“A este convento entró el demonio con sus lazos”.
Escritura y desobediencia femenina en el caso del
sacrilegio del Convento de Nuestra Señora
de la Encarnación de Popayán, 1608-1613

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Introducción

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El convento de la Encarnación de Popayán fue fundado el 22 de julio de 1578 por el obispo fray Agustín de La Coruña¹ , quien dispuso, por escritura de donación, la cesión de algunos bienes y rentas que deseaba invertir en “el remedio de doncellas pobres [para] aumentar la nobleza de esta ciudad de Popayán”² . Un total de 27 negros esclavizados, una hacienda en Chispio y Guábara³ y 311 pesos fueron la base para la construcción y manutención del nuevo convento, bienes que debían ser administrados por los cabildos eclesiástico y civil de Popayán.

Para 1590 la Audiencia de Quito dio parte al rey de las obras de edificación del convento y se comprometió a cuidar del claustro “por ser cosa de importancia para el recogimiento de hijas de conquistadores y otras personas que han de unirse”⁴ . Finalmente, el 20 de marzo de 1591 las primeras profesas que se integraron a él fueron las hermanas Leonor y María de Velasco⁵ , y María de Pecellín, quienes eligieron a la última como primera priora y optaron por vestir el hábito de San Agustín y denominar al claustro como Nuestra Señora de la Encarnación.

Si bien la idea inicial del obispo La Coruña era que el convento albergara profesas pobres, lo que referencia la historiografía es que la mayor parte de las mujeres que ingresaban a este eran “naturales de la tierra” nacidas en familias descendientes de conquistadores, primeros encomenderos e integrantes de las corporaciones del poder político local, como el Cabildo secular⁶ . En la época era casi que una regla que las familias prestantes, tanto indianas como peninsulares, que tenían hijas decidieran que sus vidas estuvieran dedicadas al claustro, por cuanto enviarlas a un convento representaba una elección que las alejaba parcialmente del mundo para dedicarse al matrimonio con Cristo.

Aunque, como ya lo enunciamos, en el periodo virreinal los conventos recibían mujeres blancas de familias privilegiadas, también vinculaban a mestizas, indias y negras libertas o esclavizadas que pudieran pagar su dote en condición de donadas o como criadas de las monjas profesas⁷ . Ahora bien, dentro del convento, a pesar de que todas estaban dedicadas a la vida con el Señor, existían diferenciaciones que obedecían al tipo de profesión religiosa.

Así, estaban las monjas de velo blanco, llamadas también novicias, por cuanto eran jóvenes recién ingresadas a los claustros que debían demostrar su vocación religiosa para realizar la profesión; y las monjas de velo negro o profesas, denominadas como tal porque ya habían realizado su profesión y matrimonio espiritual, de quienes se elegía por periodo de tres años a la abadesa o priora, autoridad encargada del manejo y administración del convento, y de establecer interlocuciones con las autoridades eclesiásticas. A la par estaban las donadas, muchas veces mujeres que eran depositadas por sus esposos por una posible ausencia del hogar; y las niñas expósitas, abandonadas en las entradas de las iglesias o los conventos siendo infantes, y quienes por su calidad de huérfanas debían permanecer toda su vida en el claustro.

En 1608 Juan Montaño, deán de la catedral y vicario general del obispado por haber vacante episcopal, recibió denuncia de un sacrilegio de la clausura conventual en la Encarnación, que comprometía a tres monjas y tres frailes dominicos acusados de sostener relaciones pasionales, hecho que escandalizó a las ciudades de Popayán, Quito y la Corte en Madrid. La falta se habría configurado a partir de posibles entradas de los hombres al convento; salidas furtivas de las monjas; señalamientos de relaciones sexuales dentro del claustro; vínculos amorosos y el nacimiento de infantes.

A pesar de que estas son las acusaciones consignadas en la documentación, no existe certeza respecto a su veracidad, por cuanto en los interrogatorios las religiosas solo admitieron: primero, desobedecer al deán, quien en ausencia del obispo y como vicario general, en su calidad de autoridad, debía mantener el orden y la obediencia del convento femenino; y al obispo Juan González de Mendoza, quien asumiría el caso del convento al llegar a Popayán en 1609. Segundo, levantar falsos testimonios contra sus confesores⁸ , acusados de mantener las relaciones sacrílegas. Este velo de duda se planteó por cuanto los interrogatorios realizados por el obispo estuvieron mediados por la aplicación de violencia física, es decir, de tortura, en las religiosas. Por lo tanto, confesar parasalvarse, así lo dicho fuera contrario a la realidad, era una posibilidad que considerar.

En 1610 la noticia llegó a los oídos del obispo de Popayán, fray Juan González de Mendoza, quien inició sus gestiones visitando los conventos de la ciudad y proponiendo reformas de costumbres que no cayeron bien entre la población local. El prelado se enteró del proceso adelantado por el deán precisamente en una visita al convento de la Encarnación. De este suceso se desprende el gran proceso acusatorio realizado por el obispo contra las monjas, los frailes dominicos implicados, el gobernador de Popayán, las autoridades de ambos cabildos y los vecinos de la ciudad⁹ , y que desencadenaría el destierro de las monjas agustinas del convento de la Encarnación.

¿Cuál es exactamente la trasgresión de las monjas payanesas? En este capítulo planteamos que la falta de las monjas agustinas radica en el acto de desobediencia y en el desconocimiento de la legitimidad de la justicia episcopal para juzgarlas y castigarlas. Algunos testimonios del proceso revelan cómo las religiosas de la Encarnación, en cabeza de la priora suspensa, María Gabriela de la Encarnación, lideraron actos hostiles contra sus jueces masculinos, en particular los de la justicia ordinaria eclesiástica, representada por el deán de la catedral, quien en ausencia del obispo debía ejercer su papel como censor del convento, y luego el obispo fray Juan González de Mendoza.

Entre otros acontecimientos, las monjas decidieron no permitirles la entrada al convento a sus jueces, violar los castigos impartidos por ambos y escribir cerca de seis cartas al rey en las que mencionaban que ser mujeres y ser monjas no las hacía cortas de entendimiento para comprender que el obispo González de Mendoza las estaba utilizando para tomar represalias contra algunos de sus familiares, quienes se habían opuesto al prelado en varios asuntos y decisiones tomadas por él.

Las fuentes primarias que se abordan en este capítulo provienen en su mayoría del Archivo General de Indias y están compuestas por reales cédulas y cartas, además del expediente judicial que recogió la Audiencia de Quito sobre el proceso de sacrilegio del convento, el cual se encuentra en físico en la sección Audiencia de Quito. Respecto a las cartas escritas por las religiosas, cabe aclarar que, según disposición de derecho, cada texto o escrito redactado por ellas debía ser censado y revisado por su confesor, quien además podía figurar como el escritor original de dichos papeles. Dado lo anterior, no es posible identificar la autoría de las cartas analizadas en este capítulo, pero con las firmas que contienen las mismas sí podemos atribuirles voz y reconocimiento a las religiosas.

En dichas cartas las monjas expresaban que no aceptaban la disciplina y jurisdicción episcopal porque varios frailes de los conventos de San Agustín y Santo Domingo les habían mencionado que no debían obedecer al obispo, pues no era la autoridad competente para juzgarlas, de allí su oposición. El argumento de esta postura desobediente radicaba en que, al ser el convento de la Encarnación fundado en la regla de San Agustín, la competencia jurisdiccional recaía en el prior de la orden masculina homónima. No obstante esta interpretación, dicha competencia no recaía en el prior ni en los conventos de San Agustín en Popayán y Cali, que renunciaron a juzgar a las religiosas y reconocieron la competencia del ordinario en el juzgamiento, es decir, del obispo González de Mendoza.

