Recluir, reformar y castigar. El beaterio La Merced de Cali en el caso de adulterio de Delfina Espinoza, 1846

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Introducción

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Con el interés de modernizar el espíritu colonial de honor y castidad impuesto a las mujeres, el siglo XIX neogranadino adoptó un modelo que, a través del culto materno y virtuoso de la virgen María, personificaría en la familia el microcosmos del naciente Estado(1) . Desde tal propuesta se estableció que el comportamiento femenino debía ser intachable y la mujer, debía recluirse en lo doméstico, adornar el hogar con suavidad y ser un apoyo para el hombre(2) . Pero este ideal, aunque fue acogido parcialmente, no terminó siendo común en la cotidianidad que vivieron las mujeres decimonónicas, pues, como veremos a continuación, estas, por medio de diversos actos escandalosos, entre los que sobresalió el adulterio, atentaron constantemente contra los roles de género y el statu quo designado para su condición.

El caso sobre el cual versará el presente capítulo tuvo lugar en el año 1846, fecha en la cual el señor Manuel Cárdenas, por medio de su apoderado y pariente Eleuterio Cárdenas, presentó ante la curia de Popayán una demanda de divorcio contra su consorte Delfina Espinoza por haber violado el pacto de fidelidad del matrimonio. Al considerar esta acción como un atentado directo al honor familiar, los hermanos Cárdenas —haciendo uso de sus facultades de derecho de corrección(3) — pedían a las autoridades eclesiásticas no solo dar buen término a la separación con la señora Espinoza, sino conceder su respectiva reclusión en el beaterio La Merced de Cali(4) , con el fin de que sus pecados fueran reencausados.

Si bien la anterior descripción no es algo excepcional para la época, lo que resulta llamativo del proceso es la controversial forma en que la demandada asumió las disposiciones masculinas que la justicia propuso para ella. Lejos de aceptar complacientemente el castigo que el orden simbólico y legal le impuso, Delfina Espinoza emprendió un camino de resistencia a su reclusión, se negó a admitir su infidelidad como pecado y apeló a sus capacidades económicas y sociales para escapar al deber de obediencia(5) conyugal que la sociedad patriarcal le asignaba.

Al analizar la cotidianidad que cercó este proceso de divorcio lograremos evidenciar tanto la dinámica social de las relaciones maritales en la República de la Nueva Granada como las representaciones que se tejieron sobre la mujer, los dispositivos de regulación pensados para contener sus comportamientos ilícitos y las diversas formas de trasgresión que surgieron para revertir la práctica del encierro femenino. Este último elemento será de singular importancia, ya que la trasgresión, más allá de ser considerada como un estado límite, nos lleva a pensar en términos históricos en una variedad de prácticas desde las cuales los actos de infringir, pecar y resistir cobran lugar. Al entender dicho concepto desde esta perspectiva encontraremos relevancia en las acciones de individuos que como Delfina Espinoza controvirtieron roles, significados, redes y relaciones de poder mayores(6) .

Pero ¿por qué razón el adulterio femenino era condenado a través del aislamiento social de la mujer?, ¿cómo el beaterio La Merced de Cali se convirtió en un espacio de sanción y corrección de diversas trasgresiones?, ¿cuáles fueron las estrategias que utilizaron las mujeres para resistir a dicha reclusión? Las respuestas a estos interrogantes, que se abordarán ampliamente en este capítulo, están atadas a diversas representaciones que sobre el matrimonio, la figura femenina y la potestad masculina fueron instauradas y acogidas en la sociedad occidental desde periodos antiquísimos.

Encontramos, por ejemplo, que desde el libro del Génesis, contenido en las Sagradas Escrituras, hasta el proceso de institucionalización matrimonial en la Edad Media se argumentaba con frecuencia la condición pecadora e inferior de la mujer ante el varón. Durante décadas se afirmó desde los discursos cristianos que, la mujer debía asumir el castigo, la dominación y la voluntad del hombre porque era él quien conservaba la prelación divina, mientras ella representaba un reflejo secundario de esa imagen(7) .

Ahora bien, si nos trasladamos de tal contexto para situar la discusión en el periodo que comprende este estudio, podemos ver que la representación de la mujer, y particularmente de la esposa, en la República de la Nueva Granada escapaba de dicha tradición pecadora en tanto cumpliera con la función reproductora y cuidadora del hogar(8) , pero si por el contrario una esposa accedía a los deseos carnales por fuera de los fines matrimoniales, su cónyuge tenía la potestad de desplegar corrección y castigo de acuerdo con los reglamentos morales y eclesiásticos que la época permitía.

Lo anterior nos permite concluir que, debido a la estrecha relación que existió entre el matrimonio neogranadino y el ideal de sexo-pecado(9) difundido por la tradición teológica, el recurso del encierro bajo la figura de los beaterios se presentó como una forma de control que permitió hacia los años cuarenta del siglo XIX recluir, reformar y castigar el cuerpo de las mujeres que contravinieron el modelo femenino propuesto.

Esbozado el problema de investigación, es importante mencionar que los estudios sobre conductas femeninas desviadas y sus respectivos castigos se han analizado de forma general en diversas corrientes como la historia del género, la organización de roles en los diversos niveles de la jerarquía social o bien en perspectivas en las cuales preponderan el honor, la sexualidad, el matrimonio y la ilegitimidad como actividades de la vida cotidiana que llegan a dar cuenta del espíritu de una época. No obstante, aún con los valiosos elementos que estos enfoques aportan a las ciencias sociales, encontramos que la historiografía colombiana le ha prestado poca atención tanto al poder eclesiástico —que a través de instituciones conformó un cuerpo normativo que rigió la conducta social femenina— como a las diversas respuestas de la población femenina frente a dichas disposiciones.

