentido, y a cuatro pasajes en nuestro análisis de la Escritura. Además en estos ejemplos, Agustín usa los salmos leídos en el día, a saber Ps (118) 119, 133, en el sermo 30 como un argumento anti-pelagiano de lex orandi, lex credendi. Agustín modeló la estructura litúrgica y escriturística aquí, para ajustarla a su discurso anti-pelagiano²¹⁶⁰. Los sermones por tanto, claramente dan testimonio de un contexto litúrgico, y de una base litúrgica. Los sermones 299 y 335B, por ejemplo, toman la fiesta de un mártir como punto de partida. Agustín aprovecha la oportunidad de este contexto litúrgico y hace un uso sustancial de él en el sermón. Como resultado, el contexto martirial emerge continuamente a lo largo de estos sermones.

El hecho de que ciertos sermones tratados en la tercera y la cuarta parte del presente capítulo, que ya habían sido tratados de una manera o bien limitada, o bien extensa, en los tres capítulos precedentes de nuestro estudio, nos sirven para ilustrar la centralidad del tema del pecado en los sermones anti-pelagianos. Los sermones 71, 137, 158, 159, 183, 250, 260D, 270, 272B, 333, 363, no tienen al pecado como su tema primordial. Este tema, no obstante, es abordado en términos generales, y algunas veces solo de pasada. Toda la humanidad está enferma, es pecadora y necesita el medicus y su gracia. Esta vida terrena está caracterizada por el pecado, que consiste en ceder a la concupiscentia movidos por la superbia. Más específicamente, aunque siempre de manera sucinta, Agustín también establece la diferencia en estos sermones, entre Adán y Cristo, señalando la insuficiencia de la voluntad humana y de la ley de Moisés, así como apelando al ejemplo de la conversión de Saulo en Pablo. Los sermones 26, 128, 131, 145, 169, 181, 183, 193, 214, 348A tratan explícitamente con los temas claramente anti-pelagianos como son el pecado y la gracia, aunque no siempre con igual detalle. Agustín responde al rechazo maniqueo de la ley del Antiguo Testamento, y al hacerlo establece una distinción triple entre la ley del pecado, la ley de Moisés, y la ley del Espíritu. El ejemplo de Pablo demuestra que la iustitia de la ley no debe ser identificada con la iustitia de Dios. La ley no es suficiente. Se necesita la gracia contra la illicita delectatio. A causa del primer pecado de Adán, toda la humanidad es parte de la massa perditionis, y todos los seres humanos tienen una natura uitiata como consecuencia de la pérdida de sus uires originales. El conflicto interno (Gal 5, 16-17) y la muerte son el resultado de la caída. La concupiscentia carnis no cesa después del bautismo. El bautismo es el final de la iniquitas, pero no el final de la infirmitas. Aquí es claramente crítico de la tesis que sugiere la posibilidad de la impecancia. Da prioridad a la gracia divina, pero no niega completamente la responsabilidad humana. Puede verse, por ejemplo el sermo 169 en este sentido.

El estudio de cuatro importantes perícopas de la Escritura referentes a la pecaminosidad humana, confirman el papel único de los sermones dentro del corpus anti-pelagiano de Agustín. 1 Tim 1, 15-16 se encuentra casi exclusivamente confinado a dicho corpus, apareciendo particularmente en el género sermón. Hablando en un sentido amplio, Agustín usa la perícopa para explorar tres elementos interconectados. El primero de ellos es la pecaminosidad humana. El hecho de que Cristo haya venido a salvar a la humanidad, prueba que la humanidad es pecadora. La conversión de Pablo sirve, en segundo lugar, como un ejemplo de la pecaminosidad de toda la humanidad después de Adán. En tercer lugar, Agustín usa la perícopa para exhortar a los pelagianos –y por extensión a todos nosotros–, a confesar que están enfermos, y que necesitan del medicus como el primer paso del proceso de curación. Rm 6, 12-13 se encuentra también confiando en su mayor parte a los escritos anti-pelagianos. La perícopa está claramente presente en las enarrationes y sermones de este periodo. Agustín usa la perícopa para expresar el conflicto interior en el que se ve envuelto todo ser humano, aunque no se limita en este aspecto a la controversia pelagiana. Más aun, la idea de que solo la gracia de Dios puede liberarnos de esta lucha, está también presente en sus primeros comentarios bíblicos. El pasaje sirve como un estribillo, que demuestra que la pecaminosidad humana es un hecho de la vida, incluso después del bautismo. En vista de que el pecado de Adán es no solo una cuestión de asentimiento libre: es también una realidad en la forma de la concupiscentia como una inclinación al pecado. Lo importante es, sin embargo, no ceder a esta concupiscentia. El texto de Rm 6, 12-13, en algunas ocasiones combinado con Mt 6, 12-13, sirve como un topos de la pecaminosidad humana. 1 Jn 1, 8-9 funciona de una manera semejante (en la literatura anti-donatista, y especialmente) en la literatura anti-pelagiana. La impecancia es imposible durante esta vida terrena. Aunque este pasaje está explícitamente presente en la argumentación de Agustín contra los pelagianos en sus tratados, cartas, sermones ad populum y enarrationes, también es claramente evidente fuera del contexto específico de la controversia pelagiana. Para Agustín, 1 Jn 1, 8-9 es un argumento que apoya su afirmación de que la humanidad, después de Adán, no está nunca sin pecado, así como un argumento para señalar la afirmación que incluso después del bautismo los creyentes son incapaces de vivir una vida sin pecado. El texto de Gal 5, 16-17 es citado antes y fuera del marco de la controversia pelagiana. Como él mismo lo indica en sus Retractaciones, el texto adquirió un significado específico dentro de la mencionada controversia, a saber, que los seres humanos sub gratia están sujetos al conflicto interno que procede de la concupiscentia. Todos los bautizados, incluyendo a Pablo y los santos, experimentan la concupiscentia después del bautismo. Su uso de la perícopa en los sermones en el momento de la controversia pelagiana está completamente de acuerdo con la forma de abordar el tema en los tratados y cartas anti-pelagianos. Para Agustín estos versillos acentúan la pecaminosidad de la humanidad. Ellos demuestran que la lucha interna contra el pecado no termina en nuestra existencia terrena.

El estudio del tema del pecado en los sermones llevó a la observación de una doble continuidad: cronológica y de género literario. La revisión general del pensamiento de Agustín en torno al pecado en la primera parte del presente capítulo, reveló que el tema de la pecaminosidad humana e incluso la noción del pecado original estaban presentes a partir de los primeros escritos. Más específicamente, Agustín desarrolló su perspectiva sobre el tema en la confrontación con las ideas maniqueas, donatistas y pelagianas. Al igual que sucede en sus tratados más sistemáticos, los variados temas relacionados con el pecado, están también presentes dentro de los sermones desde el principio. Nuestra lectura de los sermones 72A, 125, 142, y 283 confirmó este hecho, como sucedió con la comparación escriturística en la cuarta parte de este capítulo. El texto de Gal 5, 16-17 es usando extensamente en los sermones, y no está vinculado a un período específico. Tan pronto como el De libero arbitrio, Ad Simplicianum y las Confessiones, Gal 5, 17 señala una carnalis consuetudo que ofrece resistencia, a un pecado original aportado por Adán. En el contexto polémico del Contra Epistulam Parmeniani, Agustín usa Gal 5, 17, junto con 1 Jn 1, 8, para señalar que la humanidad procede de Adán, y como una consecuencia, todos los seres humanos son tanto mortales como pecadores. 1 Tim 1, 15 y 1 Jn 1, 8 aparecen en los sermones antes del 411/412, señalando la importancia de dichos versillos dentro de la controversia pelagiana. El análisis hecho por La Bonnardière de la continuidad de la combinación de Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8 se ve aquí confirmado

A partir de un estudio en profundidad de la aparición de 1 Jn 1, 8 en los sermones. Rm 6, 12 está mutatis mutandis, ausente en las primeras enarrationes. Los temas característicos del pecado de la controversia pelagiana, están presentes en los primeros sermones, y en ocasiones muy explícitas: la insuficiencia de la ley, la consciencia de nuestra natura uitiata, la general pecaminosidad humana, junto con nuestro pecado personal, que da como resultado la necesidad de la gracia de Dios. Dentro de este contexto de pecado, Agustín reacciona en sus primeros escritos y sermones contra el dualismo maniqueo. Estas mismas reflexiones anti-maniqueas resurgen en su obra anti-pelagiana, en parte como resultado de una semejanza estructural –el maniqueísmo y el pelagianismo tiene una visión compartida de la naturaleza humana, pecado, la ley y la gracia de Cristo–, y en parte en vista de que los adversarios “pelagianos” de Agustín. le decían que su propia comprensión del peccatum originale y de la concupiscentia estaba inclinada hacia el maniqueísmo. Dentro de los sermones expuestos aquí, Agustín reacciona contra el desprecio maniqueo de la ley de Moisés (ss. 26, 153, 170), contra la convicción de que el cuerpo es intrínsecamente malo (s. 30, cf. la exposición de Gal 5, 16-17), y contra la afirmación de que el mal tiene una naturaleza diferente e independiente (s. 155). Asimismo hemos observado que reaparecen elementos de la controversia donatista en los sermones anti-pelagianos, a saber, su reacción contra la hipótesis de la impecancia. Esto es evidente, por ejemplo, en su uso de 1 Jn 1, 8-9 y sus reflexiones sobre la necesidad del bautismo de los paruuli. Teniendo todo esto en mente, podemos decir con confianza que las ideas de Agustín sobre el pecado ya estaban formadas en esencia antes de la controversia pelagiana. Sin embargo la controversia en sí misma, hizo que dichos temas se pusieran más de manifiesto. Esto dio como resultado un desarrollo relacionado con el contenido, con respecto a una serie de cuestiones específicas, como la aceptación de que Pablo también estaba sujeto sub gratia a la concupiscentia.

El segundo estrato de continuidad hay que encontrarlo a nivel de contenidos entre los diferentes géneros. Agustín muestra la misma forma de pensar, argumentar, y usar la Escritura –con pocas excepciones mencionadas aquí en la conclusión¬–, y el mismo contenido relacionado es completamente paralelo entre los géneros. Esta continuidad con relación al contenido y cronología es confirmada por nuestro estudio de las citas de la Escritura, Gal 5, 16-17 y 1 Jn 1, 8-9. Ambos textos son usados extensamente fuera de la controversia, que es en sí misma, una forma de continuidad que cruza todos los géneros. Dentro de la controversia, los versillos adquieren un significado más específico –centrado en el contenido de la controversia–, que sin embargo ya estaba presente in nucleo. Esto en cambio, revela una continuidad en donde se relacionan el contenido con la cronología. La misma observación doble también se aplica a la presencia y tratamiento de ambos pasajes de la Escritura en los sermones. Rm 6, 12-13 muestra igualmente, esta continuidad, aunque en un menor grado. El texto funciona primariamente en los sermones. Es, de hecho, una referencia bíblica anti-pelagiana por la cual Agustín muestra una preferencia evidente en los sermones. El acercamiento específicamente anti-pelagiano y escriturístico es más aparente en relación al uso del texto de 1 Tim 1, 15-16, un argumento anti-pelagiano usado mayormente dentro de los sermones.

