Este Proyecto doctoral centrado en la presencia y tratamiento del tema de la relación entre la libertad humana y la gracia divina en los sermones ad populum de Agustín, prestando particular atención a los sermones relativos al periodo de la controversia pelagiana y a los sermones con un propósito anti-pelagiano. La pregunta de la investigación se puede plantear de la siguiente manera: ¿Acaso los diferentes contextos proporcionan diferentes puntos de vista? Más específicamente, hemos intentado determinar si el tema de la gracia está presente y es tematizado en los sermones de la misma manera, a como esto es hecho en los escritos sistemáticos concernientes a la controversia pelagiana. ¿Acaso la diferencia de género lleva a una diferencia en el contenido y/o de tratamiento del tema? En nuestra conclusión, ofreceremos una evaluación de los varios elementos que han surgido en respuesta a la siguiente pregunta: ¿Hasta qué punto los sermones ad populum anti-pelagianos representan algo único, un locus gratiae dentro de la obra de Agustín como un todo?

Brevemente, nuestro estudio nos ha proporcionado una respuesta doble a esta pregunta. En primer lugar, el contenido de la gratia de los sermones no difiere del contenido de los tratados sistemáticos. Agustín no adapta el contenido de sus sermones sobre la gracia divina, ni la condition humaine al género sermón de una manera fundamental. Además observamos que la predicación de Agustín fue enormemente flexible, ya que adaptaba sus homilías al contenido que había preparado para abordar, de acuerdo a una finalidad específica, dirigirse a un grupo o hablar en un contexto concreto. La doctrina de la gracia que se encuentra en los sermones, no contradice la presentada en los tratados. Las ideas de Agustín sobre el pecado durante la controversia pelagiana, por ejemplo, están completamente reflejadas en sus sermones de ese periodo. En segundo lugar la tematización y el tratamiento de este tema difiere en ocasiones. Fue particularmente llamativo observar en este contexto, que los sermones de Agustín raramente tematizan la idea de que la fe y la oración, -principio, crecimiento, perseverancia y plenitud de la misma–, son esencialmente dones de la gracia. Estos son elementos esenciales de los tratados anti-pelagianos de Agustín. Agustín no contradice esto último en sus sermones, ni tampoco proporciona una visión adaptada de ello, más bien opta por no decir nada acerca de las dimensiones de gracia de los temas en cuestión, o al menos, no los tematiza de una manera explícita. Fue también interesante observar en este contexto, que el tema del bautismo de los niños es tratado con relativa poca frecuencia dentro del corpus de los sermones, especialmente cuando se compara con la importancia del tema mencionado en los escritos anti-pelagianos, y es raramente desarrollado en detalle. Esta diferencia en la que se aborda un tema en los sermones, cuando se compara con los tratados anti-pelagianos, puede ser explicada por el propósito pastoral, exhortativo de los sermones ,y los grupos a los que se dirigía. La finalidad de una homilía es llamar la atención de los creyentes en torno a su responsabilidad en el desarrollo activo de una buena vida. El grupo al que se dirigía es generalmente mixto (algunas veces de manera considerable), un grupo de creyentes y no creyentes, y no (solo) un grupo de teólogos especializados o pensadores errados que necesitan ser persuadidos.

Además de las diferencias a nivel de tematización, hemos también observado diferencias en el uso de la Escritura. Esto último puede ser explicado a partir del contexto escriturístico y litúrgico de los sermones. El género sermón por definición, da un comentario sobre las lecturas de las Escrituras asignadas para un día particular en el calendario litúrgico.

Por tanto el presente estudio aporta un novedoso punto de vista dentro del contexto de los estudios agustinianos, a saber, que la diferencia de género –los sermones comparados con los documentos sistemáticos y polémicos y con sus cartas–, no tiene ninguna repercusión directa en lo relativo al contenido, solo por la forma específica en la que los dichos contenidos son tratados. En lo que sigue examinaremos con más detalle hasta qué punto el tratamiento y la tematización de la gracia dentro de los sermones difiere o es semejante a la doctrina de la gracia tal y como se encuentra en los escritos anti-pelagianos de Agustín. El presente estudio nos enseña que estas diferencias se encuentran determinadas por el marco de referencia bíblico, litúrgico y retórico de los sermones. Nuestras observaciones conclusivas ofrecen una visión de conjunto de estos cuatro componentes, centrándonos en la forma en la que contribuyen a la unicidad de los sermones. También notamos que existen niveles de concurrencia dentro de cada uno de estos cuatro componentes, entre los sermones y los otros géneros. Un posterior e importante resultado de nuestra investigación sirve para redondear nuestras observaciones finales, a saber, que las homilías confirman que la controversia pelagiana no representa una cesura cronológica en el pensamiento de Agustín (sobre la gracia). Por el contrario, su pensamiento es continuo, y refleja la evolución gradual y la elaboración de ciertas intuiciones fundacionales.

1 Escritura

En la conclusión de cada uno de los capítulos del presente estudio, exploramos el significado de las citas bíblicas que eran importantes en los sermones anti-pelagianos y dentro de los escritos de Agustín como un todo. En la conclusión de este estudio, la pregunta que se platea es si el uso de citas bíblicas revela algo con respecto al tratamiento único del tema de la gracia dentro de los sermones. Dicho de otra forma, ¿el uso de la Escritura proporciona comprensión en su tratamiento específico? No hay una respuesta simple a esta pregunta. No obstante, en nuestro estudio pudimos ver que en el uso de las citas bíblicas en los sermones, en algunas ocasiones revelaba la especificidad del tratamiento de la gracia, y en ocasiones no. Nuestra investigación referente al uso de ciertas citas de la Escritura reveló por una parte (1) un uso particular de la Escritura dentro de los sermones anti-pelagianos (y por extensión en todo el género de los sermones), mientras que otras citas de la Escritura, por otro lado, parecen formar un puente (2) entre los sermones anti-pelagianos y los escritos anti-pelagianos y (3) entre los sermones anti-pelagianos y otros escritos y sermones que no forman parte de la controversia.

(1)(a) Hemos identificado cinco pasajes de la Escritura cuyo uso fue particularmente característico de la colección de sermones anti-pelagianos Jn 16, 8-11, que hace referencia a la fe, es solo usado desde el principio de la controversia y raramente aparece fuera del género de los sermones. Aunque el pasaje en cuestión no es citado exclusivamente dentro del contexto anti-pelagiano, es claramente usado para propósitos anti-pelagianos. Más aun, más allá de los cuatro lugares designados (s. 143, 144, In Iohannis evangelium tractatus (94-) 95, De peccatorum meritis 2) en ningún otro lugar se le puede encontrar en el contexto de la exposición específica sobre el estatus de gracia de la fe. En este mismo contexto de la fe, Ef 3, 17 parece sugerir un uso específico de la Escritura dentro de los sermones en general, más amplio que la controversia en sí misma. Este versillo es usado exclusivamente dentro de los sermones y sirve para identificar a Cristo y la fe en él, la una con la otra. Antes de la controversia representa una llamada a estar vigilantes en la fe. Después del principio de la controversia, alude primariamente a la fe como un don de Cristo (e.g. en el s. 158, 165, 174). Sin embargo, después del 417/418, el versillo parece desaparecer del campo de visión de Agustín. El tema de la oración parece surgir dentro de los sermones como teniendo su propio repertorium de citas de la Escritura, limitada solo a los sermones. Lc 18, 1-7 es citado casi exclusivamente dentro de los sermones anti-pelagianos, y los sermones después del 411/412. El versillo invita al predicador a exhortar a la perseverancia en la oración, pero no tematiza esta perseverancia como don de Dios en este momento. La combinación de Lc 18, 1 y Mt 6, 9; 6, 13 es del mismo modo típica de los sermones anti-pelagianos. Más aun, Lc 18, 10-14, es usado casi exclusivamente en los sermones anti-pelagianos. Para Agustín la comparación del fariseo con el publican representa una invitación a la oración genuina, algo único en los sermones. Con respecto al tema del peccatum, observamos que la presencia de 1 Tim 1, 15-16 tiende en la mayor parte a estar limitada a los sermones anti-pelagianos. La realidad salvífica de la encarnación da testimonio de la pecaminosidad humana. Esta comprensión, junto con el ejemplo de la conversión de Pablo, busca animar a los creyentes a confesar su enfermedad, es decir sus pecados. El discurso en el que tal confesión –ocasionada por 1 Tim 1, 15-16– es considerada necesaria para sanar, es un elemento característico de los sermones.

(1)(b) El tratamiento único de la gracia dentro de los sermones ad populum también se pudo percibir en un segundo nivel. Algunas citas de la Escritura usadas con frecuencia dentro del corpus anti-pelagiano aparecen con una frecuencia considerablemente menor, y en ocasiones no aparecen, en los sermones. Esto es confirmado en particular por nuestro estudio de los pasajes de la Escritura usados en el contexto del bautismo de los niños. El bautismo de los niños como tal, es raramente expuesto dentro de los sermones. Sin embargo en donde sí entra en debate, este es sostenido a partir de textos de la Escritura usados por Agustín mayormente en sus tratados anti-pelagianos e incluso más específicamente, en el debate con Juliano de Eclana. Más allá de los escritos contra Juliano, Mt 1, 21 solo aparece en el De peccatorum meritis y en los sermones 174, 293, 294. De manera similar, Mt 9, 12-13 solo aparece fuera de la controversia con Juliano en el De peccatorum meritis y en los sermones 174, 176, 293, 294. El topos anti-pelagiano (del bautismo de los niños) de Jn 3, 5 por tanto solo aparece en el sermo 294. 2 Cor 13, 7 representa un topos de la oración anti-pelagiana que solo es usado en el sermo 348A y en ningún otro sermón. La ausencia virtual de las anteriormente mencionadas cinco citas anti-pelagianas de la Escritura dentro de los sermones, significa un segundo nivel de unicidad en el tratamiento escriturístico del tema de la gracia dentro de los sermones.