Asumiendo la dificultad bibliográfica que cobija al tema en todo el país, en este capítulo hemos decidido acudir a los aportes de algunos investigadores iberoamericanos, entre los que se destacan María de Deus Beites(10), con sus estudios sobre la mujer bahiana en los recogimientos coloniales; Adriana Porta(11) y Alicia Fraschina(12), quienes analizan la feminidad en reclusión para el espacio argentino; Christine Hunefeldt(13), con sus trabajos sobre los beaterios limeños del siglo XIX y, finalmente, Josefina Muriel(14), Asunción Lavrin(15), Rosalva Loreto y José Luis Cervantes(16), encargados de historizar beaterios y depósitos en el caso mexicano.

A partir de las propuestas construidas por dicho círculo de autores podremos entender que si bien la Iglesia y las autoridades civiles en América Latina utilizaron este tipo de lugares como medio de represión para las mujeres cuando se atrevieron a transgredir las pautas conductuales que la sociedad había reconocido como valores propios de ellas, también existieron diversas tácticas femeninas desde las cuales se resistió a la privación de la libertad.

Con el propósito de enriquecer este campo de estudio en el ámbito colombiano, el trabajo dialogará con la perspectiva de estrategias y tácticas propuesta por el historiador francés Michel De Certeau(17).

Entendiendo el primer término como el lugar desde donde se despliegan las relaciones de poder y las tácticas como la forma en la que la población responde, lograremos apreciar que la mujer común no fue tan débil ni tan inerme como se creyó tradicionalmente. Esta propuesta evidenciará que incluso los grupos considerados subalternos acudieron de manera habitual a tácticas o maneras de hacer que subvirtieron las realidades y las disposiciones dadas, evidenciando con ello que no existió un total condicionamiento de los individuos a los discursos, los sistemas o los dispositivos de control.

Al ser este marco de análisis una suerte de modelo para identificar las formas de ejercer el poder y, a la vez, una posibilidad de entender cómo las personas respondieron a dicho ejercicio en la cotidianidad, se espera que al poner esos elementos en discusión con las fuentes eclesiásticas extraídas del Archivo General de la Nación y del repositorio documental que hizo parte del beaterio La Merced de Cali, así como con los códigos civiles que se establecieron en dicha época, se encuentren insumos para comprender una de las facetas que tuvo la trasgresión femenina en la primera mitad del siglo XIX caleño.

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Ideales y representaciones de la mujer en el siglo XIX

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Según el libro del Génesis, después de crear el Cielo y la Tierra Dios reconoció la importancia de dar vida a un hombre a imagen y semejanza suya que ejerciera poder sobre toda la creación(18). Fue así como del polvo de la tierra dio forma a un cuerpo masculino, convirtiéndolo en un ser viviente que se encargara de emular toda su magnificencia… Pero, de acuerdo con el Evangelio, en corto tiempo Dios percibió que aquel individuo se encontraba incompleto, así que lo sumió en un sueño profundo para sacar de su costado una figura que acompañaría su vida y a la cual llamaría mujer porque del hombre fue tomada(19). Los pasajes que dan continuidad a aquel episodio fueron ampliamente divulgados en la doctrina católica y han servido de aliciente para posicionar las representaciones que sobre la mujer se han tejido históricamente.

A través de una matriz discursiva se narró que la compañera creada para el hombre sucumbió a la tentación y arrastró a la humanidad fuera del Edén que el creador había preparado. Por tanto, el pecado original fue asociado a la feminidad y desde dicho locus enunciativo los calificativos de curiosidad, malicia o debilidad se consideraron adecuados para definir a la mujer, ocasionando con ello que desde la Antigüedad el mundo occidental perfilara el sometimiento de lo femenino a lo masculino desde varios ejes. La mujer fue asociada a ámbitos subrepticios y mágicos, oscuros y maliciosos, lujuriosos y satánicos, al tiempo que se la posicionó como madre a través de la proliferación del culto cristiano y materno de María(20). Por lo tanto, la mujer siempre debía ser vigilada, cuidada y protegida por el varón en calidad de esposo (físico/espiritual) o padre.

Dicha concepción, aunque con fluctuaciones, no dejó de manifestarse durante el siglo XIX neogranadino, pues siguió demandándole a las mujeres reprimir su deseo sexual y cualquier manifestación de placer corporal(21) en aras de alcanzar el progreso que la República requería en el afianzamiento del proyecto nacional. Para lograr tal propósito, las instituciones jurídicas y las autoridades eclesiásticas difundieron a través de la educación, la prensa y la vida asociativa(22) el rol femenino de buena esposa, madre y cristiana; convirtiendo a las mujeres que no se comportaban según estos principios en trasgresoras(23) que debían ser perseguidas y castigadas por su incumplimiento a la nación y a la moral religiosa.