A pesar de esta continuidad dual, hay también una diferencia llamativa. En el corpus de los sermones anti-pelagianos estudiados aquí, no encontramos una exposición técnica sobre la relación entre la sexualidad y la concupiscentia. Esto puede ser dicho del género literario sermón en general, y de la reticencia de Agustín a explorar los diferentes aspectos de la sexualidad en detalle en el contexto de un sermón, como él mismo observa en el sermo 151, 8. Sin embargo sí se compara la concupiscentia, por ejemplo con el deseo de cometer adulterio, se puede ver que advierte contra tales deseos sin entrar mucho en detalle. Están también ausentes las huellas de una tematización explicita , de la convicción de que la tradux peccati tiene lugar por medio del semen masculino y la concupiscentia sexual. El tema en cuestión está implícitamente presente, cuando Agustín predica sobre la concepción excepcional de Cristo, algo que hace con relativa frecuencia (e.g. en los ss. 151, 5; 152, 9; 153, 14; 294, 11; 335B, 1; 348, 2). Más allá de la referencia a la impecancia de Cristo –Cristo nació sin libido y sin concupiscentia–, la dimensión técnica que Agustín desarrolla como respuesta a las acusaciones de Juliano no es expuesta. Adán no está ausente en los sermones. Un ejemplo temprano de esto es su presencia en el sermo 125 y la idea de la tradux mortis que comienza con Adán. Todos los seres humanos comparten en Adán la culpa (s. 151), en el corpus mortis (s. 154), en el pecado original (s. 164). Por medio de Adán todos estamos condenados (s. 155), todos estamos enfermos (s. 176), todos pertenecemos a la massa perditionis (s. 26) y todos nacemos siendo malos (s. 260D). Toda la humanidad surge de Adán (s. 176). Él es la radix (s. 299, citando Rm 5, 12), y su pecado es la causa de la mortalidad humana (s. 299; 335B; 348A). Aunque Adán está presente en los sermones, ninguno alude a la idea de la presencia seminal de la humanidad en el pecador Adán, como un argumento del pecado original.

Los sermones demuestran la centralidad de la enseñanza de Agustín sobre el pecado. El pecado y la gracia van unidos. Los sermones principalmente ilustran el pensamiento de Agudín sobre el pecado al principio (s. 174, 176, 299) y durante el ardiente debate que caracterizó la primera fase (s. 30, 151-156, 154A, 163, 163A, 170) de la controversia pelagiana.

Notas

¹⁶⁵⁰ La posibilidad metafísica del pecado hay que encontrarla en la idea de la creación ex nihilo. La persona es creada de nihilo, non de Deo, i.e. mutable y no inmutable. ‘Nihilo’, sin embargo no es una sustancia o un poder, es simplemente lo que no es Dios. Esta idea va contra el dualismo de los maniqueos. La consecuencia de la creación ex nihilo es un potencial alejamiento de Dios. No obstante esto no implica que todo lo creado de nihilo pueda pecar. Solo los seres racionales pueden pecar. La creación ex nihilo es la pre-condición negativa para el pecado; la libertad humana es la precondición positiva. Para Agustín, la decisión de Adán de pecar sigue siendo incomprensible.

¹⁶⁵¹ J. Wetzel, ‘Sin,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 800-802.

¹⁶⁵² Cf. nuestro resumen del debate de la continuidad en el capítulo 1 (status quaestionis).

¹⁶⁵³ W. Löhr, ‘Sündenlehre,’ V. H. Drecoll, Augustin Handbuch, 499-506, 502.

¹⁶⁵⁴ Löhr, ‘Sündenlehre,’ 499-506. Wetzel, ‘Sin.’ Drecoll, ‘Gratia,’ 194-226.

¹⁶⁵⁵ P. Rigby, ‘Original Sin,’ en: A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages, 607-614, 608.

¹⁶⁵⁶ P. Rigby esquematiza la historia anterior al concepto de peccatum originale. “The influence of tradition on Augustine is disputed. Some maintain that Augustine invented the doctrine (Turmel 1901, 404; Gross 1960, 218). Most do not agree, affirming the influence of Origen, Tertullian, Cyprian, Ambrose, and the Greeks (Bonner 1968, 244; Rondet 1972, 109-45). Following Buonaiuti and Pincherle, TeSelle underlines the influence of Ambrosiaster and especially Tyconius (1970, 157). Babcock questions Tyconius’s influence (1979, 67-74). De Simone (1980) rejects Beatrice’s thesis (1978) on the influence of Encratist and Messalianist spirituality.” Rigby, ‘Original Sin,’ 607.

¹⁶⁵⁷ Rigby, ‘Original Sin,’ 607-608.

¹⁶⁵⁸ Cf. infra la lectura de Agustín del texto de Rm 5, 12c: “in quo omnes peccauerunt.”

¹⁶⁵⁹ Cf. s. 293-294.

¹⁶⁶⁰ Cf. s. 294, 14.

¹⁶⁶¹ Löhr, ‘Sündenlehre,’ 498.

¹⁶⁶² Bonner, ‘Concupiscentia.’

¹⁶⁶³ Confessiones 8, 10, 22.

¹⁶⁶⁴ Confessiones 2, 9, 17.

¹⁶⁶⁵ Confessiones 8, 5, 10-12.

¹⁶⁶⁶ De gratia Christi et de peccato originali 2, 44.

¹⁶⁶⁷ Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 13, 26-27. Cf. Burnell, ‘Concupiscence,’ 224-226.

¹⁶⁶⁸ Lamberigts, De polemiek, Part II, Vol. I, 2-144. Lo que sigue es un breve resumen del análisis de Lamberigts a la interpretación de Agustín de la concupiscentia y del peccatum originale en el debate con Juliano. Para muchas referencias a los escritos de Agustín y para más literatura (secundaria), Cf. Lamberigts, De polemiek, Part II, Vol. II, 2-150.

¹⁶⁶⁹ Este posse non peccare implica un posse non mori, una inmortalidad virtual. Se le había mandado a Adán que no pecara para que el non posse peccare se pudiera alcanzar. Esto hubiera dado como resultado un non posse mori (inmortalidad actual). Adán no había sido creado mortal, pero podía morir porque podía pecar. Si Adán no hubiera pecado, no hubiera muerto, y hubiera de hecho alcanzado el alto nivel de la inmortalidad. Su cuerpo se hubiera transformado en un cuerpo inmutable y espiritual. El posse non mori excluye del paraíso el sufrimiento. El sufrimiento es una consecuencia (punitiva) del pecado. El sufrimiento en el paraíso sería una violación de la felicidad original en una armonía interna de la humanidad.

¹⁶⁷⁰ O bien no había concupiscentia (cf. Gn. 2,25: ‘y el hombre y la mujer estaban ambos desnudos y no se avergonzaban de ello’), o la concupiscentia carnis o libido era obediente a la voluntad. Entonces era una buena concupiscentia, benéfica para el cuerpo. Hay pues una diferencia en la concupiscentia antes y después de la caída. Asumiendo que sea posible que hubiera una concupiscentia antes de la caída, el pecado original no puede ser identificado con la concupiscentia. Solo después del 418/419 es que Agustín explora la posibilidad de una concupiscentia en el paraíso.

¹⁶⁷¹ Esto hace referencia a un pecado voluntario cometido por una naturaleza buena. La voluntad y la naturaleza de Adán fueron creadas buenas, aunque Adán no fue obligado por Dios a perseverar en su buena voluntad y naturaleza. Antes de la caída, Adán era capaz de obedecer a Dios sin dificultad, y era del mismo modo capaz de perseverar en su obediencia. La voluntad ya estaba correctamente orientada. La humanidad es capaz de pecar pero no está obligada a pecar. Todo lo que la humanidad tenía que hacer era perseverar. La humanidad debía tener libertad de elección –tenía que ser mudable- para crear la posibilidad del libre respaldo de Dios. Dios, por tanto, no es responsable del pecado de la humanidad. La designación del pecado como un uitium y no como natura, y del mal como un defectus o priuatio boni es una reacción contra el maniqueísmo.

¹⁶⁷² La muerte es la consecuencia de la caída. Adán debe regresar a la tierra después de haber optado por la tierra. La pérdida del posse non mori es el castigo de Adán por su desobediencia a Dios. Es un castigo serio porque tiene que ver con un pecado serio, un pecado cometido como una acción completamente libre de una naturaleza perfecta.

¹⁶⁷³ La humanidad caída perdió su libertad como una orientación ininterrumpida hacia el bien relacionada con la fe. La libertas non peccandi fue reemplazada por una necessitas peccandi, una inclinación a pecar. La ignorantia es una consecuencia de la caída, una pérdida del conocimiento que hace que ya no sea posible una absoluta libertad de elección. El conocimiento de la verdad es solo accesible por medio de la fe. Los paganos, por tanto, no pueden poseer la uera iustitia porque no poseen la uera sapientia. Las virtudes son parte de nuestro potencial natural, pero la correcta realización solo tiene lugar dentro del marco de la fe. Bonus está restringido a aquello que sucede y se orienta hacia Dios. La libertas perdita es pues una pérdida de conocimiento del Bien que solo puede ser restaurado por Cristo. Los seres humanos siguen teniendo un libre albedrío inalienable e inmutable. Esto no es lo mismo que la libertad de elección, más bien es la aspiración de todo ser humano a ser feliz. Es en vista de este libre albedrío que los seres humanos cometen pecados individuales y concretos.

¹⁶⁷⁴ Discordia carnis et spiritus es una inoboedientia carnis. Como resultado de la desobediencia a Dios, la carne ya no es obediente al espíritu. Como una ulterior consecuencia, la libido carnalis ya no es tampoco obediente a la voluntad, y está más allá del control. En contraste con la situación anterior a la caída. Adán y Eva ahora son capaces de experimentar vergüenza en vista de su desnudez. Están avergonzados en vista de la impotencia de la voluntad, y son conscientes de su responsabilidad por haber perdido la armonía. Es por esta razón que se cubren los incotrolables genitales, como una expresión de su sentido de culpa, al perder la armonía interna. Esta desarmonía se expresa a sí misma, en la (a partir de ahora mala) concupiscentia carnis.

¹⁶⁷⁵ Este es el primer pecado del libre e impecante Adán, quien da la espalda a Dios. Después de la caída, todo pecado humano es cometido dentro de un contexto existencial de pecaminosidad.

¹⁶⁷⁶ El peccatum actual es al mismo tiempo poena peccati. La desarmonía por una parte, es la consecuencia del pecado, y es el castigo del pecado. Por otro lado, es la fuente del pecado, la razón por la que pecamos cuando cedemos a la concupiscentia carnis. El peccatum originale incluye ambos aspectos. Es una pérdida de las ideas éticas correctas, y una inclinación al mal. La expresión ‘peccata originalia’ significa los pecados cometidos por ignorancia o impulso interior (poena peccati), y los pecados de los padres (además del pecado original, pero en un grado mucho menor) que siguen afectando a sus hijos.