(2)Otras citas de la Escritura que han demostrado acuerdo entre los sermones anti-pelagianos y los escritos anti-pelagianos. Por ejemplo, Jn 3, 13, es usado con moderación, pero en una variedad de contextos diferentes, solo dos de los cuales son anti-pelagianos: sobre el bautismo de los niños en el sermo 294 y en el De peccatorum meritis. El estudio del uso que hace Agustín de Jn 3, 13 y Jn 3, 5 revela, por una parte, que raramente trata el tema del baptismus paruulorum en sus sermones, y por otro lado ilustra el carácter único del sermo 294, un sermón dedicado enteramente a este tema. La cita de la fides de Jn 6, 44 se limita en la mayor parte, a la controversia. Ser atraído –trahere– a la fe en Dios es realizado por el mismo Dios. El primer contexto en el que encontramos el versillo con este significado es en el género sermón, a saber, en el In Iohannis euangelium tractatus 26. También aparece en los sermones 30 y 131, y en el De gratia Christi, el que una vez más confirma la vinculación entre los sermones y los tratados. La oración de Mt 6, 9 y la que Mt 6, 13 raramente aparecen sin estar asociados a Mt 6, 12 y son infrecuentes como tales fuera de la controversia pelagiana. Mt 6, 9 es usado mayormente dentro de los escritos y sermones anti-pelagianos para señalar la impotencia humana. Mt 6, 13 funciona en el todo con los mismos contextos, y es usado por Agustín para advertir a sus lectores/oyentes de que la concupiscentia como una inclinación a pecar, no desaparece después del bautismo. La ayuda de Dios es pues indispensable en la lucha contra la concupiscentia. Esta colección de citas de la Escritura demuestra que Agustín construyó sus argumentos basado en la Escritura contra el pelagianismo de una manera similar, tanto en sus sermones como en sus escritos polémicos.

(3) Todavía otras citas de la Escritura demuestran el vínculo entre las homilías de Agustín y su obra completa, a saber aquellos pasajes que no se limitan a la controversia, sino que adquieren un significado especial dentro de la controversia, tanto en las homilías, como en los escritos no homotéticos. Se hace referencia con coherencia al texto de Jn 1, 21 en el contexto de la fe, pero no está limitado a la controversia pelagiana. El versillo inicialmente servía para especificar el deber humano de creer, pero el centro se cambió al principio de la controversia pelagiana, al carácter de don que tiene la fe (con énfasis en el ‘dedit’). Esto sucede en los sermones y en los escritos dentro de la controversia, así como también en aquellos que no están relacionados con ella. Rm 1, 17 (Hab 2, 4; Gal 3, 11) y Gal 5, 16-17 aparece con frecuencia a lo largo de los escritos de Agustín, y son usados con fuerza dentro de los escritos anti-pelagianos. Cuando Agustín los usa en su predicación, los sermones en cuestión son generalmente anti-pelagianos. Agustín usa los versillos dentro de la controversia para señalar que la fides es un don de Dios. La cita sobre la fides de Rm 4, 5 no es usada específicamente con fines anti-pelagianos, y desaparece de hecho después del 416. El uso anti-pelagiano de este versillo en los sermones 160 y 363 está en conformidad con su uso en los tratados anti-pelagianos. Mt 6, 12 –en algunas ocasiones combinado con 1 Jn 1,8– aparece a lo largo de los escritos de Agustín en contextos polémicos, y en otros escritos que no tiene nada que ver con esto, y es el ejemplo par excellence de la correspondencia escriturística entre los diversos géneros. La cita es usada en textos tanto sistemáticos como polémicos, en sermones y en cartas, tempranas y tardías, dirigidas a audiencias educadas teológicamente y al público en general. Desde el principio de la polémica pelagiana viene a significar la permanencia del pecado humano (post-bautismal). Este significado está manifiestamente presente en la actividad de Agustín como predicador y más allá de ella. Las mismas observaciones también se aplican al texto de 1 Jn 1,8-9. Agustín explícitamente coloca estos versillos contra los pelagianos, aunque la dicha interpretación del texto es más antigua. Para Agustín, 1 Jn 1, 8-9 representa un argumento anti-pelagiano, insistiendo en que la persona no puede estar sin pecado, que ha permanecido pecador desde la caída de Adán, y continúa a ser pecador después del bautismo. Las dos citas de la Escritura relacionadas al pecado –Rm 6, 12-13 y Gal 5, 16-17– confirman esta observación. Rm 6, 12-13 no está limitado a la controversia. La idea de una lucha interior y la subsiguiente necesidad de la ayuda de Dios, aparece en el contexto de esta cita antes de la controversia y más allá de sus límites. No obstante, desde el principio de la controversia, la interpretación del texto se hace más específica. El hecho de que los seres humanos sigan siendo pecadores después del bautismo, es debido a la concupiscentia. Esta interpretación está presente de forma similar dentro de los diversos géneros, con los cuales Agustín luchó contra el pelagianismo. El texto de Gal 5, 16- 17 está ampliamente presente a lo largo de toda la obra de Agustín de una manera similar. La interpretación más específicamente pelagiana –en la que la lucha a la que Pablo hace referencia tiene lugar sub gratia– está presente del mismo modo, tanto en los sermones como en los escritos anti-pelagianos.

La cuestión de si un análisis metodológico del uso que hace Agustín de la Escritura puede demostrar la unicidad de los sermones anti-pelagianos ha recibido una doble respuesta. Los grupos (2) y (3) de las citas de la Escritura demuestran que los sermones están lejos de ser un género aislado y que hay una clara y observable afinidad al nivel de la Escritura entre los sermones y otros géneros. La presencia de la Escritura en los sermones no se limita a las lecturas litúrgicas asociadas a una celebración dada. En la misma línea que sus tratados, nuestro análisis de la Escritura reveló que Agustín usó la Escritura como un almacén de argumentos y ejemplos. Hay citas de la Escritura que Agustín usa del mismo modo tanto en sus sermones como en otros de sus escritos. En este sentido se hacen referencias a Mt 6, 9; 6, 12; 6, 13; Jn 1, 8-9; 1, 21; 3, 5; 3, 13; 6, 44; Rm 1, 17; 6, 12-13; Gal 5, 16-17. Sermo 163A, por ejemplo, ofrece un florilegio de citas paulinas sobre la pecaminosidad humana, demostrando claramente un elemento de una continuidad trans-genérica. Agustín usa argumentos de la Escritura en sus escritos anti-pelagianos para demostrar los errores del pelagianismo a Celestio, Pelagio, Juliano y los monjes de Hadrumeto, Marsella y Provenza, y sus cartas a los obispos, teólogos y otros creyentes interesados. Lo mismo es válido de las homilías, donde usa la Escritura como un medio para persuadir y convencer a su público. La observación de que el tratamiento del tema de la gratia en los sermones muestra asociaciones escriturísticas con los escritos anti-pelagianos y la obra de Agustín como un todo, solo sirve para reforzar la afirmación de que las ideas de Agustín sobre la gracia, la libertad, el pecado, Cristo y Adán no deben limitarse a la controversia pelagiana. Esto nos recuerda a la vez, que nunca debemos olvidar centrar nuestra atención en esta cuestión, en controversias precedentes, sobre sus ideas en general y en sus actividades como predicador. Solo entonces podemos tener un cuadro completo de la visión de Agustín sobre estos temas y determinar si en ellos se puede ver algún nivel de desarrollo. En este sentido, la presente monografía ha ilustrado claramente la importancia de los sermones en el estudio de Agustín.

El primer grupo de citas bíblicas (1) reveló que los sermones además de tener un uso de la Escritura compartido por otros géneros, también están caracterizados por su propio y único uso de la Escritura. A lo largo de nuestra investigación, hemos explorado una variedad de posibles explicaciones de este uso particular. Los sermones tenían como finalidad dar una explicación de las lecturas litúrgicas dentro de un contexto litúrgico (y sacramental), en el que el discurso era adaptado (o hecho de otra manera) para dirigirse a un grupo específico.

Por lo tanto las homilías son comentarios litúrgicos a la Escritura. La Escritura es el innegable punto de partida para las homilías, como su constante fuente de inspiración. Los sermones 143 y 144, por ejemplo, son un comentario a Jn 16, 8-11 y siguen la estructura del texto bíblico en base a cual se ofrece un comentario. Los sermones 151-156 siguen un procedimiento similar, con relación a Rm 7, 5-8, 17, sermo 163 con relación a Gal 5, 16-21, sermo 165, 1-5 con relación a Ef 3, 13-18, y los sermones 169 y 170 con relación a Fil 3, 6-16. Ef 6, 23 a su vez sirve como punto de partida para el sermo 168. Estos sermones no tienen paralelo dentro de la controversia como una exégesis detallada y un comentario seguido de los pasajes escriturísticos en cuestión. Esta es una conclusión interesante en sí misma, ya que los pasajes mencionados son centrales en el debate sobre putos esenciales relacionados con el contenido de la controversia pelagiana.