Probablemente aconsejadas por los frailes de las órdenes mencionadas, las monjas actuaron en derecho, por lo que su desobediencia al prelado fue aprovechada por este para realizar una visita al convento y liderar la correspondiente corrección de costumbres. Este proceso ocasionó el castigo físico de varias de las monjas acusadas, ante lo cual otras optaron por mentir, señalarse entre ellas y aceptar cargos infundados y no comprobados con tal de no recibir la punición sobre sus cuerpos.

Ahora bien, las cartas referidas muestran una defensa irrestricta de su honor, el continuo señalamiento de su perseguidor —el obispo—, y el argumento constante de su quehacer como mujeres dedicadas a la fe. Esto, sumado a los testimonios que dieron en cuatro interrogatorios realizados entre 1608 y 1614 ante diversas autoridades eclesiásticas, demuestra que, en el caso de la vida conventual femenina, estar sujetas a la disciplina y al fuero masculino no les impidió resistir, denunciar y desobedecer a los varones, así como mantener su comunión y la unión como colectivo. Consideramos que estas actitudes en específico, más viniendo de mujeres dedicadas a la vida espiritual, supuestamente alejadas de la vida mundana, representan en sí una trasgresión.

Los sucesos de los que fueron protagonistas las monjas que aquí se estudian han sido mencionados brevemente por la historiografía: María Isabel Viforcos1¹⁰ relaciona el sacrilegio y da por sentados tanto la culpa como el destierro de las monjas, sin ahondar en sus testimonios; Peter Marzahl¹¹ y Alexandra Méndez¹² también exponen el escándalo generado en Popayán, pero no hacen un análisis profundo de la suma de fuentes primarias que componen el caso de las monjas de la Encarnación. No obstante, ese vacío es atendido por un artículo de nuestra autoría, pronto a publicarse¹³, en el que exponemos la síntesis y las características del proceso, al tiempo que exploramos quiénes son los protagonistas de este sacrilegio no comprobado que puso en tensión a la ciudad de Popayán en las primeras dos décadas del siglo XVII.

Estas ausencias y silencios coinciden con los pocos trabajos e investigaciones regionales dedicados al estudio de la vida conventual femenina en el suroccidente colombiano, a pesar de la existencia de variada documentación en el Archivo General de Indias y en el Archivo Central del Cauca entre los siglos XVI y XX, que habla de la importancia de los conventos de monjas en este espacio geográfico¹⁴. En contraste, otro es el panorama con respecto a las investigaciones de claustros en Bogotá y Tunja, como bien se puede advertir en los trabajos realizados por María Constanza Toquicá¹⁵, Jaime Humberto Borja¹⁶, Sofía Brizuela¹⁷ o Pablo Rodríguez¹⁸. Este último publicó recientemente un artículo sobre las monjas endemoniadas del convento de Santa Clara en Trujillo (Perú) en el siglo XVII.

La historiografía con la que dialoga y trabaja la presente propuesta es especialmente la dedicada a los estudios sobre la vida conventual femenina desarrollados mayoritariamente en México por las historiadoras Josefina Muriel¹⁹, Rosalba Loreto²⁰ y Asunción Lavrin²¹. Hay que destacar también las reflexiones del Seminario Vida Conventual Femenina Novohispana, liderado por Manuel Ramos Medina²² desde el Centro de Estudios de México Carso, que se ha constituido por más de veinte años en un espacio de diálogo y encuentro académico de investigadores y especialistas del estudio de los claustros femeninos.

Dicha historiografía ha señalado que no son una novedad ni los escándalos sexuales y amorosos ni los rompimientos de la clausura o los enfrentamientos entre las jurisdicciones eclesiásticas masculinas con conventos femeninos, por el contrario, este tipo de acontecimientos fueron permanentes en los claustros. Al respecto Asunción Lavrin menciona que “en todos los conventos femeninos existieron áreas vulnerables donde la esencia misma de la sacralidad corría el riesgo de ser desafiada y socavada”²³. Esta afirmación es importante en la medida que demuestra que las mujeres que ingresaban en los conventos profesaban formas de empoderamiento muchas veces propiciadas por la formación que recibían en estos mismos lugares y que les permitieron ser un grupo femenino privilegiado entre los diversos que existían en el mundo virreinal; uno que en determinadas ocasiones apeló a la desobediencia frente a sus censores masculinos para defender su vida en el claustro y su honor como religiosas.

Ahora bien, como señala Francisco Tomás y Valiente, desde la teología católica es posible entrever definiciones sobre el cuerpo, la sexualidad, el acto sexual y los roles que cumplen hombres y mujeres, que por supuesto encuentran un escenario de generación en los espacios conventuales, por lo que el rumor de presencias masculinas en los claustros podía activar el miedo frente al rompimiento de la clausura conventual por actos sacrílegos. De hecho, como señala este autor:
La Escolástica realiza una especie de jerarquía de los pecados de lujuria, porque aunque el acto sexual sea concebido en abstracto como la acción necesaria del hombre para seguir creando seres humanos, es evidente que el hombre tiene un apetito sexual al que puede ceder o no ceder y, según en qué circunstancias se da a ese apetito sexual, colabora rectamente con Dios en la creación de otros seres o, simplemente, satisface un instinto con independencia de aquella finalidad y, por tanto, pecaminosamente.²⁴

Dicha escala incluye al estupro, al incesto, al adulterio y, por supuesto, al sacrilegio cometido con monjas, que genera mayor gravedad en el acto sexual²⁵. En este sentido, Michel de Certeau plantea que los claustros femeninos pueden ser vistos y estudiados como “teatros” en los que se escenificaban todas las tensiones, pasiones e intereses propios de cada época.

[Este teatro] tiene sus propias leyes; metamorfosea los problemas y las pasiones de los que se alimenta. Por una parte, hace que los rencores urbanos conduzcan a grandes y temibles interrogaciones: el Malo, Dios, el mundo natural o sobrenatural, etc. Las acorrala en esa confrontación con fines o referencias de los que carecen. Por otra parte, encierra los problemas más distintos en una alternativa que agrupa a todos los sí de un lado, y a todos los no del otro. Hay que estar a favor o en contra. Al trasladar las miles de querellas de una ciudad, la ley unitaria y monótona de una estructura bipolar las inserta a todas, de antemano, en una guerra de los dioses. Simplifica las elecciones; establece desde el principio un código normativo que las reduce a organizarse en el campo de Satanás o en el de Dios.²⁶

Desde la perspectiva de De Certeau, es posible comprender los conventos como escenarios en los que tenía presencia la suma de tensiones de una sociedad. Y es eso precisamente lo que identificamos en el convento de la Encarnación de Popayán: conflictos y tensiones manifiestos entre la autoridad eclesiástica y los sectores privilegiados de la ciudad, entre las autoridades eclesiásticas en sí, y entre la autoridad episcopal y las monjas.