¹⁶⁷⁷ La mortalidad humana es una consecuencia del pecado de Adán. Adán y Eva solo tuvieron relaciones sexuales después de la caída, después de haberse vuelto mortales. Todos mueren en Adán porque todos estábamos presentes en él cuando se le asignó este castigo a él. NB, esto hace referencia a la muerte física, la primera muerte. La muerte es una consecuencia punitiva del pecado de Adán y no pertenece a la naturaleza original de la humanidad. El sufrimiento humano es una consecuencia de la mortalidad de Adán.

¹⁶⁷⁸ Los inocentes recién nacidos también sufren. Un Dios justo no dejaría que esto sucediera si estuvieran libres de culpa. Dado el hecho que los recién nacidos no pueden pecar, debe existir ya en ellos el pecado: el pecado original. Los impulsos de la concupiscentia que experimentan los niños mientras crecen, son una gran evidencia en este sentido. Agustín usa Rm. 5, 12-21, entre otros textos, para argumentar sobre la participación de toda la humanidad en la culpa de Adán. En vista del pecado de Adán, estamos afectados por el pecado mismo. Nuestra pecaminosidad consiste pues en nuestros propios pecados y en el pecado original. Todos hemos pecado en Adán, y mediante el pecado de Adán nuestra naturaleza está herida. Esta herida implica que somos de hecho pecadores. Según Agustín, Pablo no solo se refiere aquí a personas individuales o pecados individuales, sino al pecado de Adán, como el pecado de toda la humanidad. Agustín subraya el hecho que ninguno de nosotros estamos libres del contagio del pecado usando el Ps. 50, 7 y Job 14, 1-5.

¹⁶⁷⁹ ‘In quo’: todos hemos pecado en Adán. Este peccatum originale de Adán se trasmite per generationem. ‘Pecar en Adán’ es por tanto no solo una imitatio del pecado de Adán, es una naturaleza debilitada que se trasmite en la procreación por medio del semen masculino en vista de la concupiscentia carnis. Ver, por ejemplo: Beatrice, Tradux peccati. V. Grossi, ‘Il peccato originale nella catechesi di S. Agostino prima della polemica pelagiana,’ Augustinianum 10 (1970), 325-359, 458-492. Lyonnet, ‘Le péché originel.’ A. Sage, ‘Le péché originel dans la pensée de saint Augustin, de 412 à 430,’ Revue des Études Augustiniennes 15 (1969), 75-112.

¹⁶⁸⁰ Concupiscentia carnis es una consecuencia del peccatum originale. Concupiscentia es una poena peccati. Consiste en una desobediencia en los seres humanos procedente de su desobediencia a Dios. La Concupiscentia carnis es la causa del pecado cuando cedemos a la concupiscentia. La concupiscentia carnis en resumen, es tanto el castigo por el pecado, y la fuente del pecado, aunque no es el pecado en sí mismo. En el bautismo, la culpa asociada con la concupiscentia se borra, pero no los efectos de la misma, como la desarmonía interna y la inclinación a pecar.

¹⁶⁸¹ No hay que localizar la concupiscentia carnis en el cuerpo humano, como decían los maniqueos. La concupiscentia más bien es una inclinación “carnal” “hacia el Yo” en el alma.

¹⁶⁸² Para la distinción entre la concupiscentia heredada, la concupiscentia sexual y la procreación, Cf. Rigby, ‘Original Sin,’ 608-609.

¹⁶⁸³ La concupiscentia sexual es una expresión particular de la concupiscentia carnis. El carácter ilimitado e irracional de la concupiscentia sexual, debe ser limitado por la razón, y dirigido hacia su meta más adecuada, a saber, la procreación en el matrimonio, El deseo sexual se apodera de toda la persona –el cuerpo y el alma-, y se escapa del dominio de la razón. La vehemencia de la lucha peleada contra este deseo sexual y nuestro fallo por ofrecer una resistencia adecuada a ella, es un testimonio de una tensión negativa dentro de nosotros como seres humanos. A pesar de esta tensión, somos sin embargo capaces de controlar este deseo y de no ceder a él, De hecho no es una compulsión mortífera. Antes de la caída, la relación sexual y la procreación sucedían sin Concupiscentia sexual (negativa). Aunque la concupiscentia es más inclusiva que la sola concupiscentia sexual, se trasmite de los padres a los hijos por medio de la concupiscentia sexual presente en el acto de procreación. Concupiscentia significa pertenecer al “mundo” y no está orientada hacia Dios. Por ello, los seres humanos, que han nacido de la concupiscentia sexual, deben ser alejados del “mundo” en el bautismo para que nazcan de nuevo para Dios. El bautismo no es simplemente un no-pertenecer-a este-mundo. El bautismo implica que los seres humanos, que pertenecen carnaliter al mundo, desean vivir para Dios (spiritaliter) y no para el mundo.

¹⁶⁸⁴ Drecoll, ‘Gratia.’

¹⁶⁸⁵ Drecoll, ‘Gratia,’ 198

¹⁶⁸⁶ s. 143, 1.

¹⁶⁸⁷ s. 143, 2.

¹⁶⁸⁸ s. 115, 4.

¹⁶⁸⁹ s. 294, 15.

¹⁶⁹⁰ s. 293, 12.

¹⁶⁹¹ s. 165, 7-9.

¹⁶⁹² s. 294, 2-8; 12.

¹⁶⁹³ s. 293, 9.

¹⁶⁹⁴ s. 294, 11.

¹⁶⁹⁵ s. 293, 5. s. 294, 13.

¹⁶⁹⁶ s. 294, 14.

¹⁶⁹⁷ s. 293, 10-11.

¹⁶⁹⁸ For example, s. 114, 3-5.

¹⁶⁹⁹ Kunzelmann, ‘Die Chronologie der Sermones,’ 466 (n. 9), 514. Verbraken, Études critiques sur les sermons, 128. F. Dolbeau ha descubierto una version más extensa del s. 283 en la colección de sermonnes de Mayence (Mainz) (Mayence 45), cuya version más corta apareció en la édición crítica de R. Demeulenaere. R. Demeulenaere, ‘Le sermon 283 de saint Augustin en l’honneur des martyrs massilitains. Édition critique,’ en: A. A. R. Bastiaensen, A. Hilhorst, C. H. Kneepkens (eds.), Fructus Centesimus. Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink, (Instrumenta Patristica; 19), Steenbrugge/Dordrecht 1989, 110-113. De Bruyne, ‘La chronologie de quelques sermons,’ 186-188. F. Dolbeau, ‘Nouveaux sermons de saint Augustin pour les fêtes de martyrs,’ Analecta Bollandiana 110 (1992), 263-310, 272; 275-289. (= Dolbeau, Augustin d’Hippone, 177-224, 196-203.) Gryson, Répertoire général, 248, 259. Lambot, ‘Un “ieiunium quinquagesimae” en Afrique,’ 115-121. Rebillard, ‘Sermones,’ 784.

¹⁷⁰⁰ s. 283, 1

¹⁷⁰¹ Esto está en sintonía con la exegesis más temprana de Agustín de este versillo. Cf. Berrouard, ‘L’exégèse augustinienne de Rom., 7, 7-25,’ 113-116.

¹⁷⁰² s. 283, 2. Rom. 7, 9 afirma que el pecado revivió cuando llegó la ley. Solo en vista de la ley, es que el pecado fue prohibido y reconocido como lo que era. Ahora que lo reconocemos, debemos evitarlo. La letra de la ley revela aquello contra lo que debemos pelear. Solo podemos esperar ser derrotados si no recibimos ninguna ayuda.

¹⁷⁰³ s. 283, 2. De entrada los seres humanos son pecadores. Sin embargo por medio de la llegada de la ley, los seres humanos se han convertido también en trasgresores. La ley nos amenaza para que pidamos ayuda. La ley, por tanto funciona como un paedogogus (Gal 3, 24). El paedagogus no instruye,más bien lleva a los niños al magister. Una vezque han sido instruidos por el magister, los niños ya no se encuentran bajo el paedogogus. Es decir que una vez que se nos otorga la ayuda de la gracia, la letra de la ley ya no puede darnos miedo.

¹⁷⁰⁴ s. 283, 3. [Dolbeau p. 197/3.]

¹⁷⁰⁵ s. 283, 3.

¹⁷⁰⁶ s. 283, 3.

¹⁷⁰⁷ s. 283, 4-5.

¹⁷⁰⁸ s. 283, 8.

¹⁷⁰⁹ s. 283, 8.

¹⁷¹⁰ M.-F. Berrouard (introd., trad., notas), Homélies sur l’Évangile de saint Jean XVII-XXXIII, (Bibliothèque augustinienne, Œuvres de saint Augustin; 72), Desclée de Brouwer, Paris 1977, 18-46. Gryson, Répertoire général, 238. Hill, Sermons III/4 (94A-147A), 263 (n. 1). Hombert, Nouvelles recherches, 367-368 (n. 7). Kunzelmann, ‘Die Chronologie der Sermones,’ 470-471, 513. A.-M. La Bonnardière, Livres historiques, (Biblia Augustiniana, A.T.), Études augustiniennes, Paris 1960, 53. Rebillard, ‘Sermones,’ 778. Verbraken, Études critiques sur les sermons, 83.

¹⁷¹¹ s. 125, 2. [PL 38 c. 689/26-28.]

¹⁷¹² s. 125, 2.

¹⁷¹³ s. 125, 3.

¹⁷¹⁴ s. 125, 4.

¹⁷¹⁵ s. 125, 6., s. 125, 6.

¹⁷¹⁶s. 125, 6. [PL 38 c. 693/50-52.] s. 125, 6.

¹⁷¹⁷ s. 125, 7.

¹⁷¹⁸ s. 125, 9.

¹⁷¹⁹ Por esto el hombre llevaba 38 años enfermo: 38 = 40 (la ley) - 2 (sin el doble mandamiento del amor).

¹⁷²⁰ Jn. 13,34: Cristo presenta un mandamiento nuevo, es decir, el mandamiento del amor. Mt 5, 17: Cristo no ha venido para abolir la ley, sino para darle cumplimiento.

¹⁷²¹ s. 125, 10.

¹⁷²² s. Denis 25. Rebillard: 417-418, Gryson: 403-404, Hombert: 403-404.

¹⁷²³ En este sermo, Agustín identifica el peccatum con la cupiditas.

¹⁷²⁴ s. 72A, 2. [MA 1 p. 157/6.]

¹⁷²⁵ s. 72A, 2. [MA 1 p. 157/18-20.]

¹⁷²⁶ s. 72A, 2. [MA 1 p. 157/22-28.]

¹⁷²⁷ Rebillard: 404, Gryson: 404-406, Hombert: -, Hill: 413-417. Cf. capítulo 2 (La fe).

¹⁷²⁸ s. 142, 1-3; 5-6; 10-13.

¹⁷²⁹ s. 142, 2.

¹⁷³⁰ s. 142, 3.

¹⁷³¹ s. 142, 4.

¹⁷³² s. 142, 5.