La observación señala una importante diferencia entre los escritos anti-pelagianos y los sermones, como el sermo 176 ilustra convenientemente. El sermon en cuestión ofrece un análisis cercano de las tres lecturas de la Escritura del día, explicadas por Agustín en términos anti-pelagianos. En el contexto homilético, la Escritura es el punto de partida esencial. Esto no altera el hecho que Agustín algunas veces preste poca atención a la Escritura del día, y explore otros temas, haciendo de paso referencia a otros pasajes de la Escritura con frecuencia. Teniendo en cuenta que el lectionarium para los días ordinarios del año no estaba todavía fijado en el tiempo de Agustín, es también posible que seleccionara un pasaje de la Escritura en particular por adelantado con vista del tema que quería tratar. Sea como sea, la observación de que la Escritura le servía como punto de partida, sigue siendo válida, especialmente con relación al sermón anteriormente mencionado. La Escritura era explicada como un punto de partida, y dentro la controversia, la mencionada explicación era parte de un discurso anti-pelagiano. Los comentarios homiléticos sobre la Escritura, hacían referencia a las ideas anteriormente mencionadas, así como a todas las ideas fundamentales de Agustín: el peccatum originale, la discordia de la persona, la concupiscentia carnis (que continúa como consuetudo después del bautismo), la tradux peccati, la lex como una señal del pecado (como praeuaricatio), la antítesis entre Adán y Cristo, y la omniabarcante gratia Christi.

Los escritos anti-pelagianos de Agustín también están caracterizados por un uso importante de la Escritura, aunque la perspectiva en esta coyuntura es diferente, en primer lugar, con la argumentación anti-pelagiana, según la cual la Escritura asume la forma de un argumento y como un medio para ilustrar. Las homilías también usan la Escritura como argumento en este sentido. El hecho de que las lecturas litúrgicas sirvieran como punto de partida para las homilías, explica por qué en algunas ocasiones estas contenían otras citas escriturísticas anti-pelagianas. Agustín encontraba una lectura de la Escritura que estuviera asociada a la liturgia de un día determinado y la explicaba en clave anti-pelagiana. Al mismo tiempo, no consideraba necesario usar la misma cita de la Escritura como argumento en sus escritos anti-pelagianos. Posibles ejemplos de esto se han proporcionado anteriormente, a saber Lc 18, 1-7; 18, 10-14; Jn 16, 8-11; Ef 3, 17; 1 Tim 1, 15-16. El propósito específicamente escriturístico del sermón ofrece una explicación potencial para la diferencia en el acercamiento homilético a la Escritura. Este análisis es válido para los sermones en general, así como para el uso anti-pelagiano de la Escritura en los sermones en este periodo en particular. La dimensión innovativa de la presente monografía está pues asentada en la observación de que la presencia específica de la Escritura en los sermones (anti-pelagianos) estaba determinada por una meta específica de los sermones. Mientras que esto puede parecer autoevidente en un cierto grado, no había sido observado hasta el momento, o no se había hecho una disertación sobre esto en el contexto de los estudios sobre Agustín.

2 Liturgia

No solo el propósito (litúrgico) de las homilías sino también el contexto litúrgico de las mismas contribuía a su acercamiento único a la Escritura. Este contexto litúrgico con frecuencia les dio una particular coloración al uso de ciertos pasajes de la Escritura, mismo que está ausente en los escritos polémicos. El sermo 30, por ejemplo, usa Ps 118 (119),133, la lectura sálmica del día, como un argumento lex orandi, lex credendi Agustín no es contrario a usar argumentos litúrgicos en sus escritos polémicos. Cuando hace esto dentro del contexto de la misma liturgia, el argumento en cuestión adquiere un valor añadido y mayor persuasión. Cuando Agustín cita el Pater noster en muchas de sus homilías, como argumento en favor de la necesidad continua de la gracia en la actual lucha contra la concupiscentia y por tanto reza la misma oración junto con su comunidad, su argumento se ve claramente reforzado. Cando ejemplifica la importancia de pedir la gracia a partir del texto de 2 Cor 13, 7, y formula la conclusión del mismo sermo 348A como una benedictio con el mismo contenido y vigor similar, el contexto litúrgico agranda el propósito de la cita bíblica anti-pelagiana.

La liturgia especifica la argumentación usada por Agustín en sus sermones. El sermo 351 es un sermon acerca de la contrición construido alrededor de citas bíblicas de Lc 18, 10-14 y Mt 6, 12. Aquí también el contexto litúrgico matiza el significado de los textos en cuestión. Orar con Mt 6, 12 asegura el perdón de los pecados pequeños de un creyente, elemento que les permite participar en la eucaristía y recibir la comunión. Dicho de otra forma, en la liturgia se le da expresión al carácter de absolución del versillo mencionado. Para Agustín, la no-pecaminosidad a la que este versillo da voz es también litúrgicamente manifestado en el golpear del pecho por el clero, los obispos y también los laicos. Todos somos pecadores. La preferencia de Agustín por Lc 18, 10-14 en sus sermones –aquí en el sermo 351, por ejemplo, y en el sermo 115–, pueden ser atribuidas al uso específicamente litúrgico de la Escritura. Dentro de las homilías, la comparación entre el fariseo y el publicano funciona como un topos pelagiano que está virtualmente ausente en otros contextos literarios. Esto puede ser explicado por un lado, por el hecho de que Agustín tomó la imagen de una lectura litúrgica específica, pero es también posible que la imagen lo atrajera en vista del paralelo litúrgico entre la oración en el templo, y la oración en la iglesia. Los sermones 299 y 335B representan un ulterior ejemplo de la “apropiación litúrgica” en la cual Agustín hace uso de la celebración litúrgica de los mártires y el tema del martirio para desarrollar un discurso anti-pelagiano sobre la no naturalidad de la muerte física.

En el status quaestionis del presente volumen y en las notas al pie relacionadas con los sermones principales, hemos aludido a un aspecto en los sermones de Agustín que es único en el género sermón, y que difiere como tal de los escritos polémicos. Agustín considera su predicción que es una proclamación de la Palabra de Dios. Un acercamiento exclusivamente técnico a los sermones correría el riesgo de perder de vista este elemento. En los escritos polémicos, Agustín se esfuerza por convencer sus adversarios del error de sus hipótesis y al hacer esto, se presenta a sí mismo como un teólogo sistemático y un polemista. Agustín también cumple las dos funciones mencionadas –ciertamente la primera en ocasión de la segunda– en sus sermones, pero en este contexto él funciona en primer lugar, como el predicador de la Palabra de Dios. En este sentido, una homilía para Agustín no solo tenía un significado litúrgico, también tenía un significado sacramental. En sus homilías no habla por sí mismo con su propia voz, más bien es Dios quien habla por medio de él, y es en nombre de Dios que él predica. Este aspecto es evidente a lo largo de las homilías de Agustín, incluyendo los sermones anti-pelagianos expuestos con detalle anteriormente. La idea de que Dios hable en y por medio del predicador, no solo garantiza la aumentada autoridad de la argumentación de Agustín, puede también explicar por qué se acerca al pelagianismo en sus homilías, en la mayor parte de los casos, con gran moderación, a pesar del hecho que un cierto número de ellas son altamente polémicas. En sus homilías no intenta convencer, como un polemista, a los otros de la rectitud de sus argumentos; más bien es un predicador al humilde servicio de la Palabra de Dios, y al servicio de su comunidad. Agustín también acentúa esta perspectiva en varias ocasiones en sus sermones anti-pelagianos.

La consciencia de que el contexto y el entorno litúrgico de los sermones (anti-pelagianos) –y la interpretación sacramental que hace Agustín de los mismos- tuvo un influjo en su uso de la Escritura y de argumentos relacionados, le da un valor añadido a los mismos como argumentos en sus sermones. Esta es una de las principales contribuciones del presente estudio a las investigaciones sobre Agustín.

3 El arte de Predicar

El sustrato bíblico de los sermones también revela su especificidad como género literario de otra manera. La predilección de Agustín por aludir a ejemplos bíblicos constituye una de los elementos característicos de los sermones. Se refiere, por ejemplo, al hecho de que Cristo ya habitaba antes en el corazón de Zaqueo; la fe incondicional de Abrahán; la diferencia entre la respuesta de fe de María y la indecisión de Zacarías; la humildad de la mujer Cananea, del Centurión y de Juan el Bautista; la perseverancia de la viuda en la oración; la oración correcta del publicano, la superbia del fariseo(s); la fe devota de Pedro; la desesperación inicial del hombre ciego de nacimiento; la conversión de Saulo en Pablo. Estos ejemplos bíblicos no están ausentes de los escritos (anti-pelagianos) de Agustín, pero son empleados con una mayor frecuencia en sus enarrationes, tractatus y sermones. Una vez más, la diferencia puede ser explicada de una manera doble, a partir de la especificidad del género sermón. El sustrato bíblico tiene lugar de honor en esta coyuntura.