Que las agustinas payanesas afirmen ser víctimas de las persecuciones del prelado, quien quería vengar en ellas las afrentas de sus familiares con la autoridad obispal es una muestra y, además, el motivo para que desde sus cartas y testimonios estas mujeres defendieran su claustro y su honor como religiosas. No obstante, no sobra advertir que hasta antes de la llegada del prelado existió un clima de relajación en el convento. Así se comprueba en los primeros seguimientos y acusaciones realizados por el deán Montaño, provocados por la entrada continua de familiares, sirvientes, frailes de las religiones, entre otros.

Esta situación no era exclusiva de la Encarnación de Popayán, pues, como lo demuestra Margaret Chowning, hubo periodos de tolerancia ante la relajación de la regla monástica en los conventos femeninos y masculinos en las Indias. Cuando la autoridad episcopal intentaba imponer disciplina en medio de la mencionada relajación, se generaban resistencias caracterizadas por desobediencias, reinterpretaciones de la regla y la jurisdicción, es decir, pequeños actos de rebelión y agencias políticas activas de las monjas implicadas en estos casos en los que el honor de su profesión y el del claustro se veían en entredicho²⁷.

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Cartas y correspondencias: desobediencia, rebelión y perdón

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Asunción Lavrin afirma que la lectura y la escritura fueron “herramientas de privilegio” para las mujeres que vivían en los claustros²⁸. Así como a los conventos ingresaban algunas con ciertos aprendizajes, otras tenían la posibilidad de instruirse en estos espacios por una razón fundamental: “los conventos debían ser manejados por personas capaces de tomar en sus manos la administración institucional […] el analfabetismo no tenía cabida en una comunidad altamente organizada con múltiples intereses financieros y con la necesidad de mantener comunicación con un cuerpo de gobierno conformado por varones letrados”²⁹.

Las lecturas estaban centradas en devocionarios y textos exclusivos, mientras que, excepcionalmente, las prácticas de escritura pasaban por la redacción de obras de contenido literario y eclesiástico, diarios y cartas. Cada elaboración textual debía ser vista o supervisada por un confesor, quien incluso al denotar algún tipo de talento, instaba a la religiosa a escribir. El epistolario que se analiza en este capítulo responde al campo administrativo, que abarca “gran variedad de asuntos, desde solicitudes para llevar a cabo transacciones económicas hasta informes de problemas internos”³⁰; con este tipo de correspondencia es posible incluso hablar de una fenomenología del acto de escritura, definida por Julia Lewandowska como “los modos en los que una escritora está negociando, pensando y afrontando su situación sexuada cuando escribe”³¹.

Las cartas de las religiosas de la Encarnación denotan dos asuntos fundamentales: desobediencia y temor. Si bien en el expediente del proceso no se encuentran ordenadas cronológicamente, en esta investigación hemos hecho el ejercicio de posicionarlas en el tiempo, dado que cada una se gesta en momentos coyunturales precisos del conflicto conventual como los interrogatorios a los que tuvieron que someterse las agustinas.

Los juicios contra las religiosas de la Encarnación tuvieron varios momentos entre 1608 y 1613. Fueron liderados, primero, por el deán Juan Montaño, ante la ausencia de prelado, y segundo, por el obispo Juan González de Mendoza, quien asumió su cargo episcopal en Popayán en 1610. A pesar de la petición de las monjas de ser juzgadas por el provincial de la regla a la que pertenecían, es decir de San Agustín, debe quedar claro que la jurisdicción del proceso ciertamente recaía en la justicia ordinaria del obispo, pues así estaba dispuesto por el derecho canónico debido a que la Encarnación era una fundación episcopal. En este sentido, aunque las primeras profesas hubiesen elegido vivir bajo la regla de San Agustín, era el prelado quien estaba a cargo de la clausura y cumplimiento de votos en el claustro.

Como establece la sección “Los religiosos y las monjas”, capítulo V del Concilio de Trento, los obispos debían mantener y “restablecer diligentemente la clausura de las monjas en donde estuviere quebrantada, y conservarla donde se observe en todos los monasterios que les estén sujetos con su autoridad ordinaria”³². Los conciliosprovinciales indianos fueron un mecanismo de difusión y aplicación de las disposiciones tridentinas en Indias, razón por la cual tanto el III Concilio Provincial Mexicano (1585) como el III Concilio Provincial Limense (1583), en su calidad de canon normativo, definieron las normas y preceptos sobre los cuales debía regir la vida dentro de los claustros femeninos, entre otros asuntos. Así, el Tercer Concilio Provincial Mexicano (1585) sostenía:

A la clausura con las monjas y vírgenes consagradas a Dios, cuyo estado es tan odioso a los demonios, que por todas las vías procuran molestarlas y perturbarlas, de suerte que ningunas constituciones parecen ser bastantes para su guarda, si los prelados (a quien está dado el cuidado de ellas) no procuran con mucha diligencia que en esta parte nunca haya descuido, el cual no podría dejar de ser muy culpable en cosa de tanta importancia; pues por esto principalmente la santa iglesia les ha impuesto encerramiento y clausura, porque la ha tenido por necesario presidio.³³

La primera carta corresponde al 3 de febrero de 1609 y fue redactada por la priora María Gabriela de la Encarnación y las religiosas Margarita de Jesucristo y María Magdalena de la Encarnación, a quienes se culpó de violar la clausura conventual en el primer proceso que lideró el deán Montaño. Las monjas escribieron a la Audiencia de Santa Fe para solicitar apelación, nulidad y agravio por las acciones y la sentencia recibida por el deán Montaño³⁴ y el secretario eclesiástico, Juan García Román.

Las agustinas denunciaban que: 1) no se les había permitido apelar dicha sentencia en la jurisdicción local; 2) en la visita hecha al convento no se les escuchó testimonio ni se les permitió la legítima defensa; 3) debían soportar como capellán a un clérigo de nombre Sebastián Zambrano, cercano a Montaño, quien o no admitía o no presentaba sus peticiones; y 4) no se les permitió saber quiénes eran los testigos que las acusaban, por cuanto las consideraban no fidedignas, dado que las monjas eran “mujeres encerradas en religión” que no sabían de pleitos. Además, resaltaban que en el proceso de ser castigadas habían sido violentadas físicamente, lo cual constituía un deshonor, máxime cuando no se habían considerado sus testimonios y defensas:

Luego la dicha sentencia quitándonos y despojándonos los dichos hábitos y velos negros […] con sus propias manos rompiéndolos con fuerza y violencia, dejándonos desnudas las carnes de fuera con mucha deshonestidad, y dándonos el dicho deán y bachiller Joan García Román, muchos mojicones y empellones, arrastrándonos por el suelo, y nos metieron en una cárcel tapiándonos la puerta donde estamos emparedadas y privadas de la habla de las demás monjas, haciéndonos injurias y afrentas y habiendo apelado por escrito no nos admitieron ni quisieron admitir la dicha apelación.³⁵

Este fragmento revela tanto la escandalosa forma en que el deán realizó la visita y aplicó sentencia, como la indignación de las tres monjas, a quienes se les vapuleó su cuerpo físico, su honor espiritual y se les negó el derecho a utilizar los mecanismos legales para recusar a su juez. Con su relato querían demostrar que defendían tanto al claustro como su ser individual, apelando a los recursos brindados por el derecho.

Este último argumento sirve para comprender que las religiosas, a pesar de vivir en el encierro, eran conocedoras de los mecanismos legales que les permitían defenderse de la institucionalidad católica masculina que, como se entrevé en este caso, fue la causante de su desobediencia inicial. No sobra decir que este escrito les sirvió como mecanismo de defensa, pero también de solución, pues las tres firmantes se encontraban emparedadas³⁶, por lo que apelar al derecho les servía para obtener un recurso legal que las devolviera a la vida colectiva del claustro, como efectivamente sucedió.