Con la naturalización femenina extendida desde los textos sagrados hasta las instituciones decimonónicas, el cuerpo de las mujeres fue visto en la época como un escenario de control en el cual el padre, el esposo o el sacerdote tenían jurisdicción para guiar. De acuerdo con la historiadora Carmen Ramos Escandón, la aplicación de la ley ha tenido históricamente lugar en el cuerpo, ya que es este el espacio específico de corrección y coacción; sin embargo, no se ha ejercido el mismo grado de sujeción sobre todos los cuerpos. Tomando como referencia documentos desde el periodo virreinal hasta la actualidad podemos evidenciar que es el cuerpo de la mujer, en su naturaleza física, el que resulta espacio de sometimiento por antonomasia(24). En efecto, tanto en el discurso religioso como en el de la legislación civil, el cuerpo del individuo, y sobre todo la representación de este a través de la feminidad, dieron ocasión a la reglamentación de su conducta.

Ahora bien, considerando este modelo patriarcal no es difícil imaginar que para mantener el orden social se hayan creado espacios de encierro femenino familiar e institucional. El primero de ellos tuvo como propósito asignarle a la mujer el “derecho doméstico”(25) como una forma de garantizar su permanencia en la familia y el hogar; y el segundo, a través de conventos, casas de recogidas o beaterios, pretendió disciplinar las desviaciones morales de las escandalosas y pecadoras mujeres de la época.

Aunque ambos escenarios se convirtieron en una práctica común durante el siglo XIX, las fuentes primarias resguardadas en los archivos nacionales dan mayor cuenta de las formas institucionales y reglamentadas de encierro. Por tal razón, este capítulo se enfoca en dar elementos para comprender el papel correctivo cumplido por el beaterio La Merced de Cali a propósito del caso de adulterio cometido por Delfina Espinoza en el año 1846.

El beaterio La Merced de Cali, reformador de malas mujeres

Hacía el año 1739, un grupo de mujeres devotas y piadosas de la ciudad de Santiago de Cali hicieron explícito su interés de vivir en un espacio de recogimiento que propiciara un encuentro íntimo con Dios. Según los documentos que dan cuenta de esta iniciativa y los cuales se encuentran custodiados en la Biblioteca de San Agustín(26) de dicha ciudad, estas mujeres recurrieron a fray Javier de Vera, prior del convento agustino de Nuestra Señora de Gracia, quien junto al obispo de Popayán, fray Fermín de Vergara, hicieron viable la creación de una casa beaterio en aras de responder con ello no solo a los intereses devocionales de aquellas damas, sino también prestar a la comunidad una casa que sirviera como sitio de reclusión para atender las necesidades y carencias de las mujeres pecadoras(27). De acuerdo con la licencia obispal, era condición “que en la referida casa se deje libre una cuarta parte, y en ella se fabriquen tres o cuatro piezas pequeñas para poner en ellas algunas mujeres pecadoras y escandalosas, las que no han de tener comunicación ninguna con las buenas, porque no las perviertan con sus vicios”(28).

Considerando esta disposición, el beaterio La Merced se convirtió desde aquella época en un lugar en el cual fluctuaron la reclusión, la reforma y el castigo, a la par que sirvió como espacio de devoción y tránsito para una vida espiritual. La doble función que cumplían este tipo de lugares no fue exclusiva del territorio neogranadino, por el contrario, la historiografía iberoamericana(29) ha sostenido que debido a las disímiles condiciones que América presentó en la adopción de las prácticas conciliares europeas, las instituciones femeninas creadas en el territorio fueron mutando de acuerdo con las necesidades que el contexto temporal y social demandaba. En dichos tránsitos y mutaciones estos lugares cumplieron un rol decisivo en la organización de la vida femenina siglos atrás. No obstante, un acercamiento a la cotidianidad que circundó su funcionalidad nos permite observar no solamente la adaptación y eficacia de su filosofía correctiva, sino el rechazo a la misma(30).

Regidas por un estricto horario y separadas según la causa de su ingreso, las mujeres que accedían al beaterio debían iniciar el día con el aseo personal y enseguida dirigirse al oratorio o al lugar destinado para comunicarse con Dios, donde leían las Sagradas Escrituras, pedían perdón y daban gracias por encontrarse fuera de los peligros del mundo. Terminado este encuentro tomaban el almuerzo, ordenaban sus dormitorios y se dedicaban en las horas restantes a desempeñar las labores comunes que la priora del lugar les asignaba periódicamente. Cerraban el día con una jornada nocturna de rezos, platicas piadosas y, en algunas ocasiones, el estudio de determinados libros de teología.

Ahora bien, teniendo en cuenta ese estricto estilo de vida, podemos comprender las múltiples dificultades de tolerancia y adaptación a la rutina que presentó el grupo de mujeres “desviadas” que eran depositadas a la fuerza en estos espacios por sus esposos. A diferencia de las monjas o devotas que ingresaron con la intención de dedicar su vida a la religiosidad, las catalogadas como “malas mujeres” anhelaban la libertad. Por esa razón, mientras algunas recluidas caían en la depresión y el desasosiego, otras, como Delfina Espinoza, se negaron a aceptar este tipo de corrección como estilo de vida y, en última instancia, optaron por la fuga.