¹⁷³³ Sancti Aurelii Augustini. Sermones in epistolas apostolicas. Sermones CLI-CLVI. Recensuit G. Partoens, Secundum praefationis caput conscripsit J. Lössl, (Corpus Christianorum, Series Latina; 41Ba), Brepols, Turnhout 2007, ix-cxcvii.

¹⁷³⁴ Para una presentación detallada de la evidencia externa, Cf. G. Partoens, ‘La datation des sermons 151-156,’ in: CCL 4Ba, ix-xxii.

¹⁷³⁵ G. Partoens nos da una visión general de las fechas potenciales de los sermones 151-156: A. Kunzelmann: octubre del 418; O. Perler: octubre del 419; A.-M. La Bonnardière: octubre del 417; S. Lancel y P.-M. Hombert: octubre del 417 (mayo del 418); J.-P. Bouhot y J. Lössl: septiembre-octubre del 417. Partoens concluye: “La datation exacte des sermons 151-156 revient donc à un choix entre septembre-octobre 417 et mai 418. Dans l’état actuel de nos connaissances, nous préférons nous tenir à la datation proposée par La Bonnardière (septembre-octobre 417) et ceci à cause de la correspondance entre le calendrier de Carthage et l’ordre des articles dans l’antique collection Sessorienne. Dans le chapitre suivant de cette introduction J. Lössl montrera que ce choix n’est pas contredit par l’analyse du contenu de nos six homélies.” Partoens, ‘La datation des sermons 151-156,’ xxi-xxii. Cf. G. Partoens, ‘Le sermon 151 de saint Augustin. Introduction et édition,’ Revue bénédictine 113 (2003), 18-70. G. Partoens, ‘La prédication et la transmission antique des sermons 151-156 de saint Augustin,’ en : Comunicazione e ricezione del documento cristiano in epoca tardoantica, (Studia Ephemeridis Augustinianum; 90) Roma 2004, 673-691, 681-682.

¹⁷³⁶ Se puede encontrar evidencias que apoyan esta ubicación en los títulos de los sermones 154-156. s. 154: Sermo habitus ad mensam sancti martyris Cypriani. s. 155: Sermo habitus in basilica sanctorum martyrum Scilitanorum. s. 156: Sermo habitus in basilica Gratiani.

¹⁷³⁷ Agustín cita a Pelagio en el s. 156, 13 (cf. infra), pero no menciona su fuente.

¹⁷³⁸ Partoens, ‘La datation des sermons 151-156.’

¹⁷³⁹ Lössl, ‘Dating Augustine’s sermons 151-156,’ xlvi-xlvii.

¹⁷⁴⁰ G. Partoens, ‘Le sermon 151 de saint Augustin. Introduction et édition,’ Revue bénédictine 113 (2003), 18-70. Partoens, ‘La prédication et la transmission,’ 681-682. Cf. Berrouard, ‘L’exégèse augustinienne de Rom., 7,7-25.’ M.-F. Berrouard, ‘L’interprétation augustinienne de Rom., 7,7-25: une étape intermédiaire,’ in: M.-F. Berrouard (introd., trad., notas), Homélies sur l’Évangile de saint Jean XXXIV-XLIII, (Bibliothèque augustinienne, Œuvres de saint Augustin; 73A), Études augustiniennes, Paris 1988, 501-504. La Bonnardière, ‘La date des sermons 151 à 156.’ Ten Hove, Zonde en genade.
Sobre el s. 151, 6 G. Partoens escribe: “Des chrétiens malveillants pourraient invoquer cet aveu comme excuse de leurs propres péchés. Critiquant cette interprétation, mais sans récuser l’identification du locuteur avec l’Apôtre, le corpus du sermon 151 essaie de démontrer que saint Paul avoue uniquement qu’il n’est pas encore à l’abri des assauts de la concupiscence et qu’en ceci il ne diffère d’aucun chrétien vivant sub gratia. Rom. 7, 14-25 témoigne seulement de la permanence de la concupiscence dans la vie de tous les baptisés, sans excepter celle des Apôtres. Le verset 19 n’implique donc pas que Paul aurait péché en cédant aux tentations [...].” La misma identificación se encuentra poco después este sermón en el s. 154, 2. Partoens, ‘Le traitement du texte paulinien dans les sermons 151-156,’ en : CCL 41Ba, lvi-lxiv, lx. Cf. R. Dodaro, ‘“Ego miser homo”. Augustine, the Pelagian Controversy, and the Paul of Romans 7:7-25,’ Augustinianum 44 (2004), 135-144. E. TeSelle, ‘Exploring the Inner Conflict: Augustine’s Sermons on Romans 7 and 8,’ en: F. Van Fleteren, J. C. Schnaubelt (eds.), Augustine: Biblical Exegete, (Collectanea Augustiniana; 5), Peter Lang, New York 2001, 313-345. Verschoren, ‘“I do the Evil that I do not will”.’

¹⁷⁴¹ Lössl, ‘Dating Augustine’s sermons 151-156,’ xxxii-xlvi.

¹⁷⁴² Hill: un domingo del 412, Rebillard: 411-413, Gryson: 413, Hombert: 411-413. En la Basilica Celerinae en Cartago. Hombert, Nouvelles recherches, 393 (n. 18). Kunzelmann, ‘Die Chronologie der Sermones,’ 468. Cf. Hombert, Gloria gratiae, 493 (n. 180). O’Connell, The Origin of the Soul, 110 (n. 85). Poque, ‘L’écho des événements de l’été 413.’

¹⁷⁴³ s. 174, 1. [PL 38 c. 940/3-5.]

¹⁷⁴⁴ s. 174, 1.

¹⁷⁴⁵ s. 174, 2. [PL 38 c. 940/39.]

¹⁷⁴⁶ s. 174, 2. [PL 38 c. 940/42-43.]

¹⁷⁴⁷ s. 174, 2.

¹⁷⁴⁸ s. 174, 2. [PL 38 c. 941/16-17.]

¹⁷⁴⁹ s. 174, 2.

¹⁷⁵⁰ s. 174, 2. [PL 38 c. 941/38-43.]

¹⁷⁵¹ s. 174, 6.

¹⁷⁵² s. 174, 7-8.

¹⁷⁵³ s. 174, 9. [PL 38 c. 944/56.]

¹⁷⁵⁴ s. 174, 9. [PL 38 c. 945/1-2.]

¹⁷⁵⁵ s. 174, 9.

¹⁷⁵⁶ Hill: 414, Rebillard: 414, Gryson: en los primeros años de la controversia pelagiana (¿412/413?), Hombert: 413-414.

¹⁷⁵⁷ s. 176, 1.

¹⁷⁵⁸ s. 176, 2.

¹⁷⁵⁹ s. 176, 3.

¹⁷⁶⁰ s. 176, 4.

¹⁷⁶¹ s. 176, 5.

¹⁷⁶² s. 176, 6.

¹⁷⁶³ s. 176, 5.

¹⁷⁶⁴ Gryson, Répertoire général, 249. Hombert, Nouvelles recherches, 387-398. Kunzelmann, ‘Die Chronologie,’ 472. Rebillard, ‘Sermones,’ 785. Hill, Sermons III/8 (273-305A), 229; 239.

¹⁷⁶⁵ s. 299, 3.

¹⁷⁶⁶ s. 299 , 4. [PL 38 c. 1369/40.]

¹⁷⁶⁷ s. 299, 5-6.

¹⁷⁶⁸ s. 299, 8.

¹⁷⁶⁹ s. 299, 6. [PL 38 c. 1371/36-38.]

¹⁷⁷⁰ s. 299, 6.

¹⁷⁷¹ s. 299, 8. [PL 38 c. 1373/14.]

¹⁷⁷² s. 299, 8. [PL 38 c. 1373/47-54.]

¹⁷⁷³ s. 299, 8. [PL 38 cc. 1373/55-1374/5.]

¹⁷⁷⁴ s. 299, 8.

¹⁷⁷⁵ s. 299, 10.

¹⁷⁷⁶ s. 299, 11.

¹⁷⁷⁷ s. 299, 12.

¹⁷⁷⁸ Hill: 412, Rebillard: 412-416, Gryson: septiembre-octubre del 416, Hombert: septiembre-octubre del 416. Carthage. Berrouard, ‘L’exégèse augustinienne de Rom. 7, 7-25,’ 169-171 (n. 30). J. P. Bouhot, ‘Discussion of: A.-M. La Bonnardière, ‘La date des sermons 151 à 156 de saint Augustin’ (Revue des Études augustiniennes 29 (1983) 129-136),’ Revue des Études Augustiniennes 30 (1984) 341. Hombert, Nouvelles recherches, 532 (n. 9). Partoens, ‘La datation des sermons 151-156,’ XIX. A.-M. La Bonnardière, ‘La date du ‘De Continentia’ de saint Augustin,’ Revue des Études Augustiniennes 5 (1959) 121-127, 123-124. Lössl, ‘Dating Augustine’s sermons 151-156,’ XXV-XXVII. G. Partoens, ‘Prédication, orthodoxie et liturgie. Les sermons d’Augustin prononcés à Carthage en septembre-octobre 417,’ en: N. Bériou, F. Morenzoni (eds.), Prédication et liturgie, 23-51. See also: Poque, ‘L’écho des événements de l’été 413’.

¹⁷⁷⁹ s. 30, 1. [CCL 41 p. 382/7-9.]

¹⁷⁸⁰ s. 30, 1. [CCL 41 p. 382/21-22.]

¹⁷⁸¹ s. 30, 1. [CCL 41 p. 382/24-25.]

¹⁷⁸² s. 30, 2. [CCL 41 p. 382/27-29.]

¹⁷⁸³ s. 30, 2. [CCL 41 p. 383/38-40.]

¹⁷⁸⁴ s. 30, 2. [CCL 41 p. 383/40-41.]

¹⁷⁸⁵ s. 30, 3. [CCL 41 p. 383/42-44.]

¹⁷⁸⁶ s. 30, 3. [CCL 41 p. 383/47-48.]

¹⁷⁸⁷ s. 30, 3.

¹⁷⁸⁸ s. 30, 4. [CCL 41 p. 383/82-83.]

¹⁷⁸⁹ s. 30, 4.

¹⁷⁹⁰ s. 30, 5.

¹⁷⁹¹ s. 30, 5. [CCL 41 p. 385/109-111.]

¹⁷⁹² s. 30, 5. [CCL 41 p. 385/111-117.]

¹⁷⁹³ s. 30, 6. [CCL 41 p. 385/123-125.]

¹⁷⁹⁴ s. 30, 6.

¹⁷⁹⁵ s. 30, 7. [CCL 41 p. 386/154-155.]

¹⁷⁹⁶ s. 30, 10.

¹⁷⁹⁷ s. 30, 8. [CCL 41 p. 387/178-179.]

¹⁷⁹⁸ s. 30, 8-9.

¹⁷⁹⁹ s. 30, 10. [CCL 41 p. 387/167-170.]

¹⁸⁰⁰ s. 30, 10. Dios es por tanto el sessor, el rector de la humanidad.