Las siguientes correspondencias enviadas por las religiosas van a ser provocadas por un actor muy importante en el proceso de sacrilegio del convento de la Encarnación: el obispo fray Juan González de Mendoza. Si bien la llegada del nuevo prelado a Popayán en 1610 implicó sortear ciertos inconvenientes en la ceremonia de recibimiento, no era evidente que la relación inicial con las monjas fuera problemática, pues en carta del 4 de diciembre de 1609 las agustinas le solicitaron amablemente que vendiera los negros (seguramente de servidumbre) que había en el convento, a lo que González de Mendoza contestó que pediría consejo a los dos cabildos por estar recién llegado a la ciudad y no tener conocimiento de cómo proceder³⁷. ¿En qué momento se gestó el conflicto entre el claustro y el prelado? ¿Qué motivó la desobediencia de las agustinas de la Encarnación?

Tres meses atrás, el 13 de octubre de 1609, Diego González de Mendoza, provisor y sobrino del prelado, ordenó que las agustinas no salieran más allá de la puerta reglar, y prohibió cualquier tipo de comunicación verbal o escrita con el exterior, ya que el recién nombrado obispo se había enterado en su viaje camino a Popayán del proceso contra ellas seguido por el deán Montaño³⁸. Instalado en la capital episcopal, González de Mendoza procedió a darle seguimiento a la causa contra el convento, a revisar el proceso de Montaño a partir de una nueva visita al claustro y a expedir una orden el 15 de abril de 1610 en la que mandaba “que ninguna religiosa de dicho convento hable sin nuestra licencia expresa por escrito con ningún hombre así sea eclesiástico como seglar de cualquier calidad y condición que sea si no fuera compadre, hermano o primo hermano”³⁹.

Este interés de González de Mendoza por reabrir un proceso que gracias a una carta de las monjas había sido anulado por la Audiencia de Santa Fe provocó que las agustinas buscaran argumentos para evitar la visita del prelado al convento y, por ende, la revisión procesal. En este caso, las religiosas se negaron a obedecer al obispo motivadas por unos interrogatorios que hacen parte de la cabeza del proceso, en los cuales algunos frailes dominicos y agustinos les habrían mencionado a las monjas que no eran profesas debido a que su profesión religiosa no la habían hecho con el provincial de la orden. Adicionalmente, que su superior no era el obispo, sino el prior o provincial agustino más cercano, pues la fundación conventual había sido dedicada a la regla de San Agustín.

La postura de las monjas no pretendía desconocer el derecho, pues en la carta del 3 de febrero de 1609, antes referida, mencionaban que “estaban sujetas a la obediencia del prelado ordinario, el obispo”. ¿En qué momento la obediencia se convirtió en desobediencia?, ¿en qué momento la sujeción legítima a la jurisdicción episcopal se transformó en ilegítima? Consideramos que hubo una decisión consciente de las agustinas de mudar de jurisdicción y, con ello, oponerse a la sujeción episcopal, probablemente para proteger el claustro, pero también para ocultar sus acciones pasadas referidas a las salidas del convento y, en general, al continuo contacto que mantenían las religiosas con el mundo exterior. Las siguientes cartas de las religiosas buscaron demostrar por qué se negaban a aceptar el poder episcopal. En ellas le atribuían la responsabilidad de sus acciones a los religiosos, quienes, en su calidad de capellanes y confesores, en continuas ocasiones habían afirmado “que no tenían obligación de rezar el oficio divino”⁴⁰, “que los frailes agustinos y dominicos persuadían y decían públicamente que se podían ir a las casas de sus padres y madres y que se podían casar” porque no eran profesas⁴¹.

La desobediencia al obispo vino acompañada de una demanda adicional. Las agustinas argumentaban no ser profesas sino recogidas, pues según el derecho nunca fue aprobada su sujeción a la regla de San Agustín. Por lo tanto, la profesión religiosa que habían realizado no era válida y las exceptuaba del cumplimiento cabal de la clausura y de sus votos, permitiéndoles y justificando una relación permanente con el exterior, por cuanto “las recogidas eran mujeres que voluntariamente vivían en casas particulares o en recogimientos en busca de un espacio que les permitiera llevar a cabo una vida retirada y en oración”⁴². Usar ese argumento demuestra que los actos por los que fueron visitadas y juzgadas en 1609 habían existido, no obstante, se negaban a aceptar el rompimiento de la clausura y el sacrilegio en el claustro de la Encarnación, pues ni sus votos ni su profesión eran legítimos.

Con esta carta se evidencia un gesto de rebeldía de parte de las religiosas, quienes desde el derecho canónico se resistían a las decisiones del obispo y a la institucionalidad eclesiástica porque “el derecho dispone, da y concede libertad para que cada uno alegue de su derecho y justicia”⁴³. Por lo tanto, demandaban que se les liberara, que sus argumentos fueran escuchados y se les permitiera mantenerse en el claustro con el tipo de observancia y clausura que llevaban por costumbre: Decimos que muchos días a que por parecer y pareceres de hombres doctos que la profesión y voto solemne que hicimos pretendiendo profesar y guardar la regla de nuestro padre san Agustín y juntamente incorporarnos en su religión fue nulo y de ningún valor, y ahora de nuevo estamos confirmadas y enteradas en que no somos monjas profesas como constara por la bula y extravagante de Bonifacio VIII, y a declaración y expiación que sobre ella da el padre Manuel Rodríguez en sus cuestiones regulares en el primer tomo, cuestión primera, artículo II, donde pregunta que cosas sean necesarias para que el voto solemne sea válido y juntamente por el parecer del maestro Silvestro Bervo, religió, número 8vo y de otros muchos doctores y así por las razones y condiciones alegadas de estos autores que faltaron, así en el tomar de los hábitos como en la fundación del convento y profesión que hicimos hallamos que no somos monjas profesas, y porque esta es una materia tan grave en sí, y no poder hacer esto sin procurador y libertad de nuestra parte para que podamos conseguir y saber en el estado en que estamos y seguridad de nuestras conciencias […] suplicamos mientras esto se averigua y declara, nos deje libertad para seguir nuestro pleito, dar poder y poderes a procuradores no teniéndonos ni gobernándonos en este tiempo como a monjas profesas pues en la seguridad de nuestras conciencias no nos tenemos por tales.⁴⁴

Desde las definiciones del orden jurídico de la Iglesia católica se demuestra que las monjas de la Encarnación no solamente desafiaban el sentido propio del recogimiento y la vida en clausura al ser acusadas de salir libremente por la ciudad de Popayán y permitir la entrada de seglares, sino al poner en discusión la idoneidad y legitimidad de quien por ley debía protegerlas y juzgarlas. ¿Qué información brindan los interrogatorios de las religiosas en este sentido?

La cabeza del proceso del interrogatorio de 1610, realizado por el administrador provincial y vicario general del obispado, menciona que el juicio tiene como causa que las monjas “no obedecen las censuras y algunas reducciones impuestas por el obispo”, quien las había “declarado excomulgadas por la inobediencia que han tenido no han querido guardar las dichas censuras, que [hacían] menosprecio de ellas”⁴⁵. Este interrogatorio indagó las razones por las cuales la priora suspensa María Gabriela de la Encarnación y dos monjas profesas habían quemado el cepo en el cual pagaban el castigo impartido por el prelado.