Agustín toma prestadas sus imágenes de las lecturas litúrgicas que está explicando. En segundo lugar, usa las mismas imágenes en sus homilías incluso cuando la lectura escriturísitica específica que las había ocasionado, está ausente. Esto puede ser explicado por el grupo más amplio al que se dirige en su actividad homilética. Las imágenes en cuestión deben ser parte del bagaje teológico y bíblico de su audiencia, si tenemos en mente que se repetían al menos una vez al año en el ciclo de las lecturas escriturísticas. Sin sacar conclusiones con relación al nivel de la formación teológica y bíblica de la audiencia de Agustín, –que de todos modos no debe ser minusvalorada y era ciertamente variada, dependiendo de las circunstancias específicas (una homilía en Cartago para los obispos en un sínodo; en Hipona para su comunidad monástica; en otro lugar con ocasión de la fiesta de uno u otro mártir)– aparecerá sin embargo que Agustín optó más por ejemplos bíblicos que le ayudaran a explicar ciertas ideas en sus sermones, más de lo que hace en sus escritos anti-pelagianos.

Una ulterior imago con base bíblica que es usada a lo largo de los sermones anti-pelagianos, es la de Cristo medicus. Las raíces de esta imagen se remontan a un momento anterior a la controversia, y desde el principio de la controversia misma se expanden a todo el sistema que explica cada uno de los aspectos de la doctrina de Agustín sobre la gracia y el pecado original. Al no seguir las órdenes del médico, la humanidad se ha enfermado. El hecho de no escuchar al médico es la superbia, y ella es la raíz de la enfermedad humana conocida como peccatum originale. La persona está enferma hasta tal punto, que ya no puede acudir al médico por su propia iniciativa. Por tanto, el médico tiene que venir hacia el paciente. Esta es la encarnación, y el hecho salvífico de la venida del médico señala la enfermedad de la humanidad, incluyendo a los paruuli. La encarnación, dicho de otra forma, es una muestra de la existencia del pecado original. Los niños deben ser también bautizados, ser tratados por Cristo como el pediatra. Aunque el médico está sano, toma una porción de la medicina para animar al paciente a usarla. Cristo mismo, estuvo sin pecado, pero en su humildad (también una característica de su encarnación) aceptó la muerte –el castigo por el pecado de Adán–, para liberar a la humanidad de la muerte provocada por el pecado. El hecho de que este tratamiento pueda ser doloroso, aunque es bueno para el paciente, es ilustrado con el stimulus carnis de Pablo (2 Cor 12, 7). Según Agustín la curación de Pablo de la peor de las enfermedades por medio del médico Cristo, es un signo de esperanza de que todos podemos ser curados, y de que los pecadores no deben nunca desesperar, sin importar cuán grande sean sus pecados. El médico no solo cura a la humanidad, también la recompensa, pero no según sus propios méritos. Es muy posible que la imagen del medicus fuera particularmente atractiva para el público de Agustín, en vista de que la enfermedad y la interacción con los médicos es algo con lo que todos nos podemos identificar.

En los sermones que exploramos con un mayor detalle encontramos otras imágenes tomadas del mundo de las experiencias cotidianas. Cristo es presentado en una ocasión, como un abogado, por ejemplo, y Mt 6,12 como una petición jurídica o apelación (s. 114). Pablo, por otra parte, es retratado como un arquitecto que proporciona un plano a los fieles, mostrándoles cómo deben construir el templo de su vida de fe (s. 163). Algo único en los sermones, por ejemplo, es la comparación de los judíos con mojones. Señalan la dirección que lleva hacia Cristo, pero no siguen el camino que lleva al destino al que ellos señalan. (s. 351). Agustín también compara la lucha contra el pecado con un naufragio, en el que el agua debe ser echada fuera con las bombas del ayuno, la limosna y la oración (s. 178; 198). Su comparación de la lucha contra la concupiscentia con el deseo vehemente de cometer adulterio, o con un pleito doméstico entre marido y mujer (ss. 128; 152; 154A; 155) debió haber sido algo muy familiar para muchos de sus fieles. Agustín con frecuencia describe la lucha experimentada por todo creyente en su esfuerzo de no ceder al pecado, con una terminología asociada al combate. Es una guerra que no puede llegar a una victoria final en esta vida. Una guerra en la que Pablo es el “sargento encargado” del entrenamiento, quien enseña a los fieles cómo pelear (s. 163A). Es también evidente en el mismo contexto, que Agustín incluso traspase las metáforas de la guerra a sus sermones sobre los mártires, aplicándolas a la lucha interior que afronta todo creyente (s. 299; 335B). El uso de imágenes del mundo cotidiano del creyente, es una característica típica de la predicación de Agustín como un todo, y es una técnica retórica y pedagógica que no es extraña en su predicación anti-pelagiana. En sus escritos doctrinales y polémicos, del mismo modo hace uso de imágenes para explicar las cuestiones complejas, pero en sus sermones hace esto con gran frecuencia y énfasis- En este sentido sus homilías anti-pelagianas difieren, aunque de manera matizada, de aquella de sus escritos polémicos, en vista de la metodología específica que es característica del género sermón.

Agustín pretende en sus sermones iniciar e instruir a los fieles en el mensaje cristiano, y lo mismo puede decirse de los sermones anti-pelagianos. Una característica más específica de estos últimos, es su determinación a convencer a su público de la invalidez del pelagianismo. Para ello, Agustín usa un amplio rango de técnicas retóricas, a las que hemos hecho referencia en el status quaestionis. Hay dos técnicas particulares que sobresalen con relación a los sermones anti-pelagianos. La primera es su uso de argumentos auctoritas, especialmente autoridades bíblicas. Demuestra que Cristo mismo haya aprendido la oración de Mt 6,12, y que incluso hubiera orado por el pueblo (Lc 22, 32). Pablo surge como una autoridad en muchos aspectos diferentes. Él mismo confiesa sub gratia de estar sujeto a la concupiscentia (Rm 7, 14-25; Gal 5, 16-17). Pablo mismo ora para que los Corintios no hagan el mal (2 Cor 13, 7). El apóstol Juan afirma explícitamente, que nadie está sin pecado (1 Jn 1, 8). Agustín también alude en su predicación a la antigua tradición eclesial del bautismo de los niños, citando a Cipriano como una autoridad que apoya su comprensión de esta práctica y de la oratio dominica. Los escritos anti-pelagianos también hacen uso de tales argumentos de autoridad, pero la diferencia radica en la forma vivaz que usa para hacerlo en los sermones. En una ocasión permite a Pablo (e. g. s. 168), e incluso a Cristo que se dirijan directamente a sus oyentes. Autoridades tales como Pablo o Cristo se convierten en compañeros de diálogo ficticios, en la interacción entre el predicador y sus fieles. De esta manera, Agustín puede alejarse de las citas bíblicas literales, y tener palabras usadas por dichas autoridades para apoyar su interpretación de la cita bíblica literal.

La segunda técnica retórica más importante puede ser igualmente contrastada con las técnicas retóricas que él usa en sus escritos polémicos. Tanto en sus predicaciones como en sus escritos, Agustín no tiene miedo de ”embotellar” el pensamiento pelagiano para ser consumido por su público. Ningún “pelagiano” negaría la necesidad del bautismo de los niños, ni tampoco afirmaría que existe un medius locus después de la muerte para los infantes no bautizados. También hubiera sido difícil encontrar “pelagianos” que pensaran que los niños mueren a causa de un pecado que cometieron en el seno de su madre, o un “pelagiano” que quisiera argumentar que la gracia de Cristo era completamente redundante, y que nuestras propias uires son suficientes para alcanzar la iustitia. Al mismo tiempo, sería igualmente imposible encontrar un “pelagiano” que negara la necesidad y el poder de la oración cristiana. Agustín sistematiza el pensamiento pelagiano, y saca de él conclusiones, que los mismos “pelagianos” hubieran negado. Después usa las mencionadas conclusiones para contrarrestar sus argumentos, y en ocasiones llega incluso a ridiculizarlas. Hace esto tanto en sus escritos, como en sus sermones. Pero el ejemplo del uso de esta técnica que podemos encontrar en el sermo 165, excede cualquier cosa similar en sus escritos polémicos. Precisamente por esta razón, algunos han sugerido que la presentación del pelagianismo en el sermón en cuestión, debe ser caracterizado como satírica, más que polémica. Un elemento característico de los sermones es el uso que hace Agustín del recurso retórico del adversario ficticio. Presenta una afirmación “pelagiana”, por ejemplo, de que la fe es una virtud humana (s. 168); que los niños pecan en el vientre de su madre (s. 165); o que los ejemplos de Enoc y Elías ilustran que la muerte física es un elemento natural (s. 299). Agustín también hace uso del argumento litúrgico de Mt 6, 12 (s. 181) y Ps 118 (119), 133 (s. 30) contra un adversario inventado, demostrando que no pueden juzgar la consciencia de otros (s. 30). Presenta un diálogo ficticio en sus sermones entre un adversario “pelagiano”, quien –según Agustín–, tercamente se adhiere a las conclusiones absurdas del pelagianismo, a partir de las cuales intenta demostrar la invalidez del pelagianismo como un todo.