¹⁸⁰¹ s. 30, 10. [CCL 41 p. 389/219-220.]

¹⁸⁰² s. 30, 10. [CCL 41 p. 389/222-223.]

¹⁸⁰³ s. 30, 10. [CCL 41 p. 389/224-229.] Para Jn 6, 44, Cf. capítulo 2 (La fe).

¹⁸⁰⁴ Hill: 24 de septiembre del 417, Rebillard: 417, Gryson: 24/9 no antes del 417, Hombert: -. En la basílica de Honorio en Cartago. Berrouard, ‘L’exégèse augustinienne de Rom. 7, 7-25,’ 171. Kunzelmann, ‘Die Chronologie der Sermones,’ 475, 478 (n. 3). La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 131; 140; 145. La Bonnardière, ‘La date des sermons 151 à 156,’ 134-135. Lössl, ‘Dating Augustine’s sermons 151-156,’ XXIV-XXV; XXVII. Martin, Miser ego homo, 321. G. Partoens, ‘La collection de sermons augustiniens De verbis Apostoli. Introduction et liste des manuscrits les plus anciens,’ Revue Bénédictine 111 (2001) 317-352, 330 (n. 48). G. Partoens, ‘Le sermon 163 de saint Augustin. Introduction et édition,’ Revue Bénédictine 115 (2005) 251-285, 251-253. Partoens, ‘Prédication, orthodoxie et liturgie,’ 25; 27; 33. Perler, Les voyages, 337. TeSelle, ‘Exploring the Inner Conflict,’ 316-317, 333 (n. 26).

¹⁸⁰⁵ s. 163, 2; 5. Willis, St. Augustine’s Lectionary, 36; 53. Martin, ‘Paul the Patient,’ 243.

¹⁸⁰⁶ s. 163, 1.

¹⁸⁰⁷ s. 163, 2. [RBen 115 (2005) p. 271/22-25.] [PL 38 c. 890/5-9.]

¹⁸⁰⁸ s. 163, 2.

¹⁸⁰⁹ s. 163, 3.

¹⁸¹⁰ s. 163, 4-5.

¹⁸¹¹ s. 163, 6.

¹⁸¹² s. 163, 10. [RBen 115 (2005) pp. 282-283/221-224.] [PL 38 c. 894/29-31.]

¹⁸¹³ s. 163, 10. [RBen 115 (2005) p. 283/227.] [PL 38 c. 894/36.] s. 163, 10-11.

¹⁸¹⁴ s. 163, 11.

¹⁸¹⁵ s. 163, 6.

¹⁸¹⁶ s. 163, 7. s. 163, 7. Dios ofrece esta ayuda para que no seamos superbus con relación a nuestras propias uires. s. 163, 8. Dios también estaba presente en la lucha de Pablo.

¹⁸¹⁷ s. 163, 8.

¹⁸¹⁸ s. 163, 8. [RBen 115 (2005) p. 280/178-179.] [PL 38 c. 893/29-30.]

¹⁸¹⁹ s. 163, 9. s. 163, 8-9. Por medio de la humildad interna, el reconocimiento de que todo lo que malo viene de nosotros mismos, y que todo lo que es bueno procede de Dios (con la superbia como lo opuesto a la humilitas), llegamos a darnos cuenta de nuestras propia pecaminosidad. Esto nos lleva a la confesión de nuestro estado caído con Mt. 6, 12. Esta cita de la Escritura funciona como un argumento contra los “pelagianos”. Cf. La Bonnardière, ‘Les commentaires simultanés de Mat.6,12 et I Jo.I,8,’ 140 (n. 28). Schaffner, Christliche Demut, 244 (n. 99). Vismara, Il tema della povertà, 147 (n. 27). Según Agustín, 1 Cor 15, 55-56, que habla de la ausencia de la muerte, tiene que ver con la recompense futura y no con la presente situación de conflicto.

¹⁸²⁰ s. 163, 10. [RBen 115 (2005) p. 282/215-217.] [PL 38 c. 894/20-23.] s. 163, 11. El aculeus de la muerte es el pecado (1 Cor 15, 55-56). La uirtus del pecado es la ley.

¹⁸²¹ s. 163, 11. [RBen 115 (2005) p. 283/235-236.] [PL 38 c. 894/48.] Agustín también hace referencia a Gal 3, 21-22 en el s. 163, 11 con respecto a la insuficiencia de la ley: “Si enim lex posset uiuificare, omnimodo ex lege esset iustitia. Sed conclusit Scriptura omnia sub peccato.” [RBen 115 (2005) pp. 283-284/236-238.] [PL 38 c. 894/48-50.] Por la misma razón, cita Rm 7, 18: “Velle, inquit, adiacet mihi; perficere autem bonum non inuenio.” [RBen 115 (2005) p. 283/233-234.] [PL 38 c. 894/45-46.] Para el uso anti-pelagianos de Rm 7, 18 en el s. 163, 11, Cf. Hombert, ‘Augustin prédicateur de la grâce,’ 227 (n. 31).

¹⁸²² s. 163, 10. [RBen 115 (2005) p. 282/217-218.] [PL 38 c. 894/23-24.]

¹⁸²³ s. 163, 11.

¹⁸²⁴ s. 163, 10. s. 163, 10.

¹⁸²⁵ s. 163, 11. [RBen 115 (2005) p. 284/253-254.] [PL 38 c. 895/15-16.]

¹⁸²⁶ s. 163, 11.

¹⁸²⁷ s. 163, 12.

¹⁸²⁸ s. 163, 12. [RBen 115 (2005) p. 285/271-272.] [PL 38 c. 895/40-41.]

¹⁸²⁹ s. Morin 10. Hill: un domingo en el año 416, Rebillard: después del 416, Gryson: después del 416, Hombert: -
Cf. Gryson, Répertoire général, 240. Kunzelmann, ‘Die Chronologie der Sermones,’ 479. Rebillard, ‘Sermones,’ 779. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques, 180.

¹⁸³⁰ s. 163A, 1. The concupiscentia carnis debe someterse al imperium Dei.

¹⁸³¹ s. 163A, 2. [MA 1 p. 625/5-6.]

¹⁸³² s. 163A, 3.

¹⁸³³ s. 163A, 3.

¹⁸³⁴ s. 163A, 4. [MA 1 p. 626/12-13.]

¹⁸³⁵ Hill: 417, Rebillard: no antes del 417, Gryson: finales del 417, Hombert: -. Gryson, Répertoire général, 240. Kunzelmann, ‘Die Chronologie der Sermones,’ 470-471. O’Connel, The Origin of the Soul, 110 (n. 85). Rebillard, In hora mortis, 151 (n. 37); 158 (n. 80). Rebillard, ‘Sermones,’ 780. Van Fleteren, ‘Augustine’s Evolving Exegesis,’ 100 (n. 51). Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques, 95.

¹⁸³⁶ s. 170, 1.

¹⁸³⁷ s. 170, 2.

¹⁸³⁸ s. 170, 4. [PL 38 c. 929/43.]

¹⁸³⁹ s. 170, 5.

¹⁸⁴⁰ s. 170, 6. [PL 38 c. 930/16-18.]

¹⁸⁴¹ s. 170, 6.

¹⁸⁴² s. 170, 7.

¹⁸⁴³ s. 170, 7. [PL 38 c. 930/53-54.]

¹⁸⁴⁴ s. 170, 7. Iustitia completa, como la de los ángeles que no tienen concupiscentia, no puede ser alcanzada en esta vida. Fil 3, 9; 13 afirma que esto está reservado para después de la resurrección. Pablo usa Fil 3, 12-13 para confesar que todavía no ha alcnzado una iustitia completa.

¹⁸⁴⁵ s. 170, 9.

¹⁸⁴⁶ s. 170, 10 cita 2 Tim 4, 8. Dios solo corona sus propios dones, no nuestros méritos humanos. Los méritos de los mártires son dones de Dios.

¹⁸⁴⁷ s. 170, 10-11.

¹⁸⁴⁸ s. Guelf. 31.Gryson, Répertoire général, 252. Hombert, Nouvelles recherches, 223 (n. 40). Rebillard, ‘Sermones,’ 786. J. E. Rotelle (ed.), E. Hill (trad., notas), Sermons 3/9 (306-340A), On the Saints, (The Works of Saint Augustine, A translation for the 21st Century; 3/9), New City Press, Hyde Park/New York 1994, 215; 220.
Ps. 145, 2-5 y 1 Jn 2, 15-17, una combinación típica de sermones de mártires (e.g. s. 284; 306C; 335B; 335C) y en particular de la fiesta del mártir Cipriano (e.g. s. 311; 313A), son las lecturas litúrgicas del día en cuestión. Cf. Bouhot, ‘La lecture liturgique des Epîtres Catholiques,’ 281. Saxer, Morts, martyrs, reliques en Afrique, 317.

¹⁸⁴⁹ s. 335B, 1. [MA 1 p. 558/ ll. 5-7.]

¹⁸⁵⁰ s. 335B, 1. [MA 1 p. 558/ ll. 21-23.]

¹⁸⁵¹ s. 335B, 1. [MA 1 p. 558/ l. 24.] Cf. Geerlings, Christus exemplum, 75 (nn. 4-5; 9); 119.

¹⁸⁵² s. 335B, 1. [MA 1 p. 558/ l. 28.]

¹⁸⁵³ s. 335B, 1.

¹⁸⁵⁴ s. 335B, 2.

¹⁸⁵⁵ See s. 299, 8-9 para el desasosiego de Cristo antes de su muerte en la cruz.

¹⁸⁵⁶ s. 335B, 3. See s. 299, 7-8 para el miedo de Pedro ante su muerte.

¹⁸⁵⁷ s. 335B, 4.

¹⁸⁵⁸ s. 335B, 4.

¹⁸⁵⁹ s. 335B, 5.

¹⁸⁶⁰ s. 335B, 5.

¹⁸⁶¹ Rebillard: 18 noviembre del 397-401, Gryson: 25/09/417, Hombert: -. Cf, capítulo 2 (La fe) y el capítulo 4 (La oración). Para una exposición detallada de esta homilía, Cf. también: A. Dupont, ‘The relation between pagani, gentes and infideles’.

¹⁸⁶² s. 26, 3.

¹⁸⁶³ s. 26, 9.

¹⁸⁶⁴ s. 26, 10. [CCL 41 p. 355/221.]

¹⁸⁶⁵ s. 26, 10. [CCL 41 p. 355/222-224.]

¹⁸⁶⁶ s. 26, 12

¹⁸⁶⁷ s. 26, 13. [CCL 41 p. 357/271-272.]

¹⁸⁶⁸ s. 26, 13. Cf. s. 26, 15.

¹⁸⁶⁹ Rebillard: 417?, Gryson: 419-420, Hombert: 419-420.

¹⁸⁷⁰ s. 71, 20-21; 28; 30; 33-37.

¹⁸⁷¹ Rebillard: 412-416, Gryson: 416, Hombert: -, Hill: un sábado 412-416.

¹⁸⁷² s. 128, 1-2.

¹⁸⁷³ s. 128, 3.

¹⁸⁷⁴ s. 128, 4.