La priora María de los Ángeles mencionó en su testimonio que dentro del convento había un grupo de muchas monjas rebeldes “de las que tienen negada la obediencia a su señoría”⁴⁶ el obispo, y que, con respecto al asunto del cepo, las castigadas no habían violado el encierro impuesto. Esta versión fue corroborada por las profesas Blanca de Sotomayor y Elvira de Vargas. Como consecuencia de su desobediencia, las siguientes religiosas fueron encarceladas con grillos en las manos: María Gabriela de la Encarnación, Isabel de Jesús, Andrea María de la Encarnación, Juana de Ávila, Brígida de la Concepción, Andrea de San Pedro, Isabel de San Juan, Isabel de San Agustín, Catalina de San José, María de la Encarnación, Catalina de Santiago, Micaela (que era donada), Ana de los Reyes, Ana de la Cruz, Catalina de San Pedro, Francisca del Espíritu Canto y Juana de los Ángeles.

Por la presión del castigo y el encierro, poco a poco e individualmente, varias de las monjas rebeldes aceptaron acogerse a la jurisdicción del obispo y obedecerlo. No obstante, dentro del convento se gestó un clima de división entre las rebeldes y las que se mantuvieron sujetas a la obediencia episcopal, como lo menciona la priora María de los Ángeles:

en vísperas […] entraron las monjas que tienen negada la obediencia al señor obispo en el coro donde las querían decir y esta testigo las amonestó que saliesen fuera pues estaban descomulgadas [sic] y declaradas por tal por el dicho señor obispo por haber ido contra la obediencia y haber transgresado su mandato […] y las susodichas no querían salir fuera del coro y dijeron las dichas vísperas rezadas y la dicha abadesa vista su impertinencia y rebeldía salió del coro con las monjas que están debajo de la obediencia del señor obispo […] porque en presencia de esta testigo el padre fray Nicolás de Santa María a las más de ellas persuadió y dijeron que no estaban descomulgadas ni el señor obispo las podía descomulgar y que bien podían ir a los divinos oficios.⁴⁷

En 1610 el obispo realizaría otro interrogatorio con el que buscaba indagar la razón de la desobediencia hacia su persona y jurisdicción, así como comprender por qué las religiosas le habían prohibido la entrada al claustro y se habían revelado contra las censuras que les había impuesto a algunas de ellas. Brindaron testimonio María Gabriela de la Encarnación, Brígida de la Concepción, Isabel de Jesús y Juana de Ávila, quienes, en síntesis, aceptaron su insubordinación señalando como autores intelectuales de su proceder e ilegitimidad a religiosos de los conventos de San Agustín y San Francisco. No obstante, aclararon que después del encarcelamiento dictado por el prelado le obedecieron y aceptaron sus sanciones⁴⁸.

La tercera carta escrita por las monjas es del 2 de agosto, probablemente, de 1610 ⁴⁹. No se menciona a quién se remite. En ella, las religiosas admiten de manera espontánea y bajo su voluntad haber desobedecido al obispo de Popayán luego de haber sido persuadidas por los frailes del convento de Santo Domingo, quienes, siendo sus confesores, de manera continua les explicaron que el prelado no era su juez ni su superior. Advirtiendo su error, tanto la priora suspensa, María Gabriela de la Encarnación, como las otras diecisiete monjas⁵⁰ declararon estar “sujetas a la obediencia del señor obispo como estábamos antes de la dicha negación” ⁵¹ y pedían recibir un castigo misericordioso. Es importante advertir que las implicadas aceptaron su desobediencia y las posturas de rebeldía contra el deán de la catedral y el obispo Juan González de Mendoza, tal vez por el temor de recibir un castigo de degradación de sus votos o la pena de destierro a otros conventos.

La siguiente carta, de la que no consta fecha, pero que podemos ubicar entre 1611 o 1613, periodo de tiempo en el que fueron interrogadas por el obispo antes de ser desterradas, tiene como propósito argumentar la inocencia de las monjas, así como las razones que impulsaron la cabeza del proceso judicial en contra de ellas, en la que no aparecen cargos referidos al sacrilegio conventual, sino a sus continuos actos de desobediencia. En este documento se consignan tres acusaciones: 1) negar la obediencia al obispo; 2) negar la entrada del prelado al claustro de la Encarnación; y 3) la quema del cepo de castigo por parte de la priora María Gabriela de la Encarnación y de la monja Isabel de Jesús.

A las tres acusaciones las religiosas opusieron uno de los argumentos anteriormente referidos: fueron persuadidas y aconsejadas, esta vez por los frailes de los conventos de San Agustín y de Santo Domingo, de que no debían obediencia al obispo porque ellas vivían bajo la regla de la comunidad agustina y, por lo tanto, eran los varones de ese claustro quienes las regían y no el prelado. En adición afirmaban que los agustinos pensaban que ellas se encontraban “en mal estado y mala conciencia”, y que serían aquellos quienes, apelando a la Audiencia de Quito, demostrarían que las monjas tenían que sujetarse al provincial o prior agustino más cercano.

Esta idea justificaba las acciones de las religiosas, quienes bajo el pretexto “como mujeres que no sabemos de negocios, nos dejamos engañar de ellos [los frailes]” justificaban sus pequeños actos de rebelión contra el obispo fray Juan González de Mendoza. Esta situación se debe entender como un pleno conflicto entre jurisdicciones eclesiásticas enfrentadas por el control espiritual y material del convento de la Encarnación, situación particular en los territorios de predominio católico y, sobre todo, en el espacio indiano. Lo anterior se debe a que con el inicio del proceso de poblamiento se enfrentaron las corporaciones y poderes eclesiásticos contra las órdenes religiosas encargadas de buena parte del proceso de conversión y evangelización de los naturales, así como contra la iglesia jerárquica, organizada en diócesis, arquidiócesis, “centrada en las catedrales” y en el poder del obispo y su clero secular⁵².

Mazín afirma al respecto: “la pugna entre ambos proyectos es uno de los temas más recurrentes en la historia de las Indias occidentales de la América virreinal” ⁵³. En el caso que analizamos en este capítulo, la disputa en torno al convento de la Encarnación debe ser entendida como resultado de las tensiones entre las órdenes religiosas de la ciudad y el obispo, quien, a pesar de ser también agustino y de estar sujeto a su provincial, por su investidura representaba a todos los cleros y debía obediencia a la Corona debido a que el rey era el patrono de la Iglesia. Por lo tanto, el obispo era un agente de la monarquía. Esta sujeción estaba además mediada por el Patronato Regio, constituido por las cesiones eclesiásticas hechas a inicios del siglo XVI por el Papa en favor de la monarquía española y que determinó que el rey administrara los diezmos y se encargara del nombramiento de obispos y arzobispos.

A pesar de las acusaciones y señalamientos de las religiosas contra los agustinos, estas no generaron ningún tipo de disputa, como denota una carta enviada a fray Diego López, prior del convento de Cali y provincial de la orden en la gobernación de Popayán, en la que afirma “no ha encontrado ninguna cosa contra ningún religioso agustino y que los ha querido y quiere como sus hermanos”⁵⁴. En cambio, en el proceso se detiene a juzgar las actuaciones de las monjas y de los padres dominicos, señalados de entrar al convento y de encontrarse en aquel recinto con varias de ellas.