Agustín hace uso de instrumentos retóricos y didácticos en todos sus escritos. El presente estudio ha demostrado que estos instrumentos son aplicados de una manera única en los sermones. Su uso de imágenes, ejemplos, y la creación de diálogos con autoridades que le sirvan de apoyo, o adversarios “estultos”, sirven para presentar su pensamiento sobre la gratia en sus sermones de una manera viva y atractiva, y de este modo se esfuerza por ganar a su público. El método de Agustín contribuye a un tratamiento retórico único de la gratia en sus sermones.

4 Contexto concreto y grupo al que se dirige

La unicidad de los sermones está también determinada por la influencia del Sitz-im-Leben concreto. Los debates públicos y el desorden en Cartago y en Hipona, por ejemplo, movieron a Agustín a predicar los sermones 294 y 348A respectivamente. Por supuesto no hay que olvidar que precisamente el mismo contexto concreto de la recepción de las cartas de explicación, la lectura de los escritos de los adversarios “pelagianos” la absolución en Dióspolis, y la de Zósimo, etc.- también sirvieron como fundamentos concretos y motivación para los escritos polémicos de Agustín. La diferencia con respecto a los sermones, era la presencia física de un público que respondía. Los mismos sermones 294 y 348A, por ejemplo, dan testimonio del hecho que el público manifestaba su aversión de una manera o de otra: en primer lugar, en relación al mismo pensamiento de Agustín, y en segundo lugar, al pensamiento de Celestio y Pelagio. Incluso reflexionamos en este contexto sobre las razones potenciales de la desordenada estructura del sermo 294, y el hecho de que las preguntas esenciales que se plantean en el De peccatorum meritis –la fuente de inspiración del sermo 294– estén ausentes. La diferencia puede ser explicada, tal vez, por el debate y la controversia en Cartago, la posible inquietud y conmoción en la basílica, o la aprehensión del mismo predicador.

También observamos que un número significativo de sermones que abordaban el tema del bautismo de los niños, habría que situarlos en Cartago. Cuando Agustín expone este tema en Cartago después de haber predicado el sermo 294, lo hace con una gran precaución. Esto puede sugerir, por una parte, una relación entre este grupo al que se dirige, y la opción del contenido del sermón; y por otro lado, el tratamiento del mismo. La investigación en los sermones anti-pelagianos reveló poco con relación a nueva información sobre el grupo atacado por la predicación de Agustín. Los sermones exegéticos anti-pelagianos posiblemente sugieren una audiencia clerical, con conocimientos teológicos, que podría ser confirmada por la referencia en el sermo 151, a los peligros de la concupiscentia para los sancti incluso en sus sueños. Cuando Agustín compara la concupiscentia con el deseo de la mujer de otro hombre, o cuando compara la lucha entre lo corporal y lo espiritual con un pleito conyugal, parece razonable asumir que se está dirigiendo a una audiencia más amplia. También propusimos esta hipótesis en nuestro análisis del sermo 294, cuyo contenido está completamente en la misma línea que la condenación previa de Celestio por los clérigos de Cartago, quienes probablemente no hubieran protestado al escuchar el sermo. Los padres con niños pequeños o muertos, probablemente pudieron haber tenido dificultades con la tesis de la damnatio paruulorum de Agustín. Es precisamente por esta razón que Agustín usó las imágenes que hemos expuesto anteriormente. Más aun, es posible, que personas que simpatizaban con Celestio y con Pelagio, que habían venían huyendo de Italia como ellos, residieran en Cartago en aquel tiempo. El contenido del sermo 165 probablemente presupone un público con formación teológica. El hecho de que Agustín reduzca el tema de la muerte de los paruuli a una sátira en el sermón, implica un público diferente del que ha sido asociado a los sermones 293 y 294, que desencadenaron (violentas) reacciones a un tema igualmente delicado.

Los sermones que hemos examinado en el presente volumen, ponen de manifiesto un animado diálogo entre el público y el predicador, y de una evidente interacción entre el público, el contexto concreto y el tratamiento que hace el sermón de un contenido dado (e incluso la opción del mismo). El hecho de que el contexto concreto de algunos de los sermones anti-pelagianos tuviera una influencia en la tematización y el tratamiento de la gratia representa una de las ideas innovadoras de nuestro estudio.

5 Tematización única

La unicidad escriturística del tema de la gracia en los sermones apunta a resaltar la unicidad en la tematización y el tratamiento de este tema, particularmente en relación con la gratia fidei y la gratia orationis. La dimensión de gracia que tiene el initium fidei y la perseuerantia fidei no se niega en los sermones –en la presente instancia sermones 143 y 144– pero la mencionada dimensión de la gracia que tiene la fe no es explícitamente tematizada, ni siquiera en los sermones mencionados, que tratan con el tema de la fe.

Esta observación se extendió a partir de un estudio de la presencia y tematización de la fides en los sermones anti-pelagianos y las citas de la Escritura relacionadas con la fides en toda la obra de Agustín. Los sermones muy raramente tematizan la fe como gratia. Donde el tema emerge es en las homilías predicadas durante la controversia pelagiana, Agustín prefiere exponer el esfuerzo humano de optar por una fe correcta y perseverar en ella. Cuando Agustín, a manera de excepción, subraya la dimensión de gracia que tiene la fe en el sermo 168 –mucho más que en los sermones 143-144–, esto puede ser explicado por el hecho de que el sermón en cuestión trata el tema mencionado de una manera polémica. En los sermones 143-144, Agustín se inspira para exponer el tema de la fides a partir de las lecturas del día tomadas de la Escritura. En el sermo 168, por otro lado, refuta la comprensión pelagiana de la fe como un mérito humano.

De manera similar, pudimos observar que la gratia orationis igualmente no estaba tematizada en los sermones. Agustín predicaba sobre la oración en muchas ocasiones, también durante la controversia, y lo hacía por dos razones principales. Invita a una oración humilde y contrita por razones celestiales. Habla explícitamente de la oración durante la controversia, especialmente la oración de Mt 6, 9-13, para apoyar su creencia en la pecaminosidad humana y la dependencia de Dios. Mt 6, 12 da expresión a la pecaminosidad continuada de la humanidad después del bautismo, mientras que Mt 6, 13 insiste en que la ayuda de Dios es necesaria en la lucha contra la concupiscentia. El carácter de don de la oración, no obstante, no está tematizado. Por ejemplo en el sermo 115, Agustín usa la oración del publicano, y la de la viuda para ilustrar nuestra dependencia de Dios. Al hacer esto invita a los fieles a orar de una manera similar, para dar expresión a esta dependencia en sus propias vidas. No explora el tema anti-pelagiano que sostenía que la capacidad para ser humilde y perseverar en la oración es también un don de Dios. Cuando Agustín afirma en sus sermones anti-pelagianos –e.g. sermones 168 y 169– que las personas deberían orar para recibir la fe, es posible que aluda al carácter de gracia que tiene esta fe, pero no habla de la oración misma como don de Dios.

Por otro lado, en los tratados anti-pelagianos, el aspecto de gracia de la fe y la oración aparecerá como temas únicos y específicamente anti-pelagianos. Esto se puede ver en nuestra introducción a los temas de la oración y la fe en el pensamiento de Agustín en general, y del análisis de las citas de la Escritura de las citas escriturísticas asociadas con ambos temas. Al mismo tiempo, no debemos olvidar que la oración y la fe no están temáticamente ausentes de los sermones. Por ejemplo, según el sermo 168, fides es un donum Dei y la perseverancia en la oración, según la Enarratio in Psalmum 65 es un beneficium. Las pocas –muy excepcionales– referencias a la fe y a la oración como gracias, se pueden encontrar en los sermones que siguen el inicio de la controversia pelagiana. Cuando aparece la fe y la oración como gracias en un determinado sermón, Agustín no explora el tema más. El aspecto de gratia que tiene la fe y la oración no es negado en los sermones, pero tampoco es tratado en una manera que sea contradictoria con sus escritos doctrinales, pero en contraste con los escritos anti-pelagianos, raramente ocupa una posición de primer plano en los sermones.

En las varias conclusiones intermedias (interim) que hemos ofrecido en el presente estudio, hemos reflexionado con detalle sobre las posibles explicaciones para esta diferencia. En primer lugar notamos que Agustín pudo haber supuesto que no tenía sentido predicar acerca de los principios de la fe y la oración en el contexto de una celebración litúrgica, o de designarlas como gratia para un público que ya vivía la fe y la oración. Dicho de otra forma, no abordó el tema porque consideraba que era auto-evidente para su audiencia. Observa que su audiencia ora y cree, significando desde su propia perspectiva que ya habían experimentado la iniciativa de Dios en la oración y en la fe. Sin embargo, tal explicación no es suficiente. Igualmente, Agustín no tematiza la idea de que el crecimiento y la perseverancia en la oración, en la fe y en el cumplimiento de las mismas son también formas de la gracia. Los fieles de Agustín ya estaban iniciados e involucrados en la fe y en la oración, y es por tanto lógico presumir que no hubiera tematizado el aspecto de la gracia de ninguna de las dos por esta razón. No obstante es sorprendente que no informe a su público, que tiene el deber existencial de perseverar en la oración y en la fe, que necesitan de la gracia para alcanzar este fin. Tematiza esta necesidad en sus escritos anti-pelagianos, pero no en sus sermones. Esta ausencia puede también indicar –con la necesaria cautela–, algo acerca de la composición de la audiencia de Agustín cuando los temas en cuestión se presentan, Cuando parece dar por hecho la fe y no tematiza su aspecto de gracia, es posible que el público de ese sermón estuviera compuesto de creyentes y que no hubiera ningún no creyente. De hecho, no siempre se daba el caso de que aquellos que se tomaban el tiempo para escuchar a uno de los sermones de Agustín fueran siempre creyentes bautizados. Por otro lado, donde no se designan explícitamente como gracia, la fe y la oración, podemos tener posiblemente la libertad de sugerir que Agustín no fue capaz de discernir la presencia de “simpatizantes de los pelagianos” en la iglesia el momento del sermón.