¹⁸⁷⁵ s. 128, 4.

¹⁸⁷⁶ s. 128,5. [PL 38 c. 715/33.]

¹⁸⁷⁷ s. 128, 5. [PL 38 c. 715/35-36.]

¹⁸⁷⁸ s. 128, 5.

¹⁸⁷⁹ s. 128, 6. Gal. 5,16-17 in s. 128, 6-11; 13.

¹⁸⁸⁰ s. 128, 6. Gal. 5,15-17 revela la lucta, praelium, en la que estamos involucrados en esta guerra (militare) por Dios. Agustín solo puede explicar esto, como dice, con la ayuda del Señor y el apoyo de la comunidad. Insiste en que esto es muy importante que lo explique correctamente, ya que aquellos que no lo entiendan, perecerán.

¹⁸⁸¹ s. 128, 6. [PL 38 c. 716/16.]

¹⁸⁸² s. 128, 7.

¹⁸⁸³ s. 128, 8.

¹⁸⁸⁴ s. 128, 8.

¹⁸⁸⁵ s. 128, 9.

¹⁸⁸⁶ s. 128, 11. A lo largo de esta vida todavía no hay paz. Todavía hay concupiscentiae, que deben ser combatidas . Este enemigo solo será vencido después de la muerte (1 Cor 15, 53-55).

¹⁸⁸⁷ s. 128, 11.

¹⁸⁸⁸ s. 128, 12. [PL 38 c. 719/21-22.]

¹⁸⁸⁹ s. 128, 12.

¹⁸⁹⁰ s. 128, 13.

¹⁸⁹¹ Rebillard: 23/09/417, Gryson: 23/09/417, Hombert: -, Partoens: 23/09/417, Hill: domingo 23/09/417. Cf. capítulo 2 (La fe), capítulo 3 (El bautismo de los niños), y capítulo 4 (La oración). Cf. también: A. Dupont, ‘The relation between pagani, gentes and infideles’.

¹⁸⁹² s. 131, 9.

¹⁸⁹³ s. 131, 5; 8-9.

¹⁸⁹⁴ s. 131, 6.

¹⁸⁹⁵ s. 131, 6-7.

¹⁸⁹⁶ s. 131, 7.

¹⁸⁹⁷ Rebillard: 408-411, Gryson: Cuaresma del 410/420, más bien 412/416, Hombert: 410-420. Cf. capítulo 2 (La fe), y capítulo 4 (La oración).

¹⁸⁹⁸ s. 137, 1. [PL 38 c. 754/45-49.]

¹⁸⁹⁹ s. 137, 4.

¹⁹⁰⁰ s. 137, 4.

¹⁹⁰¹ Rebillard: 14-22 mayo del 397, Gryson: 412-415, Hombert: 412-415, Hill: 397. Cf. capítulo 2 (La fe), y el capítulo 4 (La oración).

¹⁹⁰² s. 145, 3.

¹⁹⁰³ s. 145, 3.

¹⁹⁰⁴ s. 145, 3. s. 365 (aunque de dudosa autenticidad) afirma que la alabanza y el pecado no van de la mano. Pecar de hecho es una lucha contra Dios (s. 365, 1). Sin la ayuda de la gracia de Dios, no podríamos luchar contra el pecado. Agustín afirma partiendo del texto de Rm 7, 23 que los seres humanos están inclinados al pecado y a la concupiscentia (s. 365, 5).

¹⁹⁰⁵ s. 145, 3. s. 145, 5. El prisionero no hubiera conocido la concupiscentia, su enemigo, sin el mandato de Rm 7, 7 (Ex 20, 17).

¹⁹⁰⁶ s. 145, 3.

¹⁹⁰⁷ s. 145, 3. Los seres humanos son santificados con la ayuda de la gracia, no por sus propios méritos y no por la fuerza de su propio carácter. Los seres humanos obedecen por la delectatio y la caritas que obra dentro de ellos y que le es dada.

¹⁹⁰⁸ s. 145, 5.

¹⁹⁰⁹ s. 145, 5.

¹⁹¹⁰ Rebillard: no antes del 418, Gryson: circa 418, Hombert: -. Cf. capítulo 2 (La fe), y capítulo 3 (El bautismo de niños).

¹⁹¹¹ s. 158, 4.

¹⁹¹² Rebillard: no antes del 418?, Gryson: 418-420?, Hombert: 418-420. Cf. capítulo 2 (La fe) y capítulo 4 (La oración).

¹⁹¹³ s. 159, 1.

¹⁹¹⁴ Rebillard: 416, Gryson: septiembre del 416, Hombert: -. Cf. capítulo 2 (La fe), capítulo 3 (El bautismo de niños) y capítulo 4 (La oración).

¹⁹¹⁵ s. 169, 1. [PL 38 c. 915/36-37.]

¹⁹¹⁶ s. 169, 1.

¹⁹¹⁷ s. 169, 2-3.

¹⁹¹⁸ s. 169, 5.

¹⁹¹⁹ s. 169, 6. [PL 38 c. 918/6-7.]

¹⁹²⁰ s. 169, 7. [PL 38 c. 919/4-7.] s. 169, 15. Tal amor no debería ser cupiditas, sino debría ser caritas.

¹⁹²¹ s. 169, 8.

¹⁹²² s. 169, 9. s. 169, 16. Pablo admite en Fil 3, 11-12 que no es perfecto.

¹⁹²³ s. 169, 10.

¹⁹²⁴ s. 169, 11.

¹⁹²⁵ s. 169, 12.

¹⁹²⁶ s. 169, 13. [PL 38 c. 922/57-923/3.]

¹⁹²⁷ s. 181, 2.

¹⁹²⁸ s. 181, 1.

¹⁹²⁹ s. 181, 2. [PL 38 c. 980/32-35.]

¹⁹³⁰ s. 181, 3.

¹⁹³¹ s. 181, 4.

¹⁹³² s. 181, 4-5.

¹⁹³³ s. 181, 8.

¹⁹³⁴ s. 181, 8. [PL 38 c. 984/16-17.]

¹⁹³⁵ Rebillard: 416-417, Gryson: 417/419?, Hombert: -. Cf. capítulo 2 (La fe), capítulo 3 (El bautismo de los niños) y el capítulo 4 (La oración).

¹⁹³⁶ s. 183, 12.

¹⁹³⁷ Rebillard: 25 diciembre del 410, Gryson: Navidad del 415/425?, Hombert: 415-425?.

¹⁹³⁸ s. 193, 2. [PL 38 c. 1014/39-42.]

¹⁹³⁹ Rebillard: dos semanas antes de Pascua del 391 o después de 412, Gryson: dos semanas antes de la Pascua 425/430, Hombert: -. Cf. capítulo 4 (La oración).

¹⁹⁴⁰ s. 214, 2.

¹⁹⁴¹ s. 214, 6-7.11.

¹⁹⁴² s. 214, 3.

¹⁹⁴³ s. 214, 11.

¹⁹⁴⁴ Rebillard: Viernes después de Pascua después del 412, Gryson: Viernes despues de Pascua, no antes del 412, Hombert: -, Hill: durante la semana después de la Pascua del 416.

¹⁹⁴⁵ s. 250, 3.

¹⁹⁴⁶ s. Guelf 18. Rebillard: domingo después de la Pascua después del 412, Gryson: domingo despues de la Pascua del 416/417, Hombert: -. Cf. capítulo 2 (La fe) y capítulo 4 (La oración).

¹⁹⁴⁷ s. 260D, 1.

¹⁹⁴⁸ s. 260D, 2.

¹⁹⁴⁹ s. 260D, 2.

¹⁹⁵⁰ Rebillard: ¿Pentecostés 416?, Gryson: Pentecostés 416, Hombert: -. Cf. capítulo 2 (La fe).

¹⁹⁵¹ s. 270, 2.

¹⁹⁵² s. 270, 3. s. 270, 3-4.

¹⁹⁵³ s. 270, 4. Caritas es un amor casto y un temor casto. La mujer casta tiene miedo de ser abandonada por su marrido ausente, mientras que la adúltera tiene miedo de ser sorprendida por la llegada del marido.

¹⁹⁵⁴ s. 270, 4.

¹⁹⁵⁵ s. 270, 6-7.

¹⁹⁵⁶ Rebillard: Pentecostés, 10/06/417, Gryson: Pentecostés, cerca del 413/415, Hombert: -. Cf. capítulo 2 (La fe), capítulo 3 (El bautismo de los niños) y capítulo del tema 4 (La oración).

¹⁹⁵⁷ s. 272B, 3-5. El sermo trata primeramente con la superbia de los judíos. Y con la dureza de corazón que finalmente les hace incapaces de cumplir la ley.

¹⁹⁵⁸ s. 272B, 1.

¹⁹⁵⁹ s. 272B, 2.

¹⁹⁶⁰ Rebillard: -, Gryson: -, Hombert: -. Hill: en el aniversario de algunos mártires.

¹⁹⁶¹ s. 333, 2; 5.

¹⁹⁶² s. 333, 6.

¹⁹⁶³ s. 333, 7.

¹⁹⁶⁴ s. 348A, 1-10.

¹⁹⁶⁵ s. 348A, 11-13. Cf. capítulo 4 (La oración).

¹⁹⁶⁶ Rebillard: 416, Gryson: mayo 15 / principios de junio del 416, Hombert: -, Hill: 415.

¹⁹⁶⁷ Pablo se llama a sí mismo pecador en 1 Tim 1, 15. Posteriormente en el s. 348A, 9, Agustín resalta que Pablo confesó su propia debilidad.

¹⁹⁶⁸ s. 348A, 2.

¹⁹⁶⁹ s. 348A, 3. Cristo es hijo por naturaleza (Mt 16, 16). Los seres humanos son hijos por gracia. Cristo es el único hijo de Dios (Jn 1, 18; Rm 8, 32). Los seres humanos son hijos de Dios junto con otros muchos por adopción.

¹⁹⁷⁰ s. 348A, 3. Agustín observa que el espíritu del hombre esta cubierto por la oscuridad. Cegados por el pecado – en vista de la falta de salud del ojo interior con el que se ve lo invisible–, no podemos ver a Dios.

¹⁹⁷¹ s. 348A, 3-4.

¹⁹⁷² s. 348A, 4.

¹⁹⁷³ s. 348A, 4. [RechAug 28 p. 55/60-61.]

¹⁹⁷⁴ s. 348A, 4. [RechAug 28 p. 55/60-61.]

¹⁹⁷⁵ s. 348A, 5.

¹⁹⁷⁶ s. 348A, 6.

¹⁹⁷⁷ s. 348A, 7.

¹⁹⁷⁸ s. 348A, 8.

¹⁹⁷⁹ s. 348A, 9. Según Agustín, la comprensión pelagiana de la gracia está limitada al don del libre albedrío, solo a aquel que tienen en común los paganos y los cristianos. Como consecuencia, Agustín insiste en que esta comprensión no incluye la gracia específica que hace cristianos a los cristianos.

¹⁹⁸⁰ s. 348A, 10.