Historia de un escándalo: el adulterio femenino de Delfina Espinoza

El 7 de mayo de 1846, Manuel Cárdenas, por medio de su apoderado y hermano Eleuterio Cárdenas, presentó ante la curia de Popayán una demanda de divorcio contra su consorte Delfina Espinoza por haber violado el pacto de fidelidad que implicaba el matrimonio. Según su declaración, en ausencia del cónyuge la demandada sucumbió a la tentación carnal y, compartiendo la cama con otro hombre, destruyó la honra masculina de su esposo. Por esta razón, no solo era necesario poner fin al vínculo conyugal por medio del divorcio(31), sino emplear un castigo que sirviera como mecanismo moral de corrección ante la conducta desviada de la mujer. En palabras del apoderado, el esposo solicitaba,

que la señora su esposa, salga de la casa de su madre la señora Josefa Micolta en que permanece hasta ahora, y pase en depósito al beaterio de la Merced bajo la inmediata inspección de su Abadesa. […] Él tiene todavía derecho sobre su esposa, y lo tiene para designar el lugar en donde quiera que esté: él quiere y me ordena que pida se le ponga en el beaterio y yo obediente a sus órdenes así lo exijo. Allí se le pasarán los alimentos decretados por la autoridad civil y en ese lugar de recogimiento al lado de las virtuosas mujeres que lo habitan y privada de la vista del seductor, ella tendrá ocasión de reflexionar el mal que se ha hecho, el escándalo que ha dado y el precio del tesoro que perdió en ese esposo que la idolatraba, ella llorará allí sus extravíos y tal vez será este el medio de reducirla a mejor vida, pero aun cuando esto no fuese, se evitarán al menos los desórdenes mientras se termina el pleito […]. (32)

Este fragmento nos permite analizar tres aspectos importantes en torno al pleito conyugal, a saber: la representación negativa del adulterio femenino en la ciudad; el derecho de corrección masculino empleado para justificar el castigo que debía ser impuesto a la mujer trasgresora y, finalmente, la función que cumplió el beaterio La Merced de Cali en los procesos de divorcio durante la primera mitad del siglo XIX.

Sobre el primer punto, la historiografía nacional ha coincidido que con la implementación de las reformas borbónicas en el territorio americano se empezaron a transformar la cotidianidad y el clima moral de la época, pues con ellas no solo se pretendía centralizar la administración comercial y de justicia, sino condenar los actos que atentaran contra el orden familiar ideal. En este contexto, las conductas desviadas, y especialmente las cometidas por las mujeres, fueron catalogadas como una alteración del deber ser cívico y el cristiano(33).

Ahora bien, si analizamos el tratamiento y castigo que se le dio al adulterio durante la época, es posible encontrar una relación desigual e inequitativa de género(34): mientras para acusar a la mujer de haber cometido infidelidad solo era necesario comprobar un acto de amistad ilícita, en el caso del hombre debía certificarse el amancebamiento dentro de la casa familiar, es decir, verificar la cohabitación sentimental con la amante en la morada matrimonial, o bien demostrar el concubinato por fuera del hogar con una mujer que también estuviese casada.

De acuerdo con la historiadora Mabel López Jerez, debido al nivel de trasgresión que implicaba respecto al sacramento del matrimonio, el adulterio era perseguido con más decisión por parte de las autoridades que el amancebamiento y el concubinato, por ser estos considerados actos de lujuria(35) que debían ser procesados por la legislación penal. De esta manera, cayó sobre el individuo adúltero todo el peso del oprobio colectivo, en contraste con las formas de corrección impuestas a los amancebados y concubinos.

Aunque para el hombre la forma de vivir la relación conyugal no era un asunto público regulado constantemente por autoridades civiles, la mujer, al ser considerada un ser inferior que debía estar bajo la tutela varonil del padre o el esposo, debía aceptar el castigo proferido por su guardián moral. Bajo dicha condición encontramos entonces que en el caso latinoamericano fue común recluir a las adúlteras en hospicios que funcionaban como cárceles, con el fin de que estuvieran aisladas y pudiesen “limpiarse” de su pecado(36). Si bien esta práctica puede ser vista desde el presente como un atentado a la libertad femenina, en dicha época terminó siendo uno de los mecanismos de sanción más comunes y validados por la legislación civil, como consta en el artículo 729 del código penal de 1837:

La mujer casada que cometa adulterio, perderá todos los derechos de la sociedad marital, y sufrirá una reclusión por el tiempo que quiera el marido con tal que no pase de diez años. Si el marido muriere sin haber pedido la soltura, y faltare más de un año para cumplirse el término de la reclusión, permanecerá en ella la mujer un año después de la muerte del marido, y si faltare menos tiempo acabará de cumplirlo.(37)

El beaterio La Merced respondió a la necesidad de disciplinar el cuerpo de la mujer, y la sociedad caleña encontró en él un espacio propicio para tramitar los casos de divorcio en los cuales el honor del hombre corría peligro. De acuerdo con el proceso seguido a Delfina Espinoza podemos entender que la reclusión tenía por objeto “satisfacer a la vindicta pública, por haber ultrajado con descaro los deberes con que están ligados los esposos y dan al sacramento del matrimonio sobre todo el resplandor y respeto que se merece por la mutua fidelidad que se juran los que contraen”(38).

El caso de Delfina Espinoza y Manuel Cárdenas nos lleva a comprender que la preocupación por el honor (ligado en la mayoría de los casos a la sexualidad) fue un asunto tan relevante en la sociedad republicana que muchos de los pleitos conyugales que se instauraron ante las autoridades eclesiásticas se basaron en su defensa. Categorizar el adulterio como delito buscaba preservar el ideal de familia dictado por la Iglesia, al igual que el honor(39) de hombres y mujeres, rechazando comportamientos que iban claramente en contra de los preceptos de castidad, fidelidad, celibato y pureza(40).

El proceso de divorcio: ¿un medio para restituir derechos o para coartarlos?