En este sentido, las religiosas agustinas y el claustro de la Encarnación fueron el eje de la discordia, sobre todo por el desconocimiento que aquellas hicieron de la legitimidad del prelado. Respecto al último cargo de quema del cepo, las acusadas mencionaban que debían atenerse a sus confesiones pasadas, en las que mencionaban que, por tener mucho frío, habían pedido un poco de fuego, que se esparció por la celda alcanzando los cepos, peligro que las obligó a liberarse de su prisión.

Vale decir que hay un tono muy particular en esta misiva, en la que impera la inocencia como valor y actitud, al tiempo que enuncia una suerte de conciencia de los actos perpetrados y de legitimidad de las posturas. Las religiosas se permitían no solo aceptar los actos de desobediencia, sino exigir en derecho su absolución y la libertad, dado que los culpables eran los frailes, quienes las habían persuadido de no acatar la ley y la jurisdicción episcopal.

En el interrogatorio de 1611 declararon Isabel de Santa Jesús, María de los Ángeles, Andrea de San Pedro, Blanca de Jesucristo e Isabel de San Jacinto, quienes afirmaron que en 1608 el deán Juan Montaño las había reprendido a todas “diciendo que mirasen cómo andaban,

que decían que sacaban por las paredes muchas monjas sus devotos y que las llevaban a sus casas, y que había muy pocos días que le había dicho un muchacho que una noche había visto sacar una monja de este convento por las paredes” ⁵⁵. No obstante, ninguna afirmó o negó la certeza o idoneidad de la mencionada acusación, por lo que puede existir la posibilidad de que el convento tuviera un problema de relajación de las costumbres ligado a la continua presencia de seglares en el claustro.

El último interrogatorio que registra el expediente contra las monjas de la Encarnación es de 1614, un año después de haber sido desterradas 33 monjas rebeldes y obedientes a los conventos de Pasto y Quito por orden del obispo Juan González de Mendoza. Este nuevo procedimiento fue liderado por el padre fray Francisco de Hinojosa, prior del convento de Santo Toribio, en Pasto, y por fray Marcos de Flórez, prior provincial de Santa Catarina Mártir en Quito, quienes hacían las indagaciones al juicio y sentencias aplicadas por el prelado payanés a los tres frailes dominicos que según el proceso del año 1608, realizado por el deán Juan Montaño, ingresaron al convento de la Encarnación.

El interrogatorio que se les hizo a las religiosas depositadas tanto en Pasto como en Quito giró en torno a la inocencia o culpabilidad de los mencionados dominicos. Ellas declararon que les habían obligado a levantar falso testimonio contra estos varones, unas por recibir castigos físicos y otras por el temor a recibirlos ante las amenazas del obispo González de Mendoza, quien les había dicho a varias que “había de matar en el tormento sino declaraban en contra de los religiosos” ⁵⁶, o que si declaraban en contra de los susodichos “las honraría y no las castigaría”⁵⁷.

Las dos últimas cartas de las religiosas fueron escritas al rey en 1628 y 1629 desde Quito, ya que la mayoría de ellas fue desterrada a los conventos de la Concepción, Santa Catalina y Santa Clara, según la sentencia episcopal⁵⁸. En ambos documentos pidieron que se les permitiera retornar a su convento en Popayán, dado que habían cumplido las sentencias de destierro por diez, seis y cuatro años que el obispo fray Juan González de Mendoza dispuso. Ambas peticiones eran elevadas al monarca por cuanto el sucesor de González de Mendoza, el obispo fray Ambrosio de Vallejo, no les daba la autorización de volver, por el gran escándalo que sus desobediencias y rebeliones habían causado dos décadas atrás en Popayán. Vallejo se mantuvo en la decisión de su antecesor por considerar que con las religiosas, el convento de la Encarnación de Popayán volvería a caer en las pasiones del demonio.

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Conclusiones

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Al final de la rebeldía vinieron el castigo y el destierro. No obstante, la riqueza de este sacrilegio en el convento de la Encarnación radica en que la sucesión de las trasgresiones y desautorizaciones a la autoridad masculina permitió hacer foco en la agencia femenina, invisibilizada, ausente o silenciada por la institucionalidad católica, y que es una huella de las posibilidades de liderazgo de las mujeres en los claustros entre los siglos XVI y XIX.

El objetivo de este texto fue comprender, desde fuentes como las cartas e interrogatorios, el punto de vista de las religiosas y los discursos que emplearon para oponerse, desobedecer y hacer admitir sus protestas. Así, las agustinas payanesas desafiaron la autoridad episcopal al concebir la naturaleza de su vida conventual desde el propio entendimiento de cómo debían ejercer su profesión religiosa. Estas actitudes, sumadas a la acusación de sacrilegio, provocaron que la situación del convento fuera vista como una señal de presencia demoniaca, lo cual no es una novedad en un contexto profundamente confesionalizado.

Como menciona Pilar Gonzalbo Aizpuru, “en cualquier época y en toda sociedad, todo individuo que llega a la edad adulta tiene una idea de qué lugar le corresponde, cuál es el comportamiento que se espera de él y qué recompensa se le ofrece si cumple lo establecido”⁵⁹. En el caso de las agustinas de la Encarnación, se evidencian tanto su consciencia como su voluntad de reconocer las rebeliones y desobediencias contra el obispo González de Mendoza, no sin antes dejar claro que ellas atendían a los consejos de sus confesores. Esta situación demuestra las posibilidades que tenían las mujeres de los claustros de desatender la autoridad episcopal en defensa de lo que consideraban válido, pues esa era la forma como asumían la disciplina y las costumbres conventuales. Así mismo, es evidente que las religiosas eran generadoras de tensiones que no pasaban inadvertidas en la sociedad virreinal y en las que la escritura fue utilizada como un artefacto cultural para pactar, negociar y desobedecer.

La sociedad payanesa estuvo profundamente vinculada al acontecimiento, de hecho, la presencia continua de vecinos, madres y familiares en los espacios de la clausura probablemente desataron los rumores de sacrilegio. Adicionalmente, las tensiones entre el clero regular y el poder episcopal encontraron en el convento de la Encarnación y en sus habitantes, las monjas agustinas, un espacio privilegiado de escenificación de los conflictos que existían entre estos dos colectivos, situación ante la cual las religiosas se situaron políticamente para deslegitimar al obispo y evadir un posible juicio en contra de la relajación de costumbres dentro de su claustro.

La trasgresión de las monjas está determinada no solo por el desafío y la rebeldía contra el prelado, sino por la forma en que consideraban y asumían su profesión religiosa. No obstante, su sentido de preservación las llevaba a defenderse de la autoridad masculina sin desatender sus obligaciones espirituales. En ese sentido, la rebeldía aquí expuesta es espiritual, jurisdiccional y profundamente política, por cuanto las agustinas defendieron su postura hasta que el obispo González de Mendoza, apelando al miedo y al castigo físico, hizo obedecer y prevalecer su mandato.