¹⁹⁸¹ Rebillard: ¿Vigilia pascual? 412-416, Gryson: probablmente un sábado de Pascua por la noche 414, Hombert: -, Hill: 414. Cf. capítulo 2 (La fe), capítulo 3 (El bautismo de los niños) y capítulo 4 (La oración).

¹⁹⁸² s 363, 2.

¹⁹⁸³ s 363, 4.

¹⁹⁸⁴ En contraste con la fe vacilante de Moisés, Agustín coloca la fe dudosa en Pedro. En el De trinitate 7, 5 (399-422/426) Agustín solo cita 1 Tim 1, 15a (“ad nos in hunc mundum”). Hace esto en el contexto del hacerse Cristo hombre para mostrar a los seres humanos pecadores el camino para regresar a Dios.

¹⁹⁸⁵ De peccatorum meritis 1, 21-61.

¹⁹⁸⁶ De peccatorum meritis 1, 39-56.

¹⁹⁸⁷ De peccatorum meritis 1, 48 cita 1 Tim. 1, 15-16; 2,5-6; 2 Tim 1, 8-10.

¹⁹⁸⁸ Según Agustín, Pelagio restringe la gracia a cada acto, recordando la gracia de Dios que perdona en toda acción.

¹⁹⁸⁹ Müller: -, Zarb: Cuaresma 412, Rondet: 412, La Bonnardière: 400-411, Hombert: finales del 412.

¹⁹⁹⁰ Müller: -, Zarb: 414/415, Rondet: 412/413, Hombert: 413/414.

¹⁹⁹¹ Enarratio in Psalmum 70, 1, 1. [CCL 39 p. 940/29-30.]

¹⁹⁹² s. Mai 130. Rebillard: antes del 410, Gryson: antes del 410, Hombert: -.

¹⁹⁹³ s. 136A, 1.

¹⁹⁹⁴ Rebillard: 29 de junio, Gryson: la fiesta de Pedro y Pablo 29/06 antes del 411, Hombert: -, Hill: celebración de Pedro y Pablo.

¹⁹⁹⁵ s. 381.

¹⁹⁹⁶ Rebillard: -, Gryson: Domingo de Pascua 412-416, Hombert: -, Hill: 414.

¹⁹⁹⁷ s. 278, 1. Por medio de la gracia de Dios la humanidad ha sido salvada del pecado. Él es la medicina que cura el alma. El alma puede herirse a sí misma, pero no puede devolverse a sí misma la salud.

¹⁹⁹⁸ Rebillard: 397, Gryson: circa 413/414, Hombert: alrededor del 413-414?, Hill: 397.

¹⁹⁹⁹ s. 352A, 7.

²⁰⁰⁰ s. 352A, 8.

²⁰⁰¹ Rebillard: 412, Gryson: 413-414, Hombert: 413-414, Hill: 412.

²⁰⁰² s. 175, 1-5.

²⁰⁰³ s. 175, 6.

²⁰⁰⁴ s. 175, 7.

²⁰⁰⁵ s. 175, 8.

²⁰⁰⁶ s. 175, 9.

²⁰⁰⁷ s. 175, 9.

²⁰⁰⁸ Contra Iulianum 3, 61.

²⁰⁰⁹ Contra Iulianum 3, 62.

²⁰¹⁰ Contra Iulianum opus imperfectum 1, 72. Agustín cita a Cipriano, De oratione dominica 16 [CCL 3A pp. 99-100/287-294.]

²⁰¹¹ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 14. Cf. Cipriano, De oratione dominica 16. [CCL 3A pp. 99-100/283-291.] El espíritu desea cosas divinas y celestes.

²⁰¹² Contra Iulianum opus imperfectum 4, 77.

²⁰¹³ Speculum 33 (427) da una vision general de las prescripciones que se encuentran en la carta a los Gáltas, incluyendo la cita de Gal 5, 16-18. Sin embargo no se hace un comentario ulterior. Gal 5, 16 también se encuentra junto con Gal 5, 17 en el Contra Iulianum 3, 62 y Contra Iulianum opus imperfectum 1, 72; 6, 14. Las referencias son abordadas en nuestra exposición de Gal 5, 16.

²⁰¹⁴ De continentia 5.

²⁰¹⁵ De continentia 9.

²⁰¹⁶ De continentia 20.

²⁰¹⁷ De continentia 25.

²⁰¹⁸ Expositio epistulae ad Galatas 47. [CSEL 84 p. 123/13-17.]

²⁰¹⁹ Expositio epistulae ad Galatas 46.

²⁰²⁰ De libero arbitrio 3, 51. [CSEL 74 p. 131/122-123.]

²⁰²¹ Confessiones 8, 11.

²⁰²² Adnotationes in Iob 39.

²⁰²³ Ad Simplicianum 1, 2, 21.

²⁰²⁴ De doctrina christiana 1, 24.

²⁰²⁵ De utilitate ieiunii 4.

²⁰²⁶ De utilitate ieiunii 5.

²⁰²⁷ De Genesi ad litteram 10, 12, 20-21.

²⁰²⁸ Contra litteras Petiliani 2, 154. Nadie odia su propia carne (Ef 5, 29). Sin embargo esta misma carne está en conflicto con el espíritu (Gal 5, 17).

²⁰²⁹ De natura et gratia 58.

²⁰³⁰ De natura et gratia 61.

²⁰³¹ De perfectione iustitiae 1. Cf. De anima et eius origine 4, 36 (419/420).

²⁰³² De perfectione iustitiae 12.

²⁰³³ De perfectione iustitiae 17.

²⁰³⁴ De nuptiis et concupiscentia 1, 5.

²⁰³⁵ De nuptiis et concupiscentia 1, 35.

²⁰³⁶ De correptione et gratia 29. [CSEL 92 p. 1/12-18.]

²⁰³⁷ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 170.

²⁰³⁸ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 178.

²⁰³⁹ Contra Iulianum opus imperfectum 3, 212. [CSEL 85/1 p. 504/5-11.]

²⁰⁴⁰ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 6. Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 7, 141. [CCL 14 p. 263/1521-1523.]

²⁰⁴¹ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 8.

²⁰⁴² Contra Iulianum opus imperfectum 6, 11.

²⁰⁴³ Contra Iulianum opus imperfectum 6, 17.

²⁰⁴⁴ Carta de Aurelio de Cartago, Alipio de Tagaste, Evodio de Uzalis, Posidio de Calama y Agustín a Inocencio.Cf. capítulo 2 (La fe) y el capítulo 4 (La oración).

²⁰⁴⁵ Carta de Alipio y Agustín a Paulino de Nola advirtiéndole sobre Pelagio. Cf. capítulo 2 (La fe) y el capítulo 4 (La oración).

²⁰⁴⁶ Rebillard: invierno 410-412, Gryson: invierno 411-412, Hombert: -, Hill: 410.

²⁰⁴⁷ s. 25, 1 distingue entre la gracia del Antiguo Testamento (es decir los profestas) y la del Nuevo Testamento (es decir del Señor). “Gustate et uidete quam suauis est Dominus [Ps. 33,9]. Gratia eius significata est nomine lactis et mellis. Dulcis et nutritoria est. Haec autem gratia in uetere testamento figurata, in nouo reuelata.” [CCL 41 p. 335/21-24.] s. 25, 2. Según Pablo, la ley entendida carnaliter, como se entendía entre los judíos solo crea esclavos. Entendida spiritaliter la ley es el evangelio. La alabanza de Dios en el Nuevo Testamento debería estar centrada en la nueva herencia (hereditas),pasando por encima de la herencia terrena.

²⁰⁴⁸ Rebillard: una semana antes de la Pascua del 410-412, Gryson: 412, Hombert: -. Cf. capítulo 4 (La oración).

²⁰⁴⁹ Rebillard: 412-416, Gryson: una semana antes de la Pascua del 414, Hombert: -, Hill: 410-412. Cf. Capítulo 4 (La oración).

²⁰⁵⁰ Rebillard: Miércoles después de la Pascua, 405-411, Gryson: miércoles después de la Pascua, no antes del 411, Hombert: , Hill: durante el tiempo pascual del 411.

²⁰⁵¹ s. Morin 11. Rebillard: 405-411, Gryson: 405-411, Hombert: -, Hill: 405-420.

²⁰⁵² s. 53 A, 12. [MA1 p. 633/29.]

²⁰⁵³ s. 53 A, 12. [MA1 p. 633/18.]

²⁰⁵⁴ s. 53 A, 12. [MA1 p. 633/19-20.]

²⁰⁵⁵ s. 53A, 12.

²⁰⁵⁶ Müller: -, Wundt: otoño del 401, Monceaux: otoño del 403, Zarb: octubre/noviembre del 403, Hombert: final de septiembre del 403, Rondet: 401-405, Boulding: 403.

²⁰⁵⁷ Agustín continua en la Enarratio in Psalmum 36, 1, 7 que es Dios quien da la iustitia.

²⁰⁵⁸ Müller: -, Zarb: 411-412, Rondet: 415 o más tarde.

²⁰⁵⁹ Müller: -, Zarb: segunda mitad del 411-412, La Bonnardière: 408-411, Hombert: 403-404.

²⁰⁶⁰ Müller: no antes del 403, Zarb: 414-415, Rondet: 415, La Bonnardière: antes del 411. Enarratio in Psalmum 140, 15. La lucha interior sigue existiendo dentro de nosotros en esta vida (Rm 7, 22-25). Solo Dios puede pacificar esta lucha.

²⁰⁶¹ Müller: -, Zarb: 28-30/12/412, Rondet: 414/415, Hombert: 406.

²⁰⁶² Enarratio in Psalmum 143, 5.

²⁰⁶³ Enarratio in Psalmum 143, 6. Gal 5, 17-2 y Rm 8, 10-11.

²⁰⁶⁴ Berrouard: 414.

²⁰⁶⁵ In Iohannis euangelium tractatus 41, 10.

²⁰⁶⁶ In Iohannis euangelium tractatus 41, 13.

²⁰⁶⁷ De ciuitate Dei 15, 5.

²⁰⁶⁸ De ciuitate Dei 15, 7.

²⁰⁶⁹ De ciuitate Dei 19, 4.

²⁰⁷⁰ De sermone domini in monte 1, 76.

²⁰⁷¹ De sermone domini in monte 1, 77.

²⁰⁷² Expositio quarundam propositionum ex epistula Apostola ad Romanos 13-18.

²⁰⁷³ Cf. De Genesi ad litteram 10, 12, 20.

²⁰⁷⁴ De peccatorum meritis et de remissione et de baptismo paruulorum 2, 2.

²⁰⁷⁵ De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 2, 45.

²⁰⁷⁶ De perfectione iustitiae 12.

²⁰⁷⁷ De perfectione iustitiae 28.

²⁰⁷⁸ De perfectione iustitiae 44.

²⁰⁷⁹ De nuptiis et concupiscentia 1, 25.

²⁰⁸⁰ De nuptiis et concupiscentia 1, 30.

²⁰⁸¹ De nuptiis et concupiscentia 1, 31.

²⁰⁸² De nuptiis et concupiscentia 1, 32.