Una segunda explicación, y sin duda complementaria, puede partir del hecho que mientras Agustín no tenía problema con la idea de tratar temas doctrinales en sus sermones, estos últimos siguen siendo fundamentalmente por naturaleza exhortativos y normativos. Más que describir la esencia de la gratia de la vida moralmente buena, de la oración y de la fe, las homilías exhortan a las personas a vivir una vida moralmente virtuosa, a orar y a optar por una fe correcta en la realidad, y a permanecer activo en este aspecto a lo largo de toda la vida. Mientras que la dimensión divina aparece con mayor importancia en los escritos doctrinales, la dimensión humana de la redención de la humanidad está más resaltada en los sermones. Los dos acercamientos no son mutuamente contradictorios. Los sermones demuestran que la postura de Agustín en la controversia pelagiana no puede ser reducida a la gracia divina y nada más. También demuestran que sería equivocado concluir que solo los “pelagianos” estaban interesados en la responsabilidad humana.

El bautismo de los niños y la oración como argumentos litúrgicos no son tratados por Agustín como temas independientes en sus sermones. Ambos argumentos sirven más bien para apoyar el tema en discusión, a saber, el pecado original. En este sentido, el tratamiento y la tematización del bautismo de los niños está en la misma línea con los escritos anti-pelagianos, en los que el baptismus paruulorum está consistentemente dominado por la lógica detrás tal bautismo, a saber, el peccatum originale. Esto difiere de los temas de la fe y la oración, que son desarrollados independientemente en los escritos anti-pelagianos. No hace falta decir que la razón más profunda detrás del tratamiento de la gratia de estos dos temas en los escritos, también radica en el hecho que los seres humanos necesitan la gracia para creer y orar en vista de la pecaminosidad humana. En los sermones, la fe y la oración –el pecado de increencia y la oración pidiendo el perdón de los pecados y la ayuda para evitarlos (cf. infra)–, están igualmente relacionados con el pecado, pero sin establecer un vínculo con la gratia.

El tratamiento del bautismo de los niños dentro de los sermones anti-pelagianos, difiere del tratamiento de la oración y la fe, ya que Agustín de manera más explícita vincula el bautismo de los niños con la gracia en los sermones mencionados. Agustín alude continuamente al hecho que la redención de la humanidad en el bautismo –hecha posible por la muerte de Cristo en la cruz–, es debida totalmente a la gracia misericordiosa de Dios, y no tiene nada que ver con las virtudes humanas, siendo todas ellas de hecho dones de Dios. El bautismo de los niños ofrece un ejemplo más intenso de este carácter de gracia. Los niños son llevados a su redención –al bautismo- por otros. Así como llevan el pecado de otro, ellos también son salvados por la fe de otros.

En síntesis, mientras el bautismo de los niños es tematizado por la misma razón y de la misma manera (y de hecho con las mismas citas de la Escritura) en los sermones como en los escritos, estos últimos lo hacen con una mayor frecuencia notoria, que en los primeros. El bautismo de los niños como una substanciación de la existencia de un pecado original universal es un elemento constante de los tratados anti-pelagianos de Agustín, pero se encuentra con relativa infrecuencia en los sermones cuando ambos géneros son comparados. El sermo 294 es de hecho el único sermon dedicado al tema como un todo, y no tiene igual en términos de estructura argumentativa y del uso elaborado de la Escritura. Ningún otro sermón hace referencia al rechazo del medius locus y sus consecuencias –la damnatio paruulorum. Agustín es particularmente atrevido al tratar este último y excepcionalmente delicado tema en un sermón. Al mismo tiempo sigue siendo algo raro. No niega sus convicciones doctrinales sobre la gracia en sus sermones, pero elige más bien, no tematizarlos explícitamente. La razón para esto probablemente tiene que ver con el hecho de que la consecuencia de sus ideas en la necesidad del baptismus paruulorum, es decir la condena de los niños que mueren sin bautismo al infierno, habría sido difícil de digerir, hablando pastoralmente, para un público más amplio de creyentes, especialmente en un tiempo en el que la mortandad infantil era muy alta. Esto es apoyado por el hecho que cuando Agustín alude al tema del bautismo de los niños en sus sermones, lo hace con el exclusivo propósito de ilustrar el pecado original y la pecaminosidad universal de la humanidad, y no en vista de un interés específico en la suerte de los infantes (no bautizados). Aborda el tema abiertamente en sus escritos anti-pelagianos, aunque también atribuye al misterio de la electio de Dios, la razón por la que algunos niños son bautizados de manera oportuna y otros no. Sin embargo el bautismo de los niños sigue siendo un elemento regular en el repertorium anti-pelagiano de Agustín, debido en parte al hecho que sus adversarios explícitamente le presentaron la pregunta: ¿qué sucede con la muerte de los inocentes? Mientras sus sermones confirman su convicción de que los niños sin bautismo no son nunca completamente inocentes en vista del pecado original, solo lo hacen con poca frecuencia, y esto es posiblemente por la dificultad que encuentra en aludir a las consecuencias de esto: el infierno para los niños que mueren antes del bautismo. Esto es apoyado por la aparente inquietud manifestada en los sermones 293 y 294, que explícitamente tratan el tema.

Agustín no volverá a esta tema de la misma manera. Mientras el sermo 165 puede ser considerado una excepción en este aspecto, el contexto del mismo y el tratamiento del tema son sin embargo, diferentes. En primer lugar, el sermón representa una reductio ad absurdum satírica de la posición pelagiana sobre la muerte física como un hecho natural, y en segundo lugar, Agustín se centra en la relación entre el pecado original y la muerte. Es decir que describe la muerte física, incluso la de los paruuli, como una consecuencia punitiva del pecado original, pero no alude a la condenación de los infantes no bautizados después de su muerte física.

También hemos observado que el bautismo de los niños, un punto de discusión con Juliano de Eclana, no es mencionado en los sermones más tarde del 417/418. Sermones 293 y 294, que tratan con el tema del baptismus paruulorum, pueden probablemente ser identificados como los primeros de los sermones anti-pelagianos. La necesidad del bautismo para los paruuli fue tematizada mayormente en torno al 413 (ss. 115; 174; 176; 351). El tema en cuestión regresa hacia el 417 dentro del contexto de la imposibilidad de la impecancia (ss. 151; 165; 170; 181; 183). El bautismo de los niños es central en la primera fase de la controversia pelagiana ,y esto se aplica de igual manera a los sermones asociados con esta primera fase, pero no en el mismo grado. El tema es resumido con gran vigor en la controversia con Juliano de Eclana aunque no hay paralelos temporales en los sermones. Después del 413 y ciertamente después del 417/418, el tema parece desaparecer del horizonte de interés del predicador, pero no del polemicus. El debate con Juliano sobre el significado del bautismo de los niños y el destino de los paruuli no bautizados, no ha quedado reflejado en los sermones de Agustín del mismo periodo. El tema es raramente expuesto en la predicación de Agustín, y parece aparente que no considerara necesario presentar este aspecto de su debate con Juliano (cf. infra) en su predicación.

El acuerdo escriturístico entre los escritos y las homilías sobre la cuestión del pecado, señala una semejanza en la tematización y el tratamiento de este tema entre ambos géneros. Los pensamientos de Agustín sobre el pecado que son desarrollados en los escritos anti-pelagianos, están presentes de la misma manera –tanto en lo relativo a los contenidos como al tratamiento–, en los sermones. Aunque el pecado y el pecado original no sean el tema primario de todo sermón en el tiempo de la controversia pelagiana, el tema aparece con considerable regularidad, algunas veces en referencias breves y algunas veces como parte de una reflexión extensa y completa. Se pueden encontrar todos los elementos importantes de su pensamiento sobre el pecado: los tres tipos de ley, la insuficiencia de la ley mosaica y el liberum arbitrium humano, la caída de Adán, la mortalitas y la concupiscentia como consecuencias continuas de la caída (incluso para los bautizados, sub gratia), y la redención por Cristo el sin pecado.

Descubrimos diferencias menores en relación a los escritos anti-pelagianos, que deben ser atribuidas al género sermón. Agustín de manera totalmente explícita explica el tema del pecado en sus sermones, por ejemplo, con el motivo de Cristo medicus. Insiste en que la conversión de Pablo debería animar a todo creyente a confesar sus propios pecados (según el ejemplo del publicano e. g. ss. 174; 176; 299). Vincula la distinción entre culpa y poena, natura y natura uitiata – el miedo natural a la muerte y la muerte como algo no natural –con el tema del martirio (ss. 299; 335B). También hemos notado que una serie de sermones ofrecen una exégesis versillo a versillo de pasajes de la Escritura relacionados con el pecado (original) (ss. 151-156; 163; 168; 169). Más aun, observamos que la discusión más técnica con Juliano sobre la manera en la que la tradux peccati sucede por medio de la sexualidad está más o menos ausente de los sermones. Esto puede deberse al hecho que la discusión con Juliano no tenía el propósito de verse reflejada en los sermones, o la posibilidad de que Agustín no considera el tema apropiado para una homilía (cf. s. 151, 8).