Ojalá este texto sirva para comprender que las mujeres que decidieron vivir en los claustros no se encontraban necesariamente sometidas, simplemente, en muchos casos fueron arbitrariamente silenciadas. Es imperativo reconocer sus reivindicaciones cotidianas, sus transformaciones personales y sus requerimientos ante la autoridad masculina para identificar sus contactos continuos con el mundo secular, sus privilegios y sus posibilidades de agencia dentro de los claustros, que más que espacios de aislamiento y resignación sirvieron también como escenarios de rebeldía, desobediencia y trasgresión

Notas:

¹ Su nombre era Agustín Gormaz, natural de La Coruña del Conde, donde nació en 1508. Tomó el hábito de San Agustín muy joven. Llegó a Nueva España en 1534, en donde fue prior de varios conventos agustinos y catedrático de prima teología. Fue nombrado obispo de Popayán en 1562 y murió en Timaná en 1588. Ver, Juan Buenaventura Ortiz y Bueno y Quijano, Manuel Antonio, Historia de la diócesis de Popayán, dos estudios (Bogotá: ABC, 1945), 135-137.

² “Donación del obispo de Popayán”, Popayán, 22 de julio de 1578, Archivo General de Indias [en adelante AGI], Audiencia de Quito, sig.: Quito,78, N.20, f. 2.

³ María Isabel Viforcos Marinas, “‘Las reformas disciplinares de Trento y la realidad de la vida monástica en el Perú virreinal’”, en Memoria del II Congreso Internacional ‘El monacato femenino en el Imperio español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios’, ed. Manuel Ramos Medina (México: Condumex, 1995), 532.

⁴ “La audiencia de Quito sobre diversos asuntos”, Quito, 18 de abril de 1590, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito,8, R.24, N.81, f. 6v.

⁵ Hijas de doña Leonor de Velasco y Zúñiga y don Francisco Mosquera, capitán y conquistador del Perú, reconocido por ser uno de los encargados del apresamiento de Gonzalo Pizarro, fundador de la Real Audiencia de Quito y gobernador de Popayán en 1564. En Miguel Wenceslao Quintero Guzmán, Linajes del Cauca Grande.

Fuentes para la Historia. (Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Facultad de Ingeniería, CESO, 2006), 567-571.

⁶ Al respecto ver: Alicia Fraschina, “Las monjas de Buenos Aires en tiempos de la monarquía católica, 1745-1810”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [en línea], consultado el 27 de febrero 2021. URL: http://journals.openedition.org/nuevomundo/ 64592; Asunción Lavrin, Las esposas de Cristo. La vida conventual en la Nueva España (México: Fondo de Cultura Económica, 2016).

⁷ Incluso para el caso novohispano se dio la creación del convento de indias cacicas de Corpus Christi, que tuvo aprobación pontifica el 12 de junio de 1727, lo que demuestra su múltiple adecuación como corporación a la sociedad. Al respecto ver: Josefina Muriel, Las indias caciques de Corpus Christi (México: UNAM, 2001)

⁸ Sobre la relación entre las monjas y sus confesoras ver: Úrsula Suárez, Relación autobiográfica, Biblioteca Antigua Chilena (Santiago de Chile: Universidad de Concepción, 1984).

⁹ Para conocer las características del proceso, sus etapas y protagonistas, ver: Carolina Abadía Quintero, “De esposas de Jesucristo a esposas del demonio. El caso de sacrilegio del Convento de Nuestra Señora de la Encarnación de Popayán, 1608- 1629”, en Historias del Hecho Religioso en Colombia, José David Cortés Guerrero y Jorge Salcedo, eds. (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2021)

¹⁰ Viforcos Marinas, “Las reformas disciplinares”.

¹¹ Peter Marzahl, Una ciudad en el imperio. El gobierno, la política y la sociedad de Popayán en el siglo XVII (Popayán: Universidad del Cauca, 2013).

¹² María Alexandra Méndez Valencia, Aspectos documentales del claustro de Nuestra Señora de la Encarnación de Popayán (Cali: Keter Ediciones, Feriva, 1994).

¹³ Abadía Quintero, “De esposas de Jesucristo a esposas del demonio. El caso de sacrilegio del Convento de Nuestra Señora de la Encarnación de Popayán, 1608-1629”

¹⁴ En este sentido hay que destacar las investigaciones de la doctora María Victoria Casas, quien desde hace unos años se ha dedicado al estudio de la colección de partituras y las prácticas musicales de la comunidad de Misioneras Agustinas Recoletas del Convento de La Merced en Cali. También desde el grupo de investigación Religiones, Creencias y Utopías se viene consolidando una línea de investigación en historia conventual femenina, en la que resaltan los prometedores trabajos de Marcela Criollo Sánchez, Edwin Yanguatín, Oriana Borrero y Claudia Castañeda.

¹⁵ María Constanza Toquica Clavijo, “Religiosidad femenina y la vida cotidiana del convento de Santa Clara de Santafé, siglos XVII y XVIII. Una mirada detrás del velo de Johanna de San Esteban”, Revista Colombiana de Antropología, vol. 37, n.° diciembre (2001): 152-186.

¹⁶ Jaime Humberto Borja Gómez, “Purgatorios y juicios finales: las devociones y la mística del corazón en el Reino de Nueva Granada”, Historia Crítica, vol. 39E, n.° noviembre (2009): 80-100, https://doi.org/10.7440/histcrit39E.2009.05; “El retrato de vidas ejemplares: monjas coronadas en el Nuevo Reino de Granada”, Red Cultural del Banco de la República”, consultado el

¹⁷ Sofía Brizuela, “¿Cómo se funda un convento? Algunas consideraciones en torno al surgimiento de la vida monástica en Santa Fe de Bogotá (1578 - 1645)”, Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, vol. 22, n.° 2 (2017): 165-192; “El mayor escarnio que en esta tierra ha habido. Abuso de poder, persecución y violencia en torno a la fundación del Carmelo en Santafé de Bogotá (1597 - 1608)”, Fronteras de la Historia, vol. 24, n.° 1 (2019).

¹⁸ Pablo Rodríguez Jiménez, “Los demonios del convento. El caso de las monjas del convento de Santa Clara, Trujillo, Perú, siglo XVII”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, vol. 46, n.° 2 (julio, 2019): 261–93, https://doi.org/10.15446/ achsc.v46n2.78221.

¹⁹ Josefina Muriel, ed., Cultura femenina novohispana (México: UNAM, 1994); Conventos de monjas en la Nueva España (Ciudad de México: Santiago, 1946); Retratos de monjas (Ciudad de México: Editorial Jus, 1952); Los recogimientos de mujeres: respuesta a una problemática social novohispana, Serie Historia novohispana, vol.

²⁰ Asunción Lavrin y Rosalba Loreto, eds., Diálogos espirituales. Manuscritos femeninos hispanoamericanos, siglos XVI- XIX (México: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla-Universidad de las Américas Puebla, 2006); Monjas y beatas. La escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana. Siglos XVII y XVIII (México: Universidad de las Américas Puebla, Archivo General de la Nación, 2002).

²² Lavrin, Las esposas de Cristo; “La autoridad cuestionada: epístolas de una crisis”, Historias, vol. 55, n.° agosto (2003): 59-69; ed., Sexualidad y matrimonio en la América hispánica. Siglos XVI-XVIII (México: Conaculta, Grijalbo, 1991); “La religiosa y su confesor. Epistolario de una clarisa mexicana, 1808-1802”, en Entre la solemnidad y el regocijo. Fiestas, devociones y religiosidad en Nueva España y el Mundo Hispánico, ed. Rafael Castañeda García y Rosa Alicia Pérez Luque (México: El Colegio de Michoacán, Ciesas, 2015): 29-56; Asunción Lavrin, “Abadesas novohispanas: representación y realidad histórica”, en Mujeres entre el claustro y el siglo: autoridad y poder en el mundo religioso femenino, siglos XVI-XVIII, (México: Sílex, 2018): 17-36, Asunción Lavrin, “La educación de una novicia capuchina”, Hispanófila: Literatura - Ensayos, vol. 171 (2014): 77-94.

²² Manuel Ramos Medina, ed., Memoria del II Congreso Internacional “El monacato femenino en el imperio español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios” (México: Centro de Estudios de Historia de México, Condumex, 1995); Conventos de monjas: fundaciones en el México virreinal (Ciudad de México: Centro de Estudios de Historia de México, Condumex, 1996).

²³ Lavrin, Las esposas de Cristo, 307.

²⁴ Francisco Tomás y Valiente, “Capítulo 2. El crimen y pecado contra natura”, en Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, de F. Tomás y Valiente et al. (Madrid: Alianza Editorial, 1990), 36.

²⁵ Tomás y Valiente, “Capítulo 2. El crimen y el pecado”, 37

²⁶ Michel De Certeau, La posesión de Loudun, edición revisada por Luce Giard, traducción de Marcela Cinta, Biblioteca Francisco Xavier Clavijero (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2012), 41.

²⁷ Al respecto, Chowning menciona que los conflictos entre claustros femeninos y autoridades obispales fueron frecuentes en el periodo virreinal, por cuanto hubo obispos que intentaron imponer medidas disciplinares para solucionar la relajación de costumbres: no obstante, muchas de estas iniciativas encontraron la resistencia periódica de abadesas, monjas y claustros femeninos. Estas tensiones y conflictos, como menciona esta autora, son en sí familiares para quienes se dedican al estudio de las religiosas y conventos femeninos, en Margaret Chowning, Rebellious Nuns: The Troubled History of a Mexican Convent, 1752-1863 (Oxford: Oxford University Press, 2006), 4-5.

²⁸ Lavrin, Las esposas de Cristo, 392.

²⁹ Lavrin, Las esposas de Cristo, 392.

³⁰ Lavrin, Las esposas de Cristo, 405

³¹ Julia Lewandowska, Escritoras monjas. Autoridad y autoría en la escritura conventual femenina de los Siglos de Oro, Clásicos Hispánicos. Nueva Época, n.° 17 (Iberoamericana, Vervuert, 2019), 413.

³² Concilio de Trento, “Sección Los religiosos y las monjas, Capítulo V. Providencias sobre la clausura y custodia de las monjas”, Hipertexto, El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, 1563.

³³ “Decreto 396, Libro Tercero. Título 13. De regularibus et monialibus [De los regulares y de las monjas]”, en Decretos del concilio tercero provincial mexicano (1585), Edición histórico-crítica y estudio preliminar por Luis Martínez Ferrer, prólogo Alberto Carrillo Cázares, revisión de textos latinos Alfonso C. Chacón Oreja, vol. II, Colección Investigaciones (Zamora: El Colegio de Michoacán, Universidad Pontificia de la Santa Cruz, 2009), 482.

³⁴ Dicha sentencia castigaba a las religiosas con “privación de voto activo y pasivo, y del hábito y velo negro y en cárcel y emparedamiento por seis años”.

³⁵ “Sobre sacrilegio en convento de Encarnación de Popayán”, 1608-1611, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 1.

³⁶ El emparedamiento posee dos definiciones para la época: 1) reclusión voluntaria de religiosas para fortalecer la vida espiritual; y 2) como un castigo en el que se encerraba a un “reo en un espacio estrecho, sin comunicación con el exterior, o a lo sumo un hueco o agujero, abierto a la altura el rostro, por el que se introducía algún alimento si se pretendía prolongar su agonía”, su objetivo como acto de castigo, era el de provocar la penitencia, en Raquel Fernández Díez y María Pilar Alonso Villar, “Las ‘muradas’: una elección de vida para mujeres eremitas” en Actas I Congreso Virtual sobre Historia de las Mujeres (del 15 al 31 de octubre de 2009): 1.

³⁷ “Carta de las monjas sobre unos negros. Sobre sacrilegio en convento de Encarnación de Popayán”, 1608-1611, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, fs. 1-1v.

³⁸ “Sobre sacrilegio”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 23

³⁹ “Sobre sacrilegio”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 23.

⁴⁰ “Declaración de monjas contra algunos frailes. Sobre sacrilegio en convento de Encarnación de Popayán”, 1608-1611, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 1

⁴¹ “Declaración de monjas”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f.1.

⁴² Fraschina, “Las monjas de Buenos Aires”

⁴³ “Sobre el sacrilegio”, 1608/1611. AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 1.

⁴⁴ “Sobre el sacrilegio”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, fs. 1-1v

⁴⁵ “Cabeza de proceso. Sobre sacrilegio”, 1608/1611, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 10.

⁴⁶ “Cabeza de proceso”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 6.

⁴⁷ “Cabeza de proceso”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, fs. 10-10v

⁴⁸ “Auto en que se toma confesión a las religiosas. Sobre sacrilegio”, 1608/1611, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, fs. 15-20.

⁴⁹ El documento no incluye el año en el que se escribió, solo día y mes.

⁵⁰ Firman la carta: Juana del Espíritu Santo, suspensa; Brígida de la Concepción; doña Ana de los Reyes, conciliaria; Francisca del Espíritu Santo, conciliaria; doña María Gabriela de la Encarnación; Beatriz de Santa Clara; doña Mariana de Jesús; Isabel de San Agustín; Catalina de San Joseph; Ana de San Juan Bautista; Juana de los Ángeles; Isabel de San Juan; Catalina de Santiago; Jacinta Clara de Jesús; doña María de la Encarnación; Ana de la Cruz y Catalina de San Pedro, en “Sobre sacrilegio”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f.14.

⁵¹ “Carta de las monjas. Sobre sacrilegio”, 1608/1611, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 14.

⁵² Óscar Mazín, Gestores de la real justicia. Procuradores y agentes de las catedrales hispanas nuevas en la corte de Madrid. I. El ciclo de México, 1568-1640 (México: El Colegio de México, 2007), 14

⁵³ Mazín, Gestores de la real justicia, 14.

⁵⁴ “Carta a fray Diego López. Sobre sacrilegio”, 1608/1611, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 1.

⁵⁵ “Información que don Juan Montaño que siendo provisor supo que salían monjas del convento y no lo remedió. Sobre sacrilegio”, 1608/1611, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 1v.

⁵⁶ “Sobre sacrilegio”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 10

⁵⁷ “Sobre sacrilegio”, AGI, Audiencia de Quito, sig.: Quito, 91, f. 10.

⁵⁸ Otras tantas fueron enviadas al Convento de la Concepción en Pasto.

⁵⁹ Pilar Gonzalbo Aizpuru, Seglares en el claustro. Dichas y desdichas de mujeres novohispanas. La aventura de la vida cotidiana, serie Historia-Investigación (México: El Colegio de Mexico, 2018), 10.

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Bibliografia

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Fuentes primarias

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“Donación del obispo de Popayán”, 22 de julio de 1578, Audiencia de Quito, sig: Quito, 78.

“Sobre sacrilegio en convento de Encarnación de Popayán”, 1608/1611, Audiencia de Quito, Quito, 91.

“La audiencia de Quito sobre diversos asuntos”, 18 de abril de 1590, Audiencia de Quito, sig. Quito, 8, R.24, N. 81.

-Fuentes secundarias

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