En términos formales, un proceso de divorcio iniciaba cuando el procurador de la Audiencia Arzobispal, como apoderado de quien lo pedía, presentaba ante el provisor y vicario general del arzobispado la demanda de divorcio(41). En ella se hacía un resumen de las razones que tenían los cónyuges para pedir la separación, presentando las pruebas o testigos necesarios para comprobar sus argumentos y, posteriormente, el procurador, tomando partido por alguna de las partes, solicitaba que la mujer fuera depositada o recluida en alguna institución acreditada, en la cual el marido debía pagar oportuna y cumplidamente la manutención de su esposa. Sin embargo, aunque esta fue la forma más común de llevar a cabo el proceso, en diferentes casos, como el que nos compete estudiar en este texto, los testigos estuvieron ausentes y hubo resistencia a acatar lo resuelto por la justicia.

Como bien se señaló líneas atrás, el señor Manuel Cárdenas argumentaba que su esposa había quebrantado la institución matrimonial y familiar a través del adulterio, pero la esposa respondió con controvertidas razones en su defensa:

Solicito a las autoridades me excusen de cumplir mi paso al beaterio La Merced porque son muy peregrinas las razones que presentan los autores de esta causa en mi contra. Primero, la mujer también puede presidir divorcio de su marido por la misma causa que a mí se me imputa y no se ha visto alguna vez el seguimiento de tal causal recluir al marido en un convento o en otra casa de reclusión y nada de esto pone las mismas normas que hay para el uno hay para el otro de los conyugues […] y si soy tan mala como dicen, no sería prudencial ponerme en un lugar en donde podía seducir y escandalizar a las demás mujeres […] Omito decir otras cosas que reservo para el tribunal superior a donde he apelado y para cuyo recurso voy a instituir lo conveniente a mi apoderado en Popayán.(42)

Los argumentos de la acusada son una evidencia de que la sexualidad y las relaciones de género inmersas en los vínculos de pareja han sido un complejo cultural históricamente determinado en sintonía con las instituciones sociales y políticas, así como con concepciones particulares del mundo. Su narración expresa la forma como ella vivía las normas y como asumía el incumplimiento de lo moral o legalmente establecido. Así mismo, deja en evidencia de qué clase de riesgos consideraba prioritario defenderse, qué estigmatizaciones no se resignaba a aceptar y qué recursos utilizaría para esquivar lo que consideraba “las peores posibilidades”.

Espinoza tomó una actitud dinámica y legalista, empeñándose en demostrar que su conducta sexual, lejos de ser parte de un pecado por el cual debía perder su libertad, era una manifestación humana a la que hombres y mujeres accedían cotidianamente. Con esta afirmación señalaba la posibilidad de adjudicarse el deseo para sí misma por fuera del canon sexual de la reproducción. Del mismo modo, en este argumento encontramos que, así como el trato dado a hombres y mujeres acusados de adulterio no era el mismo, la sociedad consideraba las relaciones ilícitas más graves en el caso femenino y, por ende, cualquier infracción cometida por ellas se perseguía con el doble rasero del pecado y el delito(43).

En el marco de esta interpelación, la acusada recurrió ese mismo mes a un recurso de fuerza, agregando lo que consideraba elementos de peso en contra del señor Manuel Cárdenas y pidiendo así a las autoridades eclesiásticas que los tuviesen en cuenta antes de proceder a castigarla.

Antes debo decir a vosotros que soy mujer legítima de Cárdenas amigo íntimo de Obando que emigró con este al Perú y que allí se mantienen ambos con muchos deseos de hacer la guerra a la Nueva Granada según la voz pública. Algo más podía agregar a esto de tantas cosas de que hablan todos, pero me abstengo de hacerlo porque mi objeto en esta representación es solamente llamar por ahora la atención de vosotros hacía mi marido que a pesar de tener perdidos los derechos de ciudadano y de considerárselo generalmente como enemigo capital de la República se la ha rehabilitado en la curia de Popayán, dando curso a la demanda de divorcio que a nombre suyo ha puesto su hermano el señor Eleuterio Cárdenas.(44)

Valiéndose del clima político que cercó desde inicios del siglo XIX el territorio neogranadino, Delfina Espinoza no actuó según las reglas de juego que regularon el trámite, sino que elaboró una táctica que le procurara un pronunciamiento a su favor(45), acusando a su consorte de enemigo de la patria y, por tanto, inhabilitado legalmente para llevar a cabo un juicio. No obstante, dicha estrategia no dio el fruto esperado y se vio obligada a interponer nuevos recursos de defensa entre los meses de julio y agosto de aquel año.

Apelando ante el gobernador de la Provincia de Buenaventura su injusto arresto y el mal proceder que las autoridades payanesas estaban desarrollando en su contra, Espinoza señaló en tres comunicaciones más algunos aspectos importantes que denotan un buen conocimiento de la ley y una intención liberal en su pensamiento sobre la condición femenina. A saber, expuso que al haber abandonado su marido el hogar que compartían, para embarcarse en las ideas incendiarias del militar José María Obando, ella lo dejó de considerar el civil hombre con el cual contrajo matrimonio y había dado por terminada su compañía en el lecho matrimonial(46).

Del mismo modo, señaló ante las autoridades la importancia de considerar en su pleito los artículos 187 y 190 del Código Penal de 1845, en los cuales se explicitaban los atentados contra la libertad individual y las detenciones arbitrarias por parte de funcionarios no contemplados en la ley. Con ello reconocía la ilegitimidad eclesiástica en un pleito que, según su consideración, era de carácter civil. Para finalizar, a través de este recurso sostenía que el Obispado de Popayán no podía arrestar “a ninguna persona legal sin el auxilio del juez secular”(47).