El tema del pecado disfruta de una posición central en los sermones anti-pelagianos de Agustín, y en los sermones del periodo de la controversia pelagiana, Esto se hizo inmediatamente evidente en nuestro estudio de los temas de la fe, oración y el bautismo de los niños, que evidentemente no fueron tratados por su cuenta dentro de los sermones, sino que mayormente en función del tema del pecado (original). Posiblemente se puede encontrar una explicación para la frecuencia y el vigor con el que Agustín aborda este tema en el hecho de que lo consideraba como el aspecto más “atractivo” del pelagianismo, desde la perspectiva de los fieles. Agustín y sus hermanos solo recientemente se habían dado cuenta del cisma Donatista, un movimiento que era muy popular en el norte de África, y también proponía la idea de la impecancia. Más aun, el pensamiento filosófico de la época –tanto los cristianos como los paganos, tenían un considerable respeto por el ascetismo elitista. La abstinencia y la realización de obras buenas eran de una gran importancia, y la gente con frecuencia presumía que podía vivir una vida buena y justa si simplemente hacían su mejor intento. Este es precisamente el problema de Agustín con las comunidades monásticas en Hadrumeto, Marsella y la Provenza. Si no era posible permanecer sin pecado (por la propia iniciativa) –le preguntaban–, entonces cuál era el propósito de intentarlo. Agustín continúa insistiendo en sus homilías de que es imposible permanecer sin pecado y de que la justicia consiste en el deseo de involucrarse en la lucha contra el pecado. Un elemento adicional pudo haber jugado aquí un papel importante entre los fieles. Muchos eran convertidos o pertenecían a la primera generación de cristianos. En resumen, muchos de los padres, abuelos, amigos y familia de los fieles quienes sin embargo habían llevado una vida virtuosa. Este es también un tema que no encontramos explícitamente tematizado en los sermones (cf. s. 26). Para concluir, el tema del pecado fue un elemento central en la campaña de predicación de Agustín contra el pelagianismo, y esto explica porque fue abordado con tanta frecuencia en los sermones anti-pelagianos. La frecuencia mencionada, puede ser también explicada a partir del género sermón: Notamos a este respecto que Agustín ya había predicado con frecuencia y profundidad antes de la controversia. Los sermones de hecho son morales y exhortativos. Agustín predica para invitar a sus oyentes a confesar sus pecados, mostrar contrición y luchar contra las tentaciones pecaminosas. Continua a hacer esto a lo largo de la controversia pelagiana. La gracia de Dios sigue siendo esencial, por supuesto, para evitar el pecado, pero esto último es también un deber humano, y Agustín como obispo recordaba a su comunidad este deber una y otra vez.

Uno de los resultados más importantes del presente estudio para nuestra comprensión de la controversia pelagiana y la doctrina de Agustín sobre la gracia es la observación que, cuando se compara con sus escritos anti-pelagianos, Agustín casi nunca tematiza la fe y la oración como una gracia en sus sermones, que aborda el bautismo de los niños de una manera similar pero con mucho menos frecuencia, y que está concentrado la mayor parte del tiempo en el tema del pecado.

6 Continuidad cronológica

Además de la observación del tratamiento único del tema de la gracia, también expusimos diferentes niveles de acuerdo y continuidad entre los géneros. Nuestro estudio de los sermones también señaló un elemento adicional de continuidad a nivel de la cronología. El tratamiento del tema de la gracia dentro de los sermones está caracterizado por una continuidad cronológica que es paralela a la continuidad cronológica del tema de la gracia dentro de los escritos sistemáticos y polémicos de Agustín. En la misma línea de los escritos, textos como Mt 6, 12; 1 Jn 1, 8; Rm 1, 17; 6, 12-13; Gal 5, 16-17 parecen disfrutar ya de una presencia significativa en las homilías anteriores a la controversia. También descubrimos que el desarrollo de ciertas líneas de argumentación ya han sido usadas en la refutación que hace Agustín del pensamiento maniqueo y donatista. El texto de Mt 6, 12, por ejemplo, ya había sido citado como un argumento litúrgico contra los maniqueos, y Mt 6, 12; 1 Jn 1, 8 y Lc 18, 10-14 eran usados en la lucha con los donatistas. El rechazo de la tesis de la impecancia como una combinación de Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8 puede ya encontrarse antes del 411/412. Como sucede con sus primeros escritos, una serie de elementos básicos del pensamiento de Agustín sobre la gracia divina y la libertad humana ya parecen estar presentes in nucleo en sus primeros sermones, entre ellas, la idea de que la perdurable pecaminosidad es un resultado de nuestra solidaridad en el pecado de Adán, la necesidad de la ayuda de Dios en la lucha contra los hábitos de la carne, y la completa gratuidad de la gratia. Los sermones tempranos 72A; 125; 142; 283 revelan que los elementos básicos del pensamiento y la predicación de Agustín sobre el pecado estaban ya presentes en esencia antes del inicio de la controversia: la superbia como origen y naturaleza del pecado, la lucha interior y la insuficiencia de la voluntad humana como consecuencias para la naturaleza humana; la correspondiente necesidad de gracia (incluso después del bautismo) y la ley que apunta al problema del pecado, pero no lo resuelve. También están presentes en los primeros escritos y sermones, temas típicos relacionados con el pecado, y citas bíblicas relacionada con el pecado. Estos fueron posteriormente explorados con mayor profundidad en la respuesta de Agustín a los maniqueos, en particular contra su rechazo de la ley del Antiguo Testamento y su posición dualista sobre la naturaleza humana, y el pecado. En la controversia donatista, Agustín subraya la imposibilidad de vivir sin pecado, y define la iustitia natural como la voluntad de combatir contra el pecado. Todo esto fue confirmado en los sermones. También expusimos algunas indicaciones sugiriendo que el tema de la perseverancia en la fe como una gracia aunque el tema es raramente abordado en los sermones –ya está presente en los sermones anteriores a la así llamada controversia anti-pelagiana–, es decir en la base de Jn 1, 21 en la Enarratio in Psalmum 120, y Ef 3,17-18 en la Enarratio in Psalmum 103 (y la epistula 140), y en la base de la invitación a orar por la perseverancia en la fe en los sermones 168 y 348.

Al aludir a la evidente continuidad y revelando la presencia de una serie de elementos básicos temprano en el pensamiento y la predicación de Agustín, también queda claro que ciertos aspectos de este último se han visto sujetos a una evolución, con una profundización, sistematización y la formación de una teoría. Estamos pues tratando con una continuidad en desarrollo. Como ya habíamos notado, las citas de la Escritura como Mt 6, 12; Jn 1, 21; Rm 1, 17; 6, 12-13; Gal 5, 16-17; 1Jn 1, 8 ya estaban presentes en la obra y el pensamiento de Agustín antes de la controversia, y ya tenían una variedad de significados para él. Desde el final de la primera fase de la controversia, adquirieron un significado muy específico para Agustín, del que él ya no sale. Después de la controversia, Agustín ya no lee Rm 7-8 y Gal 5, 16-17 como relacionados con la persona y con Pablo sub lege (cf. el temprano s. 125), sino también con la persona y con Pablo sub gratia (ss. 151; 154). Pudimos observar fijándonos más en los contenidos que Agustín estaba mucho más inclinado a tematizar la fides como una gracia posteriormente en la controversia, que en el principio de la misma (cf. s. 143-144 comparado con s. 168) o antes de la controversia. No pudimos discernir diferencias cronológicas significativas con respecto al tema de la oración, con la posible excepción del creciente acento en la pecaminosidad humana. Tan temprano como en el sermo 115 se alude a la oración como una señal de la pecaminosidad humana. El acento crece, en el sermo 348A y el sermo 181, y está centrado en particular entre el 416 y el 417 sobre la oración contra la concupiscentia. El tema del bautismo de los niños no está presente en los sermones anteriores a la controversia, ni siquiera indirectamente, y desaparece después del 417. Hemos observado en los sermones sobre el pecado, que Agustín se inclinaba por centrarse en la concupiscentia carnis en vista de la controversia pelagiana.

Esta continuidad cronológica es paralela a la continuidad que hace referencia a los contenidos en el pensamiento de Agustín. Los esquemas que desarrolla en relación a la controversia pelagiana fueron también empleados en otros contextos. Mientras el sermo 114, por ejemplo, no es particularmente anti-pelagiano, los argumentos sacados de Mt 6, 12 y 1 Jn 1, 8 contra la impecancia, son usados del mismo modo como en los sermones anti-pelagianos. Es decir, nuestro análisis de los sermones confirma que no puede haber espacio para una ruptura radical o cesura en el pensamiento de Agustín, y que lo mismo es evidente antes y después de la controversia, bien sea en sus sermones o en sus otros escritos.