²⁰⁸³ Müller: fiesta de mártires antes/ alrededor del 396, Zarb: Pascua del 395, Rondet: ¿principios 408/407?

²⁰⁸⁴ Cf. Enarratio in Psalmum 9, 8 (Müller, La Bonnardière, Rondet: 394/395): Agustín comenta el Ps 9, 7. En la Ciudad de Dios ya no reina el pecado (Rm 6, 12).

²⁰⁸⁵ Müller: -, Zarb: 411/412, Rondet: 407/408, Hombert: 404. El versillo se da como una clarifiación del Ps 75,4-5, en relación a la paz interior. Enarratio in Psalmum 75, 4 cita Rm 7, 24-25 como una forma de señalar que el castigo por declarle la guerra a Dios es estar en guerra con uno mismo.

²⁰⁸⁶ Müller: -, De Veer: 393, Zarb: Cuaresma 412, Rondet: 412-413. Agustín ofrece una explicación del Ps 35,5 y lo relaciona con la paz interior. Enarratio in Psalmum 35, 6 cita Rm 6, 12; 7, 23-25 y 1 Cor 15, 53-54.

²⁰⁸⁷ Müller: -, Zarb: junio del 411, Rondet: 411, Hombert: 15 de julio del 413. El contexto es el adulterio de David. Agustín se refiere a David como un ejemplo que sirve de advertenencia. Si incluso el gran David pecó, cuánto más nosotros estaremos en peligro.

²⁰⁸⁸ Müller: -, Kannengiesser/La Bonnardière: lo más pronto el 419, probablemente alrededor/después del 422.

²⁰⁸⁹ La diferencia entre la concupiscentia y el pecado individual (consciente) es explicada en el contexto del Ps 118, 3 con relación a la combinación de 1 Jn 3, 4 y 1 Jn 1, 8. Al hacer la distinción entre la concupiscentia y el pecado personal, es posible afirmar, según Agustín, que los santos pecan aunque siguen el camino del Señor. El texto de Rm 7, 16-17 demuestra el significado de concupiscentia. Este pecado está presente. Lo que es importante es no ceder a él, (Rm 6, 12-13), sino más bien controlar los miembros del propio cuerpo, para no obedecer los deseos del pecado.

²⁰⁹⁰ Berrouard: 414.

²⁰⁹¹ El contexto más amplio del De ciuitate Dei es el mandato de Dios a Caín de no permitir que el pecado impere en su cuerpo mortal. Agustín dice que amar el propio cuerpo debe darse de la misma manera como se da el amor a la propia esposa, es decir con una actitud de sumisión (Ef 5, 28).

²⁰⁹² Contra Epistulam Parmeniani 2, 14.

²⁰⁹³ Contra litteras Petiliani 2, 241. [CSEL 52 p. 156/11-14.]

²⁰⁹⁴ De peccatorum meritis 2, 12. [CSEL 60 p. 83/10.]

²⁰⁹⁵ De peccatorum meritis 2, 12.

²⁰⁹⁶ De peccatorum meritis 2, 12-21.

²⁰⁹⁷ De peccatorum meritis 2, 18.

²⁰⁹⁸ De natura et gratia 15.

²⁰⁹⁹ De natura et gratia 38.

²¹⁰⁰ De natura et gratia 42. Pelagio escribió que María estaba sin pecado. Agustín no quería ni afirmar ni negar esta aseveración. Dice que no puede saber las riquezas de gracia que María recibió. Es posible que ella hubiera recibido la gracua por la que ella podía vencer completamente el pecado, ya que ella también obtuvo la gracia para engendrar a Cristo (quien estaba sin pecado). Agustín añade que no quiere discutir sobre esta cuestión por respeto al Señor.

²¹⁰¹ De natura et gratia 72. Hilario, In Matthaeum commentarius 4, 7. [PL 9 c. 933/13-16.]

²¹⁰² De natura et gratia 73. Hilario, Tractatus super Psalmos, In Psalmum 118, 15, 10. [CSEL 22 p. 493/2-13.]

²¹⁰³ De natura et gratia 73.

²¹⁰⁴ De perfectione iustitiae hominis 29.

²¹⁰⁵ De perfectione iustitiae hominis 30.

²¹⁰⁶ De perfectione iustitiae hominis 30.

²¹⁰⁷ De perfectione iustitiae hominis 39.

²¹⁰⁸ De perfectione iustitiae hominis 44.

²¹⁰⁹ De gestis Pelagii 26.

²¹¹⁰ De gestis Pelagii 27.

²¹¹¹ Contra duas epistulas Pelagianorum 2, 2.

²¹¹² Contra duas epistulas Pelagianorum 3, 24. El libre albedrío humano solo puede pecar y no es capaz de iustitia, al menos que sea liberado y ayudado por Dios. Contra duas epistulas Pelagianorum 4, 2. Agustín señala que los santos, según su interpretación del pensamiento de los pelagianos, viven sin pecado, y no tienen que orar todos los días pidiendo perdón. Contra duas epistulas Pelagianorum 4, 3. 1 Jn 1, 8 deja claro que los santos no están tampoco sin pecado.

²¹¹³ Contra duas epistulas Pelagianorum 4, 18.

²¹¹⁴ Contra duas epistulas Pelagianorum 4, 27. Agustín cita De oratione Dominica 22. [CCL3A p. 104/244.]

²¹¹⁵ Contra Iulianum 3, 48; 4, 29.

²¹¹⁶ Contra Iulianum 5, 27.

²¹¹⁷ Epistula 185, 39.

²¹¹⁸ Epistula 185, 40. [CSEL 57 p. 35/12-15.]

²¹¹⁹ Epistula 185, 40.

²¹²⁰ Epistula 167, 10. [CSEL 44 pp. 597/19-598/1.]

²¹²¹ 1 Jn. 1,9 solo aparece en Enarratio in Psalmum 84, 14; 118, 2, 1, y siempre combinado con 1 Jn 1, 8.

²¹²² Zarb: febrero del 411, Rondet: después del 410, Hombert: 400-405 (¿invierno del 403?).

²¹²³ Enarratio in Psalmum 84, 14. [CCL 39 p. 117/416-417.]

²¹²⁴ Zarb: segunda mitad del 411 – inicios del 412, Rondet: otoño del 411, La Bonnardière: 399-411, Perler/Maier: septiembre del 411.

²¹²⁵ Agustín comenta el Ps. 88,31-35, que trata del pecado, el castigo y la misericordia. El hecho que Cristo otrogue misericordia no implica que somos libres para pecar sin restricciones.

²¹²⁶ Perler/Maier: 416 (o poco antes), Hombert: diciembre del 412, Boulding: probablemente septiembre del 416.

²¹²⁷ Kannengiesser/La Bonnardière: lo más pronto el 419, probablemente alrededor/después del 422.

²¹²⁸ Enarratio in Psalmum 118, 1, 3. [CCL 40 p. 1668/21-22.]

²¹²⁹ Enarratio in Psalmum 118, 1, 3. [CCL 40 p. 1668/24.]

²¹³⁰ Enarratio in Psalmum 118, 1, 3.

²¹³¹ Enarratio in Psalmum 118, 2, 1.

²¹³² Enarratio in Psalmum 118, 3, 1.

²¹³³ In epistulam Iohannis ad Parthos 1, 6.

²¹³⁴ In epistulam Iohannis ad Parthos 4, 12. La exposición de 1 Jn 3, 8-9 viene al final de este tractatus. Agustín anuncia que va a abordar este tema tan difícil el día siguiente, es decir en la In epistulam Iohannis ad Parthos 5, 1; 3; 7

²¹³⁵ In epistulam Iohannis ad Parthos 5, 1.

²¹³⁶ In epistulam Iohannis ad Parthos 5, 3; 7; 6, 5.

²¹³⁷ De ciuitate Dei 14, 9.

²¹³⁸ De ciuitate Dei 20, 17.

²¹³⁹ De ciuitate Dei 20, 25.

²¹⁴⁰ Agustín cita 1 Jn 1, 9 en el Speculum (427) como una exhortación a confesar el propio pecado (a la manera como lo haría un fidelis). Agustín no menciona el pecado original en esta coyuntura.

²¹⁴¹ Rebillard: una semana antes de la Pascua del 410-412, Gryson: 412.

²¹⁴² Rebillard: no antes del 418, Gryson: 418, Hill: 417-418.

²¹⁴³ s. 135, 7.

²¹⁴⁴ s. 135, 8.

²¹⁴⁵ s. 135, 6.

²¹⁴⁶ s. 135, 7.

²¹⁴⁷ s. 135, 8.

²¹⁴⁸ Rebillard: Cuaresma antes del 410, Gryson: Cuaresma antes del 410.

²¹⁴⁹ s. Guelf. 1. Rebillard: dos semanas antes de la Pascua del 411, Gryson: dos semanas antes de la Pascua del 411.

²¹⁵⁰ s. 213, 6.

²¹⁵¹ Rebillard: 1 de agosto cercano al año 417, Gryson: fiesta de los mártires Macabeos 01/08/417.

²¹⁵² s. 301, 2.

²¹⁵³ Rebillard: cerca del 410, Gryson: alrededor del 410.

²¹⁵⁴ s. 90, 2.

²¹⁵⁵ s. 90, 3.

²¹⁵⁶ s. 90, 5.

²¹⁵⁷ s. 90, 6.

²¹⁵⁸ s. Dolbeau 26. Rebillard: -, Gryson: 01/01/404.

²¹⁵⁹ Cf. s. 198, 56. Agustín exhorta a sus oyentes a evitar los pecados. Les aconseja bombear fuera de sus vidas el pecado por medio de las buenas obras, a usar los remedios de la limosna, el ayuno y la oración de Mt 6, 12 contra las heridas de los pecados cotidianos. Es preciso ser ardiente y humilde al hacer estas buenas obras. No se deben hacer por la propia gloria, ni tampoco atribuírselas a uno mismo.

²¹⁶⁰ “En septembre-octobre 417, à un moment où la victoire de l’orthodoxie sur le Pélagianisme ne semblait pas encore assurée, saint Augustin a prêché une série d’au moins onze sermons contre cette hérésie (131, 163, 26, 30, 165, 151-156). Le caractère polémique de ces homélies semble avoir influencé la sélection des péricopes qui ont été lues préalablement: les lectures dont nous savons avec certitude qu’elles ont précédé les sermons en question, appartiennent pour la plupart à l’arsenal des textes bibliques dont Augustin s’est servi fréquemment durant la controverse pélagienne (Rom. 7,5-8, 17; Eph. 3,13-18; Gal. 5,16-22; Ps. 94,6 et 118,133; Jn. 6,54-66). En outre, dans le sermon 163, l’évêque d’Hippone a su adapter au sens antipélagien son interprétation symbolique habituelle de la dédicace solenelle de nouvelles basiliques ou chapelles (une interprétation que nous connaissons grâce aux sermons 336-337). La liturgie de la Parole dont faisaient partie intégrante les onze textes étudiés, semble donc avoir été axée presque exclusivement sur le conflit avec Pélage.” Partoens, ‘Prédication, orthodoxie et liturgie,’ 51.