Ahora bien, si esta serie de comunicaciones escandalizaron a la ciudad de Santiago de Cali, la forma como concluiría el divorcio de esta pareja terminó por conmocionar la cotidianidad de los habitantes más conservadores y religiosos de la época. Una vez la parte demandada presentó los recursos de fuerza ante la Gobernación de Buenaventura, el apoderado de su consorte se dirigió nuevamente a la jurisdicción de Popayán solicitando la presencia de un juez letrado que impidiese la burla que la señora Espinoza intentaba hacerle a la justicia para no acatar el depósito en el beaterio La Merced.

Con dicha solicitud, y después de realizar una descripción sobre los deberes morales y cívicos que habían sido quebrantados en el adulterio femenino, consiguió que el 27 de agosto de 1846 el provisor del Obispado de Popayán fallara a su favor ordenando, “por tanto, en nombre de nuestra santa madre Iglesia a quien todos estamos obligados a obedecer ordenamos y mandamos al cantón de Cali que luego de recibir este auto proceda a poner en depósito en el beaterio de la Merced a Delfina Espinoza como se le tiene prevenido bajo la responsabilidad que haya lugar y nos dé cuenta con las diligencias originales(48)”.

Bajo tal respuesta y habiendo perdido las capacidades legales para obtener amparo, Delfina Espinoza fue buscada por las autoridades locales el once de septiembre en la casa de su madre, la señora Josefa Micolta, con la intención de llevarla inmediatamente al lugar destinado para su remoralización; sin embargo, para sorpresa de ellos y de la población caleña, dicha mujer escapó del resguardo familiar arguyendo que no aceptaría en vida la privación del contacto con el mundo(49).

Ante su inesperada fuga, los hermanos Cárdenas insistieron en dos comunicaciones adicionales que se indagara a todos los curas del cantón por el paradero de la mujer trasgresora. Entre los meses de septiembre y noviembre de 1846 el nombre de Delfina Espinoza se persiguió desde el oprobio colectivo por las parroquias de Santiago de Cali, Jamundí, el Salado y Yumbo, sin resultado alguno.

Con este tipo de procesos podemos evidenciar las diversas formas en que las mujeres del siglo XIX lograron transgredir lo normado. Desde su cotidianidad, la figura femenina que este documento nos presentó dialogó con el poder masculino para impedir un castigo que consideraba injusto, pero, además, ante la carencia de éxito en su pleito, centró sus esfuerzos en salir del espacio doméstico que habitaba, separándose por completo de los roles asignados a su condición.

Desde otra perspectiva, se aprecia que los hombres de la familia, a quienes históricamente habían correspondido el castigo y la remoralización de la mujer pecadora, auspiciados por la Iglesia y el Estado(50), empezarían a perder control en la medida en que nuevas concepciones sobre lo femenino —devenidas de las ideas ilustradas y las nacientes políticas liberales— ganaban terreno en el país. Tal como lo señaló el historiador español Bartolomé Clavero(51), considerando que existe una complementariedad entre la lógica del poder y la del castigo, las formas de transgredir la norma deben entenderse desde la relación con las propuestas de sociedad imperante. Cada argumento señalado en este proceso por Delfina Espinoza en 1846 terminaría siendo aceptado legal y paulatinamente en el país años más tarde con la reglamentación del divorcio civil.

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Conclusión

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El deber ser de las relaciones conyugales en la sociedad colombiana ha tambaleado históricamente por diversos factores, entre ellos, las habituales referencias a encuentros ilegítimos, agresiones maritales, abandonos o divorcios desde el periodo colonial hasta la actualidad. Con ello se ha dibujado un paisaje en el que las reglas y comportamientos de pareja promulgados por los ideales hispano-cristianos no solo se fueron adaptando a las condiciones del territorio americano, sino que se vieron enfrentados a prácticas de resistencia que contravinieron constantemente lo normado.

El documento del Archivo General de la Nación que nos ha traído a esta reflexión es muestra de lo anterior. Por medio del caso de adulterio cometido por Delfina Espinoza podemos constatar que, si bien los vínculos extramatrimoniales fueron tan comunes en la época como la misma unión conyugal promulgada por la Iglesia, la sociedad caleña seguía concibiendo el deseo sexual de la mujer como una expresión del pecado que atentaba contra la moral nacional y, por tanto, merecía ser castigado a través de la remoralización del cuerpo y el espíritu. En ese sentido, es pertinente el acercamiento histórico a una institución tan diversa y plurifuncional como el beaterio La Merced, pues, tal y como se expuso, si vamos más allá de la comprensión institucional de este tipo de lugares podemos obtener un panorama amplio de los sujetos femeninos para quienes fue creado.

En síntesis, el pleito estudiado refleja que Delfina Espinoza enfrentó una fuerte lucha entre el poder eclesiástico y el poder masculino de su cónyuge en un momento en el que la representación de la mujer continuaba atada a un ideal de fragilidad e inferioridad ante el varón, y pese al discurso patriarcal imperante, ingenió tácticas de resistencia al sector dominante, llegando incluso a defender un rescate de la autonomía de su cuerpo y su derecho a liberarse del control que ejercía su marido.