El uso de citas de la Escritura en un sentido específico o en un tratamiento específico relacionado con el contenido del tema de la gracia dentro de los sermones puede también sugerir un grado de continuidad cronológica en general y una ubicación dentro de la controversia en particular. En vista de la fuerza de continuidad (en términos de cronología y contenido) tal indicación nunca puede ser suficiente por sí misma para establecer conclusiones con relación a las fechas de los sermones. Con excepción de la interpretación alterada sub gratia de los textos de Rm 7-8 y Gal 5, 16-17, nuestra investigación nos ha llevado a observar que no hay una cesura con relación a los contenidos y la cronología que pueda servir como argumento a favor de una fecha específica. Sin argumentos externos y en la ausencia de conexiones manifiestas y variadas con los escritos anti-pelagianos de Agustín, parecería imposible datar los sermones anti-pelagianos dentro de la controversia, y por tanto datar los sermones en general. No obstante, dentro de los sermones hay un evidente cambio (cronológico) en el acercamiento a los pelagianos, que es paralelo a los escritos polémicos. Son mencionados en los sermones 294 y 348A, pero todavía no designados como fundamentalmente problemáticos. Los sermones 30, 163, 170 están explícitamente dirigidos contra todo naturae defensor y contradictor gratiae. En el sermo 181, son injuriados y en el sermo 165 ridiculizados. Esta diferencia en el acercamiento puede funcionar en la determinación de una cronología, pero pudo haber sido ocasionada por un contexto específico, o un público diferente. El problema principal, es que este criterio no se aplica a la gran mayoría de los sermones anti-pelagianos, porque estos últimos no mencionan al “pelagianismo” como tal.

El análisis de los sermones en nuestra investigación nos ha proporcionado argumentos adicionales para apoyar la tesis de la continuidad. El Agustín “tardío” no contradice al “primer” Agustín, incluso donde no hay evidencia de una identidad estadística. Los sermones ilustran que el pensamiento de Agustín se desarrolló a partir de las ideas que él ya tenía, aquellas que él –con frecuencia desafiado por las controversias– gradualmente sistematizó. El hecho de esta evolución gradual hace particularmente difícil datar los sermones a partir solo de los elementos relacionados con el contenido.

7 ¿Lacunae?

En lo que respecta a la cronología de la controversia pelagiana, nos vimos obligados a notar que los sermones anti-pelagianos como un todo no reflejan sus diferentes fases. Ciertos aspectos de la controversia con Juliano de Eclana y de los así llamada controversia semi-pelagiana no están representados. Ya hemos señalado por ejemplo, que el debate con Juliano sobre el significado del baptismus paruulorum y la concupiscentia sexual está ausente de los sermones. También notamos que Agustín solo muy raramente tematiza la fe y la oración como gracia en los sermones. Esta tematización no obstante, tiene lugar explícitamente dentro de la controversia semi-pelagiana. Un elemento adicional en la discusión con Juliano y la controversia semi-pelagiana fue el tema de la predestinación. La exposición sobre este tema se ha relegado en el presente volumen a las notas al pie, porque es raramente empleado en el contexto de los sermones.

Hemos sugerido que una explicación potencial para estas lacunae puede ser el género específico de los sermones. Una posibilidad alterna puede relacionarse con el hecho de que los sermones que mostraban claras huellas de las dos últimas fases de la controversia no se han conservado. Una tercera posibilidad tiene que ver con los sermones que tratan con la cuestión del bautismo de los niños. Si tuviéramos que reafirmar su datación (tradicional) y decir que la (re)datación más tardía no puede ser excluida, entonces la discusión con Juliano sobre el bautismo de los niños puede no estar completamente ausente de hecho de los sermones. Una ulterior posibilidad es la idea de que el público de Agustín del norte de África consideraba que la discusión se había cerrado después del 418. Posiblemente Agustín había decidido dejar la cuestión en paz, tal y como estaba (ver ss. 293 y 294) ahora que la situación se había apaciguado un poco en el norte de África. Posiblemente confinó el debate a su correspondencia, a su polémica con Juliano y a su diálogo con las comunidades monásticas de Hadrumeto, Marsella y la Provenza, porque el problema ya no se presentaba en el norte de África y/o no quería hacerlo resurgir. Respondía a las acusaciones y a las preguntas de aquellos que se las presentaban, pero aparentemente tales acusaciones y preguntas no eran ya una cuestión pública.

8 Investigaciones posteriores

Unas breves palabras sobre la perspectiva para futuras investigaciones parecen apropiadas en esta coyuntura. En cuatro ocasiones, hemos hecho un detallado inventario de las referencias de la escritura relacionadas con la gratia, que son centrales en los sermones anti-pelagianos en discusión a la luz de la obra de Agustín. El beneficio que proporciona tal colección de información tan detallada, es proporcionar una documentación comprehensible, y sustanciación metodológica de la unicidad de los sermones por un lado, y por otro, de su continuidad en otros géneros literarios, proporcionándonos una completa antología de esta evidencia. El hilo conductor en este sentido, fue expuesto en las varias conclusiones provisionales, y en la conclusión final. Ciertos fragmentos de texto vuelven a aparecer regularmente. La decisión de hacer un inventario a partir de las líneas de acercamiento temáticas y escriturísticas, inevitablemente llevan a la repetición, especialmente en el caso de un autor como Agustín, para quien todo está relacionado con todo lo demás. No es extraña la repetición en Agustín, y servía para ilustrar la interconexión entre los temas relacionados con la gratia en los sermones y en la obra de Agustín como un todo. En investigaciones futuras, podemos usar las comparaciones escriturísticas para proporcionar un mapa más detallado de la formación de grupos de ciertos textos de la Escritura en los sermones de Agustín.

Para probar la tesis central del presente estudio –la parcial unicidad y semejanza de los sermones anti-pelagianos–, la elaboración de una comparación doble puede ser oportuna. Un estudio de los sermones que fueron predicados en el contexto de otras controversias, por ejemplo, puede ayudar a confirmar la unicidad polémica de los sermones anti-pelagianos. ¿Acaso usó Agustín las mismas técnicas retóricas, las líneas polémicas de argumentación y las interpretaciones específicas de la Escritura en esos sermones, como lo había hecho en sus sermones anti-pelagianos? Para aplicar el contexto litúrgico y escriturístico de los sermones estudiados en el presente volumen al corpus de sermones como un todo, sería conveniente explorar una serie de sermones, en los que la polémica se encuentra completamente ausente, sermones dedicados completamente a una fiesta litúrgica particular, como puede ser la Navidad o la Pascua. ¿Es acaso la misma base e inspiración escriturística, la influencia del marco litúrgico y la contribución de hechos contextuales concretos, la misma que en los sermones polémicos en general, y en los sermones anti-pelagianos en particular? Tal investigación nos daría del mismo modo, una visión de conjunto de la diversidad interna dentro de los sermones de Agustín como un todo, en la misma línea con nuestras presentes observaciones en este tema. Como tal, un análisis completo literario y retórico del completo corpus de sermones de Agustín sería necesario en esta coyuntura.

9 Conclusión

Las líneas fundamentales de las ideas de Agustín sobre la relación entre la gracia divina y la libertad humana están presentes sin cambios en sus sermones anti-pelagianos. No hay diferencias sustanciales entre los sermones, y los tratados sistemáticos y polémicos en este sentido. Hemos observado, no obstante, que el tema de la gracia está sujeto a un tratamiento y una tematización única dentro de los sermones. El uso de citas específicas de la Escritura está en armonía con el que se hace de las mismas en los escritos sobre la gracia. Otras citas de la Escritura son particularmente características de los sermones, un hecho que puede ser explicado, en parte, por la línea escriturística de acercamiento, y en parte por el contexto litúrgico de los sermones. Agustín también usó las Escrituras en sus sermones, como una fuente de argumentos. Dado el hecho de que los sermones son comentarios a las Escrituras, el contexto de la predicación, mucho más que en los escritos polémicos, toma las Escrituras como su punto de partida. Como en los escritos polémicos, Agustín quiere usar sus sermones para convencer a su audiencia. Para presentar el tema de la gracia en sus sermones, hace uso del método homilético, que difiere según la ocasión, del acercamiento retórico de sus escritos polémicos, por la frecuente evocación de imágenes, por ejemplo, o el uso de diálogos. Muchos de los escritos anti-pelagianos de Agustín fueron ocasionados por una u otra realidad concreta. Esta realidad concreta es también evidente en los sermones. En contraste con los escritos polémicos, los sermones de Agustín tenían que afrontar una audiencia viva, una audiencia que interactuaba también con el predicador. Una diferencia significativa surge en el hecho de que los sermones no tematizan explícitamente los temas de la gratia fidei y la gratia orationis, ni tampoco exponen explícitamente la cuestión del bautismo de los niños. El tema del pecado y del pecado original, parece haber sido el factor constante en la predicación anti-pelagiana de Agustín. El género específicamente pastoral-exhortativo del sermón y la unicidad de la tematización de la cuestión la gracia basada en el contenido, dentro de los sermones, parecen estar mutuamente relacionadas. La continuidad entre los géneros literarios también parece ser una continuidad cronológica, una evolución continua. El estudio de los sermones ad populum por tanto, ofrece una valiosa aportación a nuestra comprensión de la doctrina de Agustín sobre la gracia, y esto se encuentra en los escritos anti-pelagianos. Otros contextos no ofrecen fundamentalmente diferentes ideas desde esta perspectiva, aunque muestran diferencias en la representación y tematización de las mismas ideas.