Como todo problema histórico que parte de inquietudes del presente, este trabajo ha abordado la trasgresión desde un punto de vista cultural y microhistórico(52), en el cual la contestaria figura femenina estudiada nos ha llevado a cuestionar las concepciones sociales, morales y legales diferenciadas para el tratamiento de la trasgresión del adulterio que se implementaron en la Nueva Granada. Evidentemente, los argumentos de defensa presentados por la acusada y las tácticas empleadas para esquivar su castigo son una temprana muestra de la exigencia que las colombianas efectuaron ante una sociedad que no concebía de la misma manera la trasgresión realizada por un hombre que la protagonizada por una mujer.

Notas:

1 Isabel Cristina Bermúdez, “El ángel de hogar: una aplicación de la semántica liberal a las mujeres en el siglo XIX andino”, Revista Historia y Espacio, vol. 30 (2008): 11-41.

2 María Sobeira Nieto, “Con el aroma de una taza de café: la educación familiar para el honor, la fidelidad y la virtud”. En Honor y sexualidad y transgresión en Mérida. Siglos XVIII-XIX, coord. Luis Alberto Ramírez Méndez (Venezuela: UNERMB, 2016), 80-83.

3 María de Deaus Beites, “Mujeres en el Brasil colonial. El caso del recogimiento de la Santa Casa de la Misericordia de Bahía a través de la depositada Teresa de Jesús”. En Historias compartidas. Religiosidad y reclusión femenina en España, Portugal y América. Siglos XV-XIX, Coords. María Isabel Viforcos y Rosalva Loreto López (México: Universidad de León, 2007): 339-342.

4 De acuerdo con los archivos privados que custodia la Biblioteca San Agustín del convento La Merced de Cali, se evidencia que este beaterio fue fundado en el año 1739 por la gestión de fray Javier de Vera y las disposiciones del Obispado de Popayán con el fin de crear un espacio de recogimiento espiritual para distinguidas y devotas damas caleñas. Archivo La Merced Cali (ALMC), Documentos fundacionales de la orden, 1739-1847.

5 Viviana Kluger, “Casarse, mandar y obedecer en el Virreinato del Río de la Plata: un estudio del deber-derecho de obediencia a través de los pleitos entre cónyuges”, Fronteras de la Historia, vol. 8 (2003): 131-151.

6 Max Sebastián Hering Torres, Microhistorias de la transgresión (Colombia: Universidad Nacional de Colombia, Universidad Cooperativa de Colombia, Universidad del Rosario, 2015).

7 Georges Duby, El caballero, la mujer y el cura: el matrimonio en la Francia feudal (Madrid: Taurus ediciones, 1980).

8 Isabel Cristina Bermúdez, La educación de las mujeres en los países andinos. El siglo XIX (Ecuador: Universidad Andina Simón Bolívar, Corporación Editora Nacional, 2015).

9 Michel Foucault, Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber (Madrid: Siglo XXI, 1997).

10 Beites, “Mujeres en el Brasil colonial, 340.

11 Adriana Porta, “La residencia: un ejemplo de reclusión femenina en el periodo tardo-colonial rioplantense. 1777-1805”. En Historias compartidas. Religiosidad y reclusión femenina en España, Portugal y América. Siglos XV-XIX, Coords. María Isabel Viforcos y Rosalva Loreto López (México: Universidad de León, 2007), 391-399.

12 Alicia Fraschina, “Primeros espacios de religiosidad femenina en el Buenos Aires colonial: 1640-1715”. En Historias compartidas. Religiosidad y reclusión femenina en España, Portugal y América. Siglos XV-XIX, Coords. María Isabel Viforcos y Rosalva Loreto López (México: Universidad de León, 2007), 315-330.

13 Christine Hunefeldt, “Sobre los beaterios y los conflictos matrimoniales en el siglo XIX limeño”. En: La familia en el mundo Iberoamericano, Coord. Pilar Gonzalbo y Cecilia Rabell (México: Instituto de Investigaciones Sociales, 1994), 227-262.

14 Josefina Muriel, Los recogimientos de mujeres. Respuesta a una problemática social novohispana (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1974).

15 Asunción Lavrin, Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica, siglos XVI-XVIII (México: Grijalbo-Conalcuta, 1991).

16 José Luis Cervantes, “Por temor a que estén sueltas. El depósito de esposas en los juicios de divorcio eclesiástico en la Nueva Galicia, 1778-1800” (Tesis doctoral, Universidad de Guanajuato de México, 2013).

17 Michel De Certeau, La invención de lo cotidiano: las artes de hacer, Tomo I (México: Universidad Iberoamericana, 1999).

18 Génesis 1:27, Biblia digital, en: https://www.bibliacatolica.com.ar/genesis-3.html

19 Génesis 2:23, Biblia digital, en: https://www.bibliacatolica.com.ar/genesis-3.html

20 Magdalena Velásquez, Catalina Reyes y Pablo Rodríguez, Las mujeres en la historia de Colombia. Mujeres y sociedad, Tomo II, Consejería Presidencial para la Política Social (Bogotá: Editorial Norma, 1995).

21 María del Rosario Romero Contreras, Amor y sexualidad en Santander. Siglo XIX (Bucaramanga: Universidad Industrial de Santander, 1998), 91-110.

22 Gilberto Loaiza Cano, Sociabilidad, religión y política en la configuración de la nación colombiana 1820-1866 (Bogotá: Universidad Externado, 2011).

23 Jaime Humberto Borja, “Sexualidad y cultura femenina en la Colonia. Prostitutas, hechiceras, sodomitas y otras transgresoras”, en Las mujeres en la historia de Colombia: Mujeres y cultura, Tomo III (Bogotá: Consejería Presidencial para la Política Social, Presidencia de la República de Colombia y Grupo Editorial Norma, 1995), 48.

24 Carmen Ramos Escandón, Cuerpos construidos cuerpos legislados. Ley y cuerpo en el México de “fin de siécle”, en Enjaular los cuerpos: normativas decimonónicas y normatividad en México, Julia Tuñón, ed. (México, Colegio de México, 2008), 69-73.

25 Mónica Ghirardi y Jaqueline Vassallo, “El encierro femenino como práctica. Notas para el ejemplo de Córdoba, Argentina, en el contexto de Iberoamérica en los siglos XVIII y XIX” (Comunicación presentada en el III Congreso de la Asociación Latinoamericana de población, ALAP, Córdoba, Argentina, 24-26 de septiembre del 2008) http://www.alapop.org/alap/images/DOCSFINAIS_PDF/ALAP_2008_FI NAL_300.pdf

26 Principal acervo documental de la Comunidad de Misioneras Agustinas Terciarias Recoletas de Santiago de Cali. En adelante, las referencias a este repositorio se realizarán bajo la abreviatura ALMC (Archivo La Merced Cali).

27 ALMC, Documentos fundacionales de la orden, 1739-1847, f. 10 v.

28 ALMC, Documentos fundacionales de la orden, 1739-1847, f. 14 r.

29 Ana Lía García Peña, El fracaso del amor. Género e individualismo en el siglo XIX mexicano. (México: El Colegio de México, Universidad Autónoma de México, 2006), 134.

30 Josefina Muriel, “Recogimiento de mujeres en la ciudad de México”, en Los recogimientos de mujeres. Respuesta a una problemática social novohispana (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1974), 95.

31 Para la época, la religión católica seguía considerando al matrimonio como un sacramento indisoluble, sin embargo, los consortes tenían la posibilidad de apelar a la simple suspensión de la convivencia de pareja, denominada “separación de lecho y mesa”, en circunstancias sumamente graves y que atentaban contra el honor, la salud o la integridad. Pablo Rodríguez, Seducción, amancebamiento y abandono en la Colonia (Bogotá: Fundación Simón y Lola Guberek, 1991).

32 Archivo General de la Nación, Archivos Privados, Fondo Arquidiócesis de Popayán, 1846, f. 1 r.

33 Zoila Gabriel de Domínguez, “Delito y sociedad en el Nuevo Reino de Granada. Periodo Virreinal (1740-1810)”, Revista Universitas Humanística, vol. 8, (1979): 281-313.

34 Rocío Serrano Gómez, “Matrimonio y divorcio durante el radicalismo (1849- 1885)”, Revista Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, vol. 6, n.° 1 (2001): 7-31.

35 Mabel Paola López Jerez, “Trayectorias de civilización de la violencia conyugal en la Nueva Granada en tiempos de la Ilustración”. Tesis de doctorado (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2018), 162.

36 Ramón Gutiérrez, Cuando Jesús llegó, las madres del maíz se fueron. Matrimonio, sexualidad y poder en Nuevo México, 1500-1846 (México: Fondo de Cultura Económica, 1993).

37 Código Penal de la Nueva Granada, Tratado II, Parte IV, Capítulo V: Del adulterio y el estupro alevoso, artículo 729, 1845.

38 Archivo General de la Nación, Archivos Privados, Fondo Arquidiócesis de Popayán, 1846, f. 29 r.

39 El honor masculino para la época debe entenderse como una virtud que tenía un vínculo más social que individual. En él se conjugaban la pureza de sangre, la capacidad adquisitiva y en la mayoría de los casos, la regulación de la sexualidad femenina.

40 María Emilia Mejía, “La preocupación por el honor en las causas judiciales seguidas por adulterio en la Nueva Granada entre 1760 y 1837” (Monografía de pregrado, Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario de Bogotá, 2011), 6.

41 Muriel, “Recogimiento de mujeres en la ciudad de México”, 60-61.

42 Archivo General de la Nación, Archivos Privados, Fondo Arquidiócesis de Popayán, 1846, f. 5 v.

43 Pablo Rodríguez, “El amancebamiento en Medellín, siglos XVIII-XIX”, Revista Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, vol. 18-19 (1991): 33-46.

44 Archivo General de la Nación (AGN), Archivos Privados (AP), Fondo Arquidiócesis de Popayán (FAP), 1846, f. 14 r.

45 Catalina Villegas del Castillo, “Del hogar a los juzgados: reclamos familiares ante la Real Audiencia de Santafé a finales del periodo colonial (1800-1809)”, Revista Historia Crítica, vol. 31 (2006): 107-110.

46 AGN, AP, FAP, 1846, f. 17 r.

47 AGN, AP, FAP, 1846, f. 18 v.

48 AGN, AP, FAP, 1846, f. 26 r.

49 AGN, AP, FAP, 1846, f. 31 r.

50 Dolores Juliano, “Delito y pecado. La transgresión en femenino”, Revista Política y Sociedad, vol. 46, n.° 1 (2009): 79-95.

51 Francisco Tomás y Bartolomé Clavero, Sexo, barroco y otras transgresiones premodernas (Madrid: Alianza, 1999), 53-56.

52 Max Sebastián Hering Torres, Microhistorias de la transgresión (Colombia: Universidad Nacional de Colombia, 2015).

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Bibliografia

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Fuentes primarias

Archivo General de la Nación, Archivos Privados, Fondo Arquidiócesis de Popayán, 1846